譚培文

論馬克思的道德黃金律

譚培文

馬克思不是非道德論者，馬克思提出了道德黃金律：即在自由人聯(lián)合體，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。條件是影響人的存在與發(fā)展的物質經濟與與精神道德因素。馬克思金律是經濟金律與道德金律的統(tǒng)一。經濟金律在“帕累托最佳”那里被應用了，而道德金律卻被懸隔。馬克思道德金律是：每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值，而不是惡的障礙、危害。它是儒家與《圣經》、功利主義、康德金律等的揚棄。馬克思道德金律，既有普遍必然性，也具有規(guī)范性，是“人類命運共同體”的踐行原則。

馬克思；道德金律；經濟金律；共同體；踐行原則

在西方英美國家，有學者認為，“馬克思是非道德論者，他沒有一般的和普遍的道德原則”[1]。這是十分錯誤的。馬克思最為突出的貢獻是提出了自由人聯(lián)合體的道德黃金律。

一、歷史唯物主義視野的道德金律

是否存在永恒、普遍有效的道德律，歷來不乏尖銳的學術歧見。如杜林認為，道德原則具有恒久性，它凌駕于一切歷史與現(xiàn)今的民族差別之上。恩格斯認為，不存在永恒的道德。他說：“善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的?！盵2]（P98）道德不僅是民族的，也是歷史的，惟獨不是跨時空的。道德具有特殊性與共同性。道德起源于經濟關系，共同的經濟基礎必然產生共同的普遍道德。在全球經濟一體化或全球命運共同體的時代，勢必生成普遍道德共識。這即是儒家、宗教道德金律成為了國內外學術熱點的原因。問題在于，全球經濟一體化時代，道德金律究竟是什么？能否將古代儒家、《圣經》的金律、近代功利主義或康德的金律上升為現(xiàn)代社會的道德黃金律？顯然，這不符合全球經濟一體化或全球命運共同體時代的普遍性倫理要求。它們雖有一定形式合理性，但就其實質內容而言，它已是舊時代的東西。道德是時代的道德，道德金律只能是一定時代的金律。

首先，古代農耕社會的金律?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！敝祆湔f“推己謂之恕”。這就是說，“己所不欲，勿施于人”，是以“恕”而“推己”為原則的金律。這一原則的普遍有效性在于它適應古代農耕社會的要求。農耕時代，自給自足，日出而作，日沒而息，以家庭村落為生產單位。小國寡民，“得百里之地而君”，雞犬之聲相聞，人們生活于一個“以人的依賴關系”為基礎的熟人社會，取近譬喻，推己及人，是以有《孟子·梁惠王章》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”之以親親為本位的推恩之說。以親親為本位，亦可以“己所欲，施于人”的不為“王道”則為“霸道”的金律，也有《圣經·馬可福音》的“你愿意人怎樣待你，你就要怎樣待人”互惠意義的普遍戒律，而不會后來有如近代康德對古代金律是“老調子”的質疑[3]（P68）。

其次，資本主義社會的金律。資本主義是一個“以物的依賴關系”為基礎的社會。金錢就是上帝，資產階級把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系破壞殆盡，“它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”[4]（P34）。個人利己主義利益最大化即是資產階級金律。這是一個狼與狼之間相互殘食的“叢林社會”，真正起作用的是霍布斯發(fā)現(xiàn)的“狼律”：不是你死，即是我亡。人們?yōu)榱瞬皇棺约褐蒙碛凇盎⒖凇倍鴼纾钣欣倪x擇是運用自然權利保全自己的生命，去做對自己最為有利的事情。根據(jù)理性所發(fā)現(xiàn)的自然法，尋求和平而遵守之，盡我們之所能以保衛(wèi)我們自己。所以，“圣經上的法律是：己之所欲，當施諸人。而一切人的法律是，己所不欲，勿施于人”[5]（P665）。在這里，古代的農耕社會金律的形式被保留了，但其內容完全不同。道德金律僅當是趨利避害、有利于個人自己的自我保存。真正將金律上升為資本主義社會倫理的，是功利主義的目的論和康德的形式主義。功利主義提出了“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康牡慕鹇?，但又認為，要實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸福”，先必滿足個人的幸福，因為社會是虛構的，只有滿足個人的幸福，才能實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！?。功利主義金律，等于為個人利益最大化的利己主義披上了一件佛光四射的外衣。

康德對古代農耕社會“欲”、“愛”具體感性的道德行為金律，近代資本主義功利主義以原子式個人主義的個人利益為目的道德金律進行了尖銳批判?？档抡J為，在“己所不欲，勿施于人”兩條原則中，后一條原則明顯是從第一條原則引申出來的。它不是一條普遍規(guī)律。它既不包含對自己責任的根據(jù)，也不包含對他人所負責任的善。好多人都有這樣一種看法，除非他有借口不對別人做好事，別人也就不會對他做好事[6]（P14、68）。這是對的。作為否定性的“己所不欲，勿施于人”命令，可以成為犯罪分子對抗法庭之借口：如你不想坐牢，你理當不應判我坐牢；作為肯定性命令是：“己所欲也，施于人”，那就更成問題了，如果己之所欲是非道德、非人性之事而施于人，那不等于也要別人做非道德、非人性之事嗎？康德則以個人自由為本位，提出了倫理實踐理性是先驗符合普遍必然性的絕對命令：即“你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法原則”[6]（P31）。出于善良意志的自律即是道德金律。道德就是自律，這無疑是合理的。但是，在一個由“狼律”支配的“叢林社會”，康德的善良意志無非再一次給狼注射了興奮劑，不會產生任何實際的效果。馬克思認為，康德停留于善良意志，哪怕這種善良意志在現(xiàn)實中毫無效果，他也心安理得。而功利主義則不同，它至少適合了資本主義的現(xiàn)實要求。他說：“功利主義具有十分明確的意義，即我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益（人剝削人）”[7]（P479）。這就是說，古代社會的金律：如“愛你的鄰人如愛你自己”，“己所不欲，勿施于人”等，在現(xiàn)代資本主義社會通過功利主義的改造，轉換為“我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益（人剝削人）”的“狼律”。

那么，是否存在替代古代社會、近代資本主義社會的未來社會的黃金律？如果沒有，人類豈不從此陷入一個“狼律”的社會；如果有，這個黃金律應當是什么？人類不可能從此陷入一個“狼律”的社會，適應現(xiàn)代全球命運共同體文明社會的金律是馬克思提出來的。

馬克思的確對資產階級道德進行了批判，但是這種批判不是簡單的、粗暴的，而是專門的、深刻的。比如，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思站在唯物史觀高度，認為，功利主義一開始還帶有公益論的性質，只是在后來，在經濟學中，“在進一步談論剝削方式時，它只能采用空洞的說教”，變成了替現(xiàn)存事物單純的辯護[7]（P484）。在《共產黨宣言》中，馬克思站在唯物史觀高度，論述了共產主義經濟、政治特點，最后闡述了適應未來社會聯(lián)合體的道德金律。他說：“代替那存在著階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！盵4]（P53）這就是說，每個人的自由發(fā)展不是一切人自由發(fā)展的障礙，或任何一個人的自由發(fā)展行為不應當給他人（至少一個人）自由發(fā)展行為帶來危害，更不可以像現(xiàn)代資本主義社會那樣：道德金律是“我是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益（人剝削人）”。

二、馬克思道德金律普遍必然性問題

道德金律作為道德律的普遍有效性，這只是道德律的普適性問題，而不是道德律的內在根據(jù)。道德金律之所以可能，最為重要的是其內在根據(jù)是否具有普遍必然性，即道德金律究竟是何以可能成為道德金律的，其根據(jù)是什么？這個依據(jù)當然不是個別的、偶然的，而是普遍的、必然的。按康德的說法，倫理實踐理性是先驗符合普遍必然性的絕對命令，這個普遍必然性就是來自先驗的善良意志。在他看來，道德行為不能出于愛好，而只能出于責任。責任本根于純粹理性的善良意志，如《圣經》中不但愛鄰人而且愛敵人的誡命，只能是坐落于理性意志，不能是出于愛好，因為愛好的情感是不能告誡的。

根據(jù)歷史唯物主義，普遍必然性不應是先驗的善良意志，道德意志源于一定的歷史制度環(huán)境。共產主義聯(lián)合體是一種制度環(huán)境。這種制度環(huán)境就是道德金律普遍必然性的前提，因為它不以其他條件為前提，而其他條件必須以它為前提。早于康德的18世紀法國唯物主義，如愛爾維修等就發(fā)現(xiàn)了環(huán)境與道德行為的必然關系，甚至認為，環(huán)境決定一切。道德起源于風俗習慣，環(huán)境對道德精神的產生與形成有決定作用。愛爾維修說：“如果說精神是服從運動的規(guī)律的，那么精神界就是不折不扣地服從利益的規(guī)律的?！盵8]（P460）道德是一種精神，它服從利益的規(guī)律。利益既是道德普遍必然性的根據(jù)，也是個人道德行為的“唯一的普遍的鑒定者”。不過，他所說的環(huán)境并非客觀制度環(huán)境，而是指教育與法律。道德規(guī)則只有在好的法律環(huán)境下，才能成為普遍的行為準則。比如，被道德學吹噓的準則：“己所不欲，勿施于人”，不過是一條第二性的從屬的規(guī)則，決不足以啟發(fā)公民認識自己對祖國擔當?shù)牧x務。他說：“他將立刻把這條準則換成：公共的福利——最高的法律?！盵9]（P68）在他看來，由于這一轉換，這條準則就以一條最普遍、最明確的方式，既包括了“己所不欲，勿施于人”，也適用于所有公民。是以“金律”之為金律，非金律本身具有最普遍意義，而是由法律環(huán)境決定的，即道德金律是符合法律環(huán)境普遍必然性的絕對命令。其實，“公共的福利——最高的法律”，旨在突出法律環(huán)境的意義，并非愛爾維修的道德金律。在愛爾維修那里，“己所不欲”的“己”是出自人的“自愛”生物本性的個人利己主義的“己”。既然金律務必符合人的“自愛”本性，那么，愛爾維修道德金律無非是“愛自己總是勝過愛別人”。

環(huán)境是任何一種道德價值之所以可能的前提條件。桑德爾在回應羅爾斯的正義環(huán)境論述時說：“正義之環(huán)境就是促使正義美德產生的條件。一旦缺乏這些條件，正義美德將失效；如果沒有這種事態(tài)，正義美德甚至不可能為人們欲求?！睈蹱柧S修突出了環(huán)境是道德的普遍必然性根據(jù)，這無疑是合理的。但是，環(huán)境并非等值于教育與法律。教育與法律也是環(huán)境，而它是以經濟基礎為前提的次生環(huán)境。環(huán)境與道德的關系即環(huán)境與人的關系。馬克思認為，“環(huán)境創(chuàng)造人，同樣，人也創(chuàng)造環(huán)境?！比伺c環(huán)境統(tǒng)一的基礎是實踐。馬克思既肯定了環(huán)境對道德行為的普遍必然性前提，同時論述了以實踐為基礎的人與環(huán)境的互動互構關系。他說：環(huán)境即“每一個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和?！盵12]（P545）馬克思作為道德普遍必然性根據(jù)是以生產關系為經濟基礎原生意義的制度環(huán)境，它有別于愛爾維修等人所指涉的環(huán)境，更非康德先驗的善良意志。道德金律必須是符合環(huán)境普遍必然性的道德命令，代替那存在著階級對立的資產階級舊社會的自由人“聯(lián)合體”即是環(huán)境意義的聯(lián)合體。所謂聯(lián)合體是指由“生產力、資金和社會交往形式的總和”為基礎的有教育、法律與之相適應的“聯(lián)合體”。

在當代社會，與“聯(lián)合體”相契合的是“共同體”的出現(xiàn)，如人類命運共同體、利益共同體等①。滕尼斯說：“關系本身即結合，或者被理解為現(xiàn)實的和有機的生命——這就是共同體的本質，或者被理解為思想的和機械的形態(tài)——這就是社會的概念?！盵10]（P52）滕尼斯認為，作為社會的共同體是建立在民族、村落模式互動的基礎上。這種共同體的個人行為模式根源是由本質意志主導。而利益的共同體則不同，它以非人格性的市場互動為基礎（如大城市）。它的個人行為模式根源于選擇意志為主導。那么，什么是本質意志和選擇意志呢？沃麥克引用滕尼斯的話說：“在思維與身體的關系上，本質意志主導身體，而選擇意志主導思維。本質意志不問條件（包括內心傾向 [德語為Anlage]和外部環(huán)境 [德語為U mstande]），為滿足身體器官的要求和需要而發(fā)揮作用。與此形成對比，選擇意志主導著思維的偏好，并運用現(xiàn)有條件滿足預計的、想象中的目標?！盵11]根據(jù)滕尼斯的觀點，沃麥克在這里提出的問題有兩個：一個是利益只是某些社會的基礎和特征。中國還是傳統(tǒng)社會，它不是以利益為基礎的共同體，而西方社會則不同，它是以利益為基礎的現(xiàn)代社會。這就顛倒了生產關系與上層建筑的關系。生產關系直接表現(xiàn)為利益，無論是本質意志，還是選擇意志，皆是一定經濟關系的產物。是以共同體與聯(lián)合體，其共同聯(lián)系根本紐帶或基礎是利益。

在馬克思那里，聯(lián)合體與共同體并非等同。首先，馬克思的聯(lián)合體是完全沒有階級對立的自由人自由自覺生成的“聯(lián)合體”，而共同體則是基于利益、活動、意愿等關聯(lián)而形成的共同協(xié)作體系。再者，馬克思的聯(lián)合體突出的是制度含義，馬克思說：“建立共產主義在實質上具有經濟的性質?！盵12]（P574）共產主義聯(lián)合體即指共產主義經濟制度，而共同體則不同，無論是世界（如歐共體）、國家、民族、社會、家庭、個人，還是各種各樣經濟體系、政治體系、文化體系等，均可稱之為共同體。共同體盡管多種多樣，但以利益為基礎。是以，共同體至少可類分兩種：不為真實的則為虛幻的共同體。馬克思認為，社會主義共同體是真實的，而資本主義國家只是“虛幻的共同體”[12]（P536）。國家在社會的制度環(huán)境中處于核心地位。國家是個人特殊利益與社會共同普遍利益的對立與統(tǒng)一。國家本應代表社會共同的普遍利益。而在一切剝削階級國家，它表面是普遍利益的代表，但實質代表的只是個人利益（如皇帝）和特殊利益（少數(shù)資本家）的利益。資本主義國家只是一個代表少數(shù)資本家利益的“虛幻的共同體”。道德“服從利益的規(guī)律”，這種由少數(shù)資本家的個人利益“虛幻的共同體”，就是愛爾維修“愛自己總是勝過愛別人”的道德金律或功利主義以個人利益最大化為目的的“最大多數(shù)人最大幸?！苯鹇?，以及康德康德的“你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法原則”的道德金律。麥金太爾認為，共同體是任何一種道德價值得以建立的必要基礎。他說：“當亞里士多德把正義譽為政治生活的首要德性時，他這樣說就是指出，一個對正義概念沒有實際一致看法的共同體，必將缺乏作為政治共同體的必要基礎。這種基礎的缺乏也將危及我們自己的社會?！盵13]（P308）這就是說，如果缺乏共同體的必要基礎，人們不僅在一個社會的德目上無法達成一致，而且在具體的德性內容和特征上也無法取得一致的共識。有鑒于斯，在一個“虛幻的共同體”，不存在真正的道德金律，只有未來社會真實的“聯(lián)合體”，方才存在“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”的普遍有效性道德金律。

如果把共產主義作為理想狀態(tài)的聯(lián)合體，那么現(xiàn)實狀態(tài)的聯(lián)合體只能是“共同體”。人的存在是一個現(xiàn)實生活過程，道德行為是現(xiàn)實個人的現(xiàn)實行為，從現(xiàn)實狀態(tài)出發(fā)是基本立足點。但這不否定理想狀態(tài)的自由人聯(lián)合體對現(xiàn)實的共同體社會道德價值規(guī)范功能。道德價值是一種應然狀態(tài)，自由人聯(lián)合體的黃金律為共同體實然狀態(tài)人的道德律選擇提供了價值標桿。

三、馬克思主義道德金律的科學含義

道德是民族的歷史的道德，但馬克思主義并不排斥道德普遍性命題。道德是經濟關系的產物，道德普遍性是指適應共同經濟基礎產生的共同道德，離開經濟基礎妄議道德的超時空普世性，那是錯誤的。同理，離開普遍的共同經濟基礎，不僅不會有共同的道德律，更不可能存在普遍有效的道德黃金律。這就是古代黃金律之所以為康德質疑，被功利主義改造之緣由。道德金律只能產生于未來共產主義制度自由人“聯(lián)合體”。在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。這是一條真正道德行為黃金律，但何以一直未引起國內外學術界重視？如果不是因為意識形態(tài)固有藩籬，其主要原因是對“條件”的理解。如果把條件看作是康德所說的“無條件的條件”[3]（P89），即純粹實踐理性的“定言命令”，那是唯心的。如果局限于舊唯物主義現(xiàn)象的直觀，“條件”是一個具體物的概念，那顯然違背了馬克思主義從主體、從實踐去理解對象的方法論原則?！皸l件”是指影響人的存在、發(fā)展的因素。人的存在不外乎物質與精神的存在。這里的因素就可以區(qū)分為物的因素與精神因素。人的存在是人的現(xiàn)實生活過程，物的因素是現(xiàn)實的物質經濟因素，精神因素即是現(xiàn)實的精神道德文化因素。這就是說，馬克思的金律既是經濟的金律，也是道德的金律。倫理是人與人之間的道德關系。每個人自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間，在本質上就是一種倫理關系。利益關系是道德的基本關系。作為道德金律，這里的條件，就是善的價值，而不是惡的障礙、危害、損害。善是道德價值的最高追求，它是一個全體條件，除此之外，不會有進一步的條件。是以道德金律的肯定性表述是：自由人“聯(lián)合體”，每個人的自由發(fā)展同時必須應當是一切人自由發(fā)展的善的價值；其否定性表述為：每個人的自由發(fā)展同時而不應當是一切人自由發(fā)展的惡的障礙、危害、損害等。

值得注意的是，馬克思的道德金律一直被懸隔，而經濟金律卻被19世紀末20世紀初的意大利經濟學家“帕累托最佳”那里被應用了。其實，帕累托最佳，實際上是“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”這一命題在經濟學、社會學中的否定性表述或經濟行為與社會行為的倫理道德底線?？梢哉f，帕累托的經濟、社會或具有倫理意義的金律，只是馬克思的金律在不同學科的應用、推廣而已。

四、馬克思道德金律文化內涵與當代價值

馬克思的道德金律是中外傳統(tǒng)優(yōu)秀文化精髓的結晶。這一金律并非是對以往道德金律的拋棄，而是對儒家和《圣經》中金律的批判與繼承。

首先，就儒家金律而言，馬克思的道德金律保留了“己所不欲，勿施于人”推己及人的倫理合理因素，如馬克思金律中的從每個人到一切人，換言之，就是從每一個人推及一切人。但是，馬克思金律克服了儒家金律的不合理因素。其一，克服了從“己”自我出發(fā)的主體觀念?！懊總€人”方為真正的“無一例外”、“無人被排擠”的必然有效性②。按馬克思的金律否定性含義，即每個人的自由發(fā)展不應當是一切人發(fā)展的障礙，這里也內含了每個人所不欲的、勿施于一切人之意的否定性表達。其二，克服了“己所不欲，勿施于人”隱含的以己不欲，強加于人的暴力傾向。自由發(fā)展是每個人的自由發(fā)展，也是一切人的自由發(fā)展，每個人與一切人，自由發(fā)展與自由發(fā)展，二者是等值的，不存在誰強加于誰的問題。自由發(fā)展與“欲”也不同，自由發(fā)展無消極含義，而“欲”卻不同，“欲”則是一柄雙刃劍，有正當與不正當之欲的兩面性。

其次，保留了《圣經》金律的有利于人，而后有利于己，并以有利于人在前的合理因素。但是，“你愿意人怎樣待你，你就要怎樣待人”，這是一種互惠意義的金律。其中，雖然有利于人在前，但是，有利于己是有利于人之目的。這實際違反了康德所說的道德金律普遍必然性原理。作為道德的金律，就不應當保有目的，如施恩不是為了求報。馬克思的金律不是互惠意義的，是一種有利于他人奉獻型的道德律。這種奉獻不以互惠為目的，每個人與一切人都以人為目的。趙敦華認為，道德律的肯定性要求比否定性要求更高，有更大的倫理價值。因而他把“欲人施諸己，亦施于人”作為“金律”，把“己所不欲，勿施于人”作為“銀律”[14]。這一區(qū)分，有一定合理性。按其劃分，馬克思的道德金律是積極意義的肯定性要求金律。但是，金律之所以是金律，是因其為唯一的普遍有效性。既然是唯一的普遍有效性，金律本身就是區(qū)分金律、銀律、銅律、鐵律、狼律（非道德律）的標準，而不需要另外的標準。

根據(jù)馬克思的金律，依道德律的價值高低，那就可以區(qū)分出銀律、銅律、鐵律與狼律。如果將每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值謂之金律，那么，大多數(shù)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值，就是銀律。它的否定性要求是，大多數(shù)人自由發(fā)展的同時不應當是一切人自由發(fā)展的惡的障礙、危害、損害。而一部分人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值，這是銅律。其否定性要求是一部分人自由發(fā)展的同時不應當是一切人自由發(fā)展的惡的障礙、危害、損害。鐵律則是一個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值。其否定性要求是一個人自由發(fā)展的同時不應當是一切人自由發(fā)展的惡的障礙、危害、損害。鐵律也是道德律，只是其價值低于銅律、銀律和金律。因為在一個共同體中，一個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的善的價值，即便難能可貴，但其價值畢竟是有限的。而狼律是反律，是非道德律或反道德律。馬克思在批判功利主義時，就揭示了什么是非道德律或反道德律：即在資本主義共同體，“每個人是通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益，這是資本主義的（人剝削人）”的狼律?！袄锹伞笔菂擦稚鐣淖匀宦桑仨毐粩P棄。從金律到銀律、銅律、鐵律與狼律，從道德律到非道德律，既體現(xiàn)了馬克思道德金律規(guī)范的層次結構性，也明晰了道德律與非道德律的界限。這就為金律的現(xiàn)代踐行提供了現(xiàn)實可能性。

既然馬克思的金律是未來自由人聯(lián)合體的道德金律，能否認為，它并非我國社會主義初級階段的金律呢？顯然，這是片面的。按馬克思的說法，共產主義分為共產主義與社會主義兩個階段，社會主義的初級階段就在于它首先是社會主義。既然社會主義是共產主義一個必要階段，那么，共產主義金律也應是社會主義金律。它是每個人都應當踐行的道德規(guī)則。但是，社會主義初級階段堅持以公有制為主體的多種經濟共同發(fā)展的制度，適應這一國情實際的道德原則還不可能是單一的金律，同時并存的應當有銀律、銅律與鐵律。在多元經濟中，對于個體的、外資企業(yè)以及任何一個市場主體，至少要堅持以鐵律為底線，以金律為目標，即一個人的自由發(fā)展應當有利于一切人自由發(fā)展，而不應該是一個人處境改善同時使一部分人或一切人的處境變壞。而對于先富起來的少數(shù)人或大部分人，堅持銅律、銀律、金律，就應當是先富帶動后富，最后實現(xiàn)共同富裕。總之，馬克思主義的道德金律是社會主義每個人經濟、社會、道德行為的基本倫理規(guī)則，更應該成為“人類命運共同體“的道德倫理規(guī)范；相反，零和博弈或狼律，不是社會主義初級階段的道德規(guī)范，亦當不是“人類命運共同體”的道德律。

[注 釋]

①共同體是20世紀以來被廣泛使用的一個概念，如藤尼斯的《共同體與社會》，入江昭：《全球共同體》等（斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，林榮遠譯，商務印書館1999年版；入江昭：《全球共同體》，劉青等譯，社會科學出版社2009年）。

②趙汀陽認為，以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，在“由己及人”的方法論中，可能眼界只有一個，即“我”的眼界，而“由人至人”的方法論則包含了所有的可能眼界，這樣才有可能尊重每個人。這個把每個人的精神考慮在內的方法也可以稱為“無人被排擠”的原則。參見趙汀陽：《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，《中國社會科學》2005年第3期。

[1]韋爾.作為道德哲學家的馬克思——馬克思的道德觀探析[J].臧峰宇，譯.社會科學輯刊，2016（5）.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]康德.道德形而上學基礎[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2002.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]周輔成.西方倫理學名著選輯：上卷[M].北京：商務印書館，1964.

[6]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

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譚培文，廣西師范大學馬克思主義研究所所長，廣西師范大學馬克思主義理論一級學科博士點學科帶頭人，哲學博士，二級教授，博士生導師。

“中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心”與“馬克思主義理論與區(qū)域實踐協(xié)同創(chuàng)新中心廣西特聘專家”項目