張連國

（山東理工大學(xué) 法學(xué)院，山東 淄博 255000）

《管子》的生態(tài)存在論

張連國

（山東理工大學(xué) 法學(xué)院，山東 淄博 255000）

生態(tài)存在論是生態(tài)危機(jī)歷史條件下形成的內(nèi)在關(guān)系存在論。生態(tài)存在論是以現(xiàn)象學(xué)的方法研究生態(tài)存在現(xiàn)象，形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法論：一是“懸擱”理性主義主客體二分的思維方式，研究生態(tài)現(xiàn)象存在的本體基礎(chǔ)；二是“懸擱”“祛魅”的機(jī)械論世界觀，回到“返魅”的有機(jī)整體生態(tài)世界的存在現(xiàn)象本身?！豆茏印返纳鷳B(tài)存在論特色：其一，虛靜其心，因應(yīng)自然的樸素生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法論；其二，生態(tài)存在的終極基礎(chǔ)是混沌道體與陰陽合德之道用；其三，天人合一的生態(tài)生存論。

生態(tài)存在論；生態(tài)現(xiàn)象學(xué)；生態(tài)生存論

一、生態(tài)存在論的視域

生態(tài)存在論是生態(tài)危機(jī)歷史條件下形成的一種“家族類似”（Family Resemblance）的內(nèi)在關(guān)系存在論：從方法論上說，生態(tài)存在論是以現(xiàn)象學(xué)的方法研究生態(tài)存在現(xiàn)象，形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法論：一是“懸擱”理性主義主客體二分的思維方式，研究生態(tài)現(xiàn)象存在的本體基礎(chǔ)；二是“懸擱”“祛魅”的機(jī)械論世界觀，回到“返魅”的有機(jī)整體生態(tài)世界的存在現(xiàn)象本身。

“現(xiàn)象學(xué)方法”最早由胡塞爾提出的。他在20世紀(jì)早期就關(guān)注“現(xiàn)代性危機(jī)”中的文化意義危機(jī)問題，認(rèn)為現(xiàn)代的文化意義危機(jī)在于現(xiàn)代性的主客分立的理性主義哲學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)企圖為哲學(xué)尋找一個前反思、前主客分離的純粹、原初知覺的起點(diǎn)。胡塞爾的方法是“現(xiàn)象學(xué)還原”：“懸擱”心理學(xué)的、科學(xué)的和哲學(xué)的自然主義的現(xiàn)成的主體、客體分立的觀念，達(dá)到主客未分的純感知的意向性活動原初境遇“先驗(yàn)主體”。然后以主客未分的純感知的意向性活動，“回到事情本身”，進(jìn)行“本質(zhì)直觀”，在“意向性”“焦點(diǎn)意識”和周圍模糊、變動的“邊緣意識”的當(dāng)下直觀統(tǒng)一中，從個別中直觀存在現(xiàn)象一般的本質(zhì)。

深生態(tài)主義產(chǎn)生以后，有的西方深生態(tài)主義者把現(xiàn)象學(xué)的方法用于生態(tài)哲學(xué)，形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”。“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)是這樣一種嘗試：它用現(xiàn)象學(xué)來豐富那迄今為止主要是用分析的方法而達(dá)致的生態(tài)哲學(xué)。”德國梅勒認(rèn)為可以把胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”相聯(lián)系，“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面、一種謎一般的自我調(diào)節(jié)的時候，只有當(dāng)自然的他者性和陌生性擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會豎立起來，自然才有可能出于它自身的緣故而成為我們關(guān)心照料的對象”?！皩ψ匀坏南闰?yàn)的現(xiàn)象學(xué)的重新魅化指向一個擴(kuò)展單子共同體的自然上面去的方向，或者一個單子論生態(tài)學(xué)或生態(tài)學(xué)單子論方向?！保?］

沿著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視域，海德格爾在《存在與時間》以前反思、前主客體的人與自然、社會內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系的，人的生存方式“緣在”“Dasein”（或譯為“此在”“親在”等）與世界和他人共在而顯現(xiàn)存在。美國萊維里恩認(rèn)為海德格爾關(guān)于“Dasein”的分析是走向生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，自然作為“Dasein”的“上手之物”是與人的生存密切相關(guān)的，自然是在人的活動中向人涌現(xiàn)的一種力量，不是物的集合。后期海德格爾與老子的“道”思想傳統(tǒng)對話，研究語言和技術(shù)問題，提出“神—道—地—人四重游戲”的生態(tài)存在論視域，企圖超越僵死技術(shù)框架。萊維里恩認(rèn)為這是一種“自然整體論”的意向。斯姆而曼認(rèn)為“萬有神論”是貫通“道—神—地—人”的能動精神［2］。

梅洛—龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”認(rèn)為身體主體既是顯現(xiàn)的主體，又是顯現(xiàn)的對象。身體主體的能覺與所覺不分，內(nèi)在與外部不分，是一個前反思的身體場，在身體場域中身體場與世界之間也不存在主客、內(nèi)外的對立，而是一個整體的格式塔，我看世界，世界看我，具有“主體間”的可逆性。而且有形的世界與無形的世界之間也具有主體間的可逆性［3］150-152。小丹尼·馮瑞德（Don E.Marietta，Jr.）認(rèn)為梅洛─龐蒂的身體主體概念提供了一條較為完善的整體論的道路，其肉身和世界肉神話的描述，可形成一種非二元論的存在論，對自我與環(huán)境之間統(tǒng)一性進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)上的解釋，為生態(tài)現(xiàn)象學(xué)提供整體論形而上學(xué)辯護(hù)。

我國學(xué)術(shù)界曾繁仁最早從生態(tài)美學(xué)視角出“生態(tài)存在論”的提法（2002）［4］。當(dāng)代人的生態(tài)本性可以概括為三方面：人的生態(tài)本原性，人的生態(tài)環(huán)鏈性和人的生態(tài)自覺性。2007年他指出生態(tài)存在論基本理論框架來自后期海德格爾存在論思想：天地神人四方游戲說，詩意地棲居，家園意識，場所意識［5］。

2001年張連國《大道哲學(xué)：后現(xiàn)代主義的健康導(dǎo)向》，建設(shè)性的后現(xiàn)代主義揭示了還原論科學(xué)世界觀是現(xiàn)代性危機(jī)的癥結(jié)，主張建立“返魅”的有機(jī)論的后現(xiàn)代科學(xué)生態(tài)世界觀，是對現(xiàn)代性的辯證否定，與中華傳統(tǒng)道學(xué)智慧具有同構(gòu)性與互補(bǔ)性［6］。2004年張連國《中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)論》指出：中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)是一種天人合一的內(nèi)在關(guān)系存在論的生態(tài)存在論。所謂“內(nèi)在關(guān)系存在論”，講的是在存在論上人與自然一體共在、內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系，這與主客體二分為基礎(chǔ)的“外在關(guān)系存在論”區(qū)別開來。人與自然就構(gòu)成了內(nèi)在統(tǒng)一的“主體間的”存在體驗(yàn)的關(guān)系，在主體間基于“生”之“根性”的本真整體體驗(yàn)中，自然和人從本真上被把握為一個生命的主體所共生的有機(jī)整體，在這個有機(jī)整體中，人不是中心，自然也不是中心，而是一體感應(yīng)、共鳴的關(guān)系。在存在體驗(yàn)中，自然—社會—人的是自組織、自演化、自調(diào)節(jié)的三位一體的有機(jī)的復(fù)合系統(tǒng)［7］。

2005年欒貽信、陳紅兵提出“生態(tài)文化存在論”提法，指出“生態(tài)存在論肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)、存在方式，反對在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找存在的本質(zhì)、依據(jù)。生態(tài)存在，從存在特性看，人、社會、自然是一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具有共同存在特性的存在；從存在方式看，自然—社會—人復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的存在是一種以社會為中介的“共在”的存在；從存在狀態(tài)看，它是一種以人為主體，以自然為存在基礎(chǔ)的人、社會、自然共生共榮的存在［8］。

總之，生態(tài)存在論不同于西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，在現(xiàn)實(shí)世界之外抽象地思維現(xiàn)象背后的本質(zhì)；而是從現(xiàn)實(shí)世界的存在方式、存在狀態(tài)、存在過程，體驗(yàn)存在的本真性、統(tǒng)一性，把世界理解為的內(nèi)在關(guān)系的動態(tài)的有機(jī)整體。從生態(tài)存在論視域看《管子》的存在論思想，可以發(fā)現(xiàn)《管子》的存在論，屬于內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一論的生態(tài)存在論家族的一員，但具有前現(xiàn)代的樸素生態(tài)存在論特征：現(xiàn)代生態(tài)存在論是在包括“生態(tài)危機(jī)”的“現(xiàn)代性危機(jī)”的歷史背景下，形成的一種超越否定現(xiàn)代理性主義存在論哲學(xué)的后現(xiàn)代哲學(xué)思想；而《管子》的生態(tài)存在論尚未經(jīng)過現(xiàn)代理性主義哲學(xué)的否定階段，屬于思想辯證否定歷程的前現(xiàn)代的初級階段，是樸素的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)視域下的古典的生態(tài)存在論。

二、《管子》生態(tài)存在論特色

（一）樸素生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法論：虛靜其心，因應(yīng)自然

存在論（Ontology，或譯本體論，是論）是西方哲學(xué)特有的以“Being（On，是）”為研究對象的學(xué)問。它是以西方語言形式特征為工具，以邏輯為研究方法，以“是”與“所是”的客觀唯心主義的先驗(yàn)原理體系，開啟了人類思維反思最基本、最普遍、最本源實(shí)在的終極思路［9］。但它蘊(yùn)含的本質(zhì)論、還原論、二元論的抽象理性思維方式，割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)、生命與存在，與現(xiàn)實(shí)生活“相敵對”（馬克思語）。也如海德格爾所說，只以理性的方式把握了“存在者”，而遺忘遮蔽了“存在”本身。

為克服本體論哲學(xué)及其開啟的西方理性主義哲學(xué)造成的“文化危機(jī)”，胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)方法?！艾F(xiàn)象學(xué)還原”的方法，把一切有關(guān)存在的日常的、心理學(xué)的、哲學(xué)的、科學(xué)的現(xiàn)成的預(yù)設(shè)“成見”打上括號，也就是“懸隔”，為顯現(xiàn)“事物本身”提供一個絕對純粹的、自明的意識，為把握存在本質(zhì)提供了一個前反思、前主客二分的視域，在具體的情境中直觀的普遍存在本質(zhì)。其改變了西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的本質(zhì)論、還原論、二元論的抽象理性思維方式。后期胡塞爾“懸隔”社會生活現(xiàn)成存在的知識論預(yù)設(shè)，形成主體間性的“生活世界”的視域，與海德格爾“緣在”（dasein）生存論一起，在人與自然關(guān)系上形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法論”。

中國傳統(tǒng)道學(xué)具有前現(xiàn)代樸素的“現(xiàn)象學(xué)方法”和“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法”，這就是老子為代表的道家的“虛極靜篤”“滌除玄覽”以及“復(fù)歸于嬰兒”的修道方法，以及孟子為代表的儒家修心養(yǎng)氣“不失赤子之心”的方法?！豆茏印纷鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)道學(xué)體系在戰(zhàn)國中后期承前啟后發(fā)展階段的稷下學(xué)派著作，也具有獨(dú)特的樸素“現(xiàn)象學(xué)”和“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法：這就是“虛”“靜”“壹”的因應(yīng)之道。

一方面，是“懸隔”心的主觀成見的“虛靜一”的樸素“現(xiàn)象學(xué)方法”，為顯現(xiàn)存在提供純粹自明的本覺。

《管子》認(rèn)為，心為道舍，是道本體直接顯現(xiàn)所在?！豆茏印?nèi)業(yè)》（以下凡引此書只注篇名）篇說：“夫道者，所以充形也……卒乎在于心。”也就是說，道是身體生命力充盈的根據(jù)，其終極本體直接顯現(xiàn)于心，普遍性道體當(dāng)下顯現(xiàn)于具體的道心；《樞言》篇說：“天之得道者在日，人之得道者在心。”人心如天上太陽照耀萬物，人心可以明白道理，具有得道的可能性。而人心不能把握存在之道的原因在“心有欲”；《心術(shù)上》說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅偱理。嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：上離其道，下失其事?！币簿褪钦f，盡管心處于君位，協(xié)理生理情欲九竅，但如果人心貪欲充滿，則不能如實(shí)知覺現(xiàn)象，偏離存在及其現(xiàn)象本真。

《心術(shù)上》說：“人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者無藏也。”“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”。說人心有一種性求知的欲望，陷入能知所知的二分認(rèn)知對鏡。然而認(rèn)知的關(guān)鍵，在能知之心的修行功夫，“懸隔”欲望之心，將心修道無成見的虛無之境，原初的本心之“神”的純粹意識顯現(xiàn)。“虛”之術(shù)，主要是摒棄欲望對本心的遮蔽的：“不怵乎好，不迫乎惡”“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)”（《內(nèi)業(yè)》），即返回本心之神。

《心術(shù)上》說：“搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀也?！毙膭訐u不定就不能為現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”創(chuàng)造前提，而人心“虛”掉欲望后，就不亂動，才能“靜”下來，接近天地之道的“虛靜”特征：“天曰虛，地曰靜，乃不伐?！保ā缎男g(shù)上》）“靜”則心不散亂，可靜觀生明，本心明覺之神顯現(xiàn)。又說：“去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣?！薄皠觿t失位，靜乃自得”。

除了虛靜之術(shù)外，還有專心“一”意之術(shù)：“專于意，一于心，目端，遠(yuǎn)之證”（《心術(shù)下》）。心意專一，是一種定心的功夫，也可以克服心意攀援外境的散亂，擴(kuò)大知覺范圍，其終極境界也可以證道：“執(zhí)一之君子，執(zhí)一而不失，能君萬物”（同上）“一以無貳,是謂知道”。

這跟《書經(jīng)》說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的觀點(diǎn)是一致的。中國傳統(tǒng)樸素現(xiàn)象學(xué)的方法，認(rèn)為欲望及建立在欲望前提上的認(rèn)知的“人心”是遮蔽本覺“道心”的，只有以一種虛靜歸一的修心功夫，化欲望之“人心”為本覺之“道心”，才能為把握存在之道提供純粹意識的本覺視域。

另一方面，是順應(yīng)自然的因應(yīng)之道，即“應(yīng)物”“偶之”的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法”。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法，是在懸隔心以欲望為核心的各種預(yù)設(shè)成見，破除我執(zhí)的前提下，強(qiáng)調(diào)對“道境”的如實(shí)感知，對物境的“因應(yīng)”“偶之”，強(qiáng)調(diào)能知與所知的內(nèi)在有機(jī)關(guān)系的生態(tài)境域。

《內(nèi)業(yè)》說：“人能正靜者,筋韌而骨強(qiáng)，能戴大圓者體乎大方。鏡大清者視乎大明?！庇终f：“神明之極,照乎知萬物”；《心術(shù)下》說：“神莫知其極，昭知天下，通于四極?！币簿褪钦f，人心靜下來以后，就會身體健康，對“大圓”“大方”的天地生態(tài)境域進(jìn)行如實(shí)體察，以圓鏡般大清之心，觀察大明之境，形成對四面八方天下萬物生態(tài)境域的明覺。在具體的生態(tài)境域顯現(xiàn)中體會道境：“修心靜音［意］，道乃可得”“心靜氣理，道乃可止”。

《心術(shù)上》說：“無為之道，因也?！薄耙蛞舱撸峒憾晕餅榉ㄒ?，感而后應(yīng)，非所設(shè)也；緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化；自用則不虛，不虛則件于物矣；變化則為（偽）生，為（偽）生則亂矣。故道貴因。因者，因其能者，言所用也?！本褪窃谵鸪齼?nèi)心成見的前提之下，在行為上以“懸隔”成見純粹知覺的視域，虛心應(yīng)物，順應(yīng)萬物自然之理。“是故有道之君子，其處也，若無知；其應(yīng)物也，若偶之，靜因之道也?！保ā缎男g(shù)上》）在人與萬物相處的生態(tài)境域中，以“若無知”的“道心”順應(yīng)、偶合物鏡。

具體方法，是客觀命名的“形名”之術(shù)：“因也者，無益無損，以其形因?yàn)橹艘蛑g(shù)也。”（《心術(shù)上》）《道德經(jīng)》說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”對道境的明覺為“常名”的“非可道”，對物鏡的認(rèn)知為“可名”的“非常名”。非常名只是隨圓就方對生態(tài)境域的存在物，方便命名的假名，因其不同的生態(tài)境域的生態(tài)位，給予命名，具體應(yīng)對。而后來法家發(fā)展為“臣死君活”“循名責(zé)實(shí)”的權(quán)謀之術(shù)，地位絕對化、神秘化，把臣子的權(quán)位固定化，喪失了《管子》順應(yīng)生態(tài)境域之隨圓就方“非常名”的活潑智慧。

（二）生態(tài)存在的終極基礎(chǔ)：虛無混沌（體），陰陽合德（用）

中國傳統(tǒng)存在本體理念為“道”，但“道”并非如西方本體論那樣是抽象理性思維推論的最抽象、最普遍的邏輯起點(diǎn)范疇，是前反思、前理性主義的標(biāo)月之指，是中華先哲修道體驗(yàn)、直觀體悟的表述，具有現(xiàn)象學(xué)的維度。而中國一般哲學(xué)教科書習(xí)慣于用西方主客二分的理性主義思維框架，或者把道歸結(jié)為類似于黑格爾絕對精神的客觀唯心主義存在理念（呂振羽、楊榮國等），或者把道歸結(jié)為樸素唯物主義存在物（范文瀾、楊興順等），這是基于西方抽象理性主義思維方式的一種誤讀。

中國傳統(tǒng)“道”存在論命題，《易傳》清晰地作了表述：“形而上謂之道，形而下謂之器?！睂Α靶味稀钡牡溃直硎鰹椤耙魂幰魂栔^道，陰陽不測之謂神”“先天而天弗違，后天而順天時”。也就是說中華傳統(tǒng)“道”存在分兩層次：一是混沌虛無“陰陽不測”的道的本體，是“先天”道；一是陰陽分化、天地開辟后的陰陽之道，為道之后天相用。《道德經(jīng)》表述為“無中生有”：一方面，道本體，虛無混沌，“有物混成，先天地生，獨(dú)立而不改”；另一方面，“道生一”“萬物得一以生”“萬物負(fù)陰而抱陽中氣以為和”“周行而不殆”，以獲得于道本體的“德”為內(nèi)在依據(jù)，生生不息，在動態(tài)變化中保持平衡。

《管子》天道觀，集中體現(xiàn)在《內(nèi)業(yè)》《白心》《心術(shù)上》《心術(shù)下》四篇，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為屬于介于道家與法家之間的“黃老學(xué)”流派?！豆茏印放c1973年馬王堆漢墓出土的帛書《黃帝四經(jīng)》的觀點(diǎn)一樣，提出了“道生理”“道生法”等思想。但《管子》的天道觀基本特征與道家《道德經(jīng)》對道德的描述一脈相承。

1.道體混沌，非物非心。《心術(shù)上》說：“道在天地間，其大無外，其小無內(nèi)?！币馑际钦f“道”既無限，又內(nèi)在于“天地間”；還說“道遍流萬物而不變”，意思是“道”是普遍流通于萬物的不變基礎(chǔ)?！秲?nèi)業(yè)》說：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道?！币馑际钦f，道雖然并沒有生命的根莖葉那樣的表現(xiàn)形式，但卻是萬物“以生”“以成”的根據(jù)?！吨婧稀氛f：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運(yùn)乎諸生?！币馑颊f，道一方面“無上”“無窮”，具有無限性；另一方面卻是“諸生”即一切生物的運(yùn)化者?！毒忌稀氛f：“道者，成人之生也，非在人也?！币馑际钦f，人依據(jù)道而存在，道是人生命之源。

按照中國傳統(tǒng)道學(xué)名相分類，道本體分終極的陰陽未分的先天道與陰陽分化的后天道，虛無、無、混沌、混一、混元、無極、不可思議等是指涉終極本源的“先天”大道的?！缎男g(shù)上》以“虛無”命名“道”：“虛無無形謂之道?！边€說：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位杵；無所位杵，故遍流萬物而不變?！?/p>

《心術(shù)上》論述了道“難極”特征：“道不遠(yuǎn)而難極也，與人并處而難得也?！薄半y極”就是“無極”。下文接著說明，道的“難極”在于道“其大無外其小無內(nèi)”的無限超越性：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)，故曰‘不遠(yuǎn)而難極也’。虛之與人也無間，唯圣人得虛道，故曰‘并處而難得’。道可安而不可說。直人之言不義不頗，不出于口，不見于色，四海之人，又孰知其則？”《心術(shù)上》指出了“道”之“莫知其極”的“不可說”性：“道也者、動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰‘可以安而不可說’也。”《內(nèi)業(yè)》論述了“道”的超越視聽、無聲無形的超感知性：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也?！薄爸\乎莫聞其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形；不聞其聲，而序其成，謂之道”。道的超感知性也就是《老子》說的“混一”“恍惚”：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！保ā独献印な恼隆罚┑荔w無形無相，成為“存在者”的秩序：“不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”

2.得之于“道”的“德”為萬物生命的內(nèi)在依據(jù)。《周易·系辭上傳》：“生生之謂易?！薄吨芤住は缔o下傳》說：“天地之大德曰生?！敝赋隽颂斓刈匀淮嬖谑且粋€不斷創(chuàng)生的過程，天地最大的“德”就是“生”，也就是利生是最高的德性?！独献印防^承了《周易》的觀點(diǎn)。認(rèn)為：一方面，“孔德之容，惟道是從”?！靶隆本褪恰吧挥?，為而不恃、長而不宰”，使萬物生長卻不占有、不不主宰?！叭f物得一以生”“德者得也”，德就是“得”，“得一”就是“德一”，德一即“道生一”的“一”?！肚f子·天地》在談到宇宙生成時說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！薄暗隆本褪侨f物從道“虛無”本體獲得的無形的“一”。“一”即“元”，“德”“氣”互釋后，后世道家有了“元?dú)狻薄耙粴狻薄跋忍煲粴狻钡恼f法。如《莊子·大宗師》“游乎天地之一氣”；道教丹經(jīng)說“先天一氣自虛無中來”（五篇靈文的玉液章第一）?！兜赖陆?jīng)》說“萬物負(fù)陰而抱陽中氣以為和”的“中氣”，即介于陰陽之間陰陽未分的“中和之氣”?！兜赖陆?jīng)》還說，“有物混成，先天地生”，后世道家有了“混元?dú)狻钡恼f法?！暗隆薄耙弧薄耙粴狻薄霸?dú)狻薄跋忍煲粴狻薄爸泻椭畾狻焙汀盎煸獨(dú)狻倍际敲枋鋈f物生命原始動力、生機(jī)的范疇。按照道家的觀點(diǎn)，萬物生命的動力和本質(zhì)在于中和之氣的維護(hù)生命動態(tài)平衡的調(diào)節(jié)功能，這是萬物作為有機(jī)生命體得之于道的“天賦”生機(jī)、原初動力根源。

《管子》繼承了《老子》“德”的觀點(diǎn)?！暗隆痹凇豆茏印分谐霈F(xiàn)了250次?！缎男g(shù)上》說：“德者道之舍，物得以生，生得以知道之精。故德者，得也；得也者，其謂所得以然也。無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。”意思是說：“德”是“道”的住所，萬物得到“德”才有生命，有了生命才知曉道的“精微”功能基礎(chǔ)。所以，“德”就是“得”，即“所得”之本源依據(jù)，道體無為，顯現(xiàn)于萬物稱之為“德”。所以在現(xiàn)實(shí)存在上，道與德沒有區(qū)別，人們?nèi)粘１硎鲆驳赖逻B用。道德的區(qū)別是理論上的?！缎男g(shù)上》還說：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”意思是說道本體是虛無無形的，其內(nèi)在于萬物、化育萬物的功能稱之為德。

（三）天人合一的生態(tài)生存論

《管子》的“道”既是虛無混沌的本體，又內(nèi)在于天地人生態(tài)系統(tǒng)，成為生態(tài)系統(tǒng)及其萬物生生不息的依據(jù)，道—天—地—物—人形成主體間緣構(gòu)互感的生態(tài)境域（ecological context），人與天地萬物之間也構(gòu)成了主體間天人感應(yīng)的內(nèi)在關(guān)系，人在道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感生態(tài)境域中是生態(tài)審美的生存方式。

1.精氣流行是天地生態(tài)系統(tǒng)生機(jī)所在?！缎男g(shù)上》說：“生得以職道之精。故德者得也?！笔钦f萬物獲得了道的精氣，才獲得生命，德就是得之于道的天賦。按照《管子》，“氣”“精”或“精氣”，是得之于道的“德”德及具體表現(xiàn)形態(tài)，是道的生機(jī)的具體體現(xiàn)。

關(guān)于“氣”的范疇，《國語·周語》上最早用“天地之氣”失序解釋地震。具有生機(jī)含義的“氣”最早由老子提出：《道德經(jīng)》四十二章說“萬物負(fù)陰而抱陽中氣以為和”的“中氣”范疇。《莊子·知北游》篇繼承了《管子》的“氣”論，提出了“通天下一氣”的命題。《莊子》在《人間世》說：“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也。”意思是說“道本體”存在狀態(tài)是“虛”，人效法道本體的虛即是修心的方法，而“氣”具有“虛”和“待物”的二重性，是虛無道本體與萬物的中介環(huán)節(jié)。《知北游》說人的生死是“氣”聚散的結(jié)果：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！睉?zhàn)國時期孟子提出了“至大至剛”“集義所生”“充塞于天地之間”，又是“體之充”的“浩然正氣”概念和修養(yǎng)論?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》提出了“真氣”的概念。

《管子》認(rèn)為，“氣”“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”，無限大和無限小，乃無限的存在物。當(dāng)相對而言，“精”比“氣”更為根本：一方面，“精”和“氣”統(tǒng)一于“生”，都是決生死的?！稑醒浴菲f：“有氣則生,無氣則死,生者以其氣?！薄秲?nèi)業(yè)》篇說：“凡物之精,此則為生?！薄熬币碴P(guān)生命。但另一方面，精為氣淵：“精也者，氣之精也。”《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生,其外安榮,內(nèi)藏以為泉原，浩然和平,以為氣淵,淵之不涸,四體乃固?！?/p>

“精氣”，一方面充盈于生命個體的身體之內(nèi)，是生命身體生存、健康的動力基礎(chǔ)。《心術(shù)下》說：“氣者身之充也?！贾贾渚珰庵畼O也,一氣能變曰精?！逼渲小皻庹呱碇洹迸c孟子說的“氣者，體之充也”一致，認(rèn)為“氣”與身體生命的維持有關(guān)，人心細(xì)密的深思可運(yùn)氣化精，提升生命?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》說：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來?！卑选罢鏆狻笨醋鍪巧眢w健康的基礎(chǔ)?！端貑枴そ痍卣嫜哉摗氛J(rèn)為：“夫精者,身之本也?！绷硪环矫妫珰饬鞑加谔斓刂g，成為一切生命聯(lián)系的無形紐帶通道?！秲?nèi)業(yè)》說：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，是謂圣人；是故民（陳鼓應(yīng)：‘民’為‘此’之誤）氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果得。”意思是說：精氣內(nèi)在于一切有形生命，流布于天地之間，無限的光明、深遠(yuǎn)、浩大、親近。

《管子》“精氣說”揭示了“精”與鬼神和圣人的統(tǒng)一關(guān)系：“流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，是謂圣人?！惫砩窈褪ト硕际恰熬保瑓^(qū)別是有形無形而已?？梢姟豆茏印繁M管否定了神秘天意論，但跟老子一樣，并沒有否定鬼神的存在，只是否定了鬼神的存在的主宰性、至高無上性。比如《道德經(jīng)》第四章說“道”，“吾不知誰之子，象帝之先”。人與鬼神的關(guān)系是“以道蒞天下，其鬼不神”?！遁p重丁》也說：“智者役使鬼神而愚者信之?！闭J(rèn)為信奉鬼神是愚昧的，智者以人為本，役使鬼神。晚期海德格爾受老子“道天地人”存在領(lǐng)域之說啟示，提出“天地神人游戲說”，把神作為生態(tài)境域四大要素之一，蘊(yùn)含著生態(tài)審美境域“解蔽”（陽）與“遮蔽”（陰）的辯證統(tǒng)一的審美意蘊(yùn)。

2.天人合一：道德為根本，內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一。天人合一，是中國傳統(tǒng)區(qū)別于主客體二分的理性主義的前反思的認(rèn)知方式。有二義：一是人與自然本質(zhì)上的統(tǒng)一，統(tǒng)一于道德；二是存在現(xiàn)象上內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系。

首先，天人合一，以道德為根本。正如前文所說，人和自然萬物一樣，在本質(zhì)上統(tǒng)一于道，道是人和自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)或根基?！缎男g(shù)上》說道“遍流萬物而不變”；《形勢》說“自古及今，不更其道”，“道之所言一也，而用之者異。……有問道而好定萬物者，天地之配也”；《戒》篇說“聞一言以貫萬物，謂之知道”等等，都是說道為萬物存在的統(tǒng)一性的根基。具體而言，“德”與“精氣”則是萬物統(tǒng)一的具體存在物或機(jī)制。

其次，從人存在的本質(zhì)來看，人是生態(tài)境域中天精與地形和合的“緣在”（Dasein）。

《內(nèi)業(yè)》指出人的產(chǎn)生是天“精”與地“形”“合”“和”的結(jié)果：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！蹦饲拔姆治龅脑忌鼊恿?，有人認(rèn)為乃《呂氏春秋·盡數(shù)》說的“形氣”，也就是后世道教說的“后天氣”。地“形”的具體內(nèi)涵就是《水地》所論述的：“人，水也。男女精氣合而水形流。”人除了“精氣合”外，還要“水形”的參與?！端亍诽岢觥暗卦薄八凑f”，從字面上與“精氣”說比較，是另一種說法，其實(shí)是在不同的角度對生命和合成分的后天氣的強(qiáng)調(diào)。指出水是大地血?dú)?、供給萬物的“具材”，是構(gòu)成生命的原材料、元素。“地者，萬物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖、愚俊之所生也。水者，地之血?dú)?，如筋脈之流通者也，故曰水具材也?！保ā端亍罚┢渌庍€說水是“萬物之本原”，是“萬物之準(zhǔn)”，也就是萬物內(nèi)在的依據(jù)?！端亍酚终f：動植物都得到一定量的水滋養(yǎng)生命，“萬物莫不盡其幾，反其常者，水之內(nèi)度適也”?！氨M幾”“反（返）?！笔钦f動植物生命變化的奧秘和相對穩(wěn)定的本質(zhì)，“內(nèi)度適”說水流變的特性適合作為生命維護(hù)其本質(zhì)的依據(jù)?！端亍愤€說“集于諸生，故曰水神”。有人說“水神”是泛神論的原始崇拜。不論如何，中國傳統(tǒng)世界觀的“水”不是現(xiàn)代機(jī)械論科學(xué)祛魅世界觀的氫二氧一的分子聚合物，而是蘊(yùn)含生命生機(jī)“魅力”的有機(jī)整體境域現(xiàn)象，生命包括人的生命，乃生態(tài)境域中天精、地形包括水諸因緣和合而成，不能簡單歸結(jié)為還原論的物理化學(xué)性質(zhì)。借用現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的屬于說：生命現(xiàn)象是在虛空精氣非定域地感應(yīng)下，地球遠(yuǎn)離平衡態(tài)的生化系統(tǒng)復(fù)雜性相互作用的“涌現(xiàn)”結(jié)果，是非定域的無形之因與定域的有形之緣和合的“緣在”。

3.天道內(nèi)在超越人性，圣人合道超越萬物。不論儒道，在人與自然關(guān)系的把握上都是前反思的“天人合一”。道家以人道合于天道，天道即人道，強(qiáng)調(diào)天道本體的自然無為，和人的自然性，其天人合一偏于自然。而儒家以人道體天道，將天道合于人道，其天人合一偏于人倫，或以人性內(nèi)在包含天道，把人的德性天道化；或把外在的天道人倫化，形成有機(jī)的自然合目的論［10］96。

《管子》在人與自然關(guān)系上，綜合吸收了道家和儒家的思想，其天人合一論，既如道家一樣強(qiáng)調(diào)天道本體的終極超越性、自然無為性?！暗勒哒\人之性也，非在人也……道也者，萬物之要也?！保ā毒忌稀罚┮蚨?，人應(yīng)因應(yīng)自然：“其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。”（《形勢解》）另一方面，《管子》又跟儒家相似，強(qiáng)調(diào)天道內(nèi)在于人性的一面，強(qiáng)調(diào)“心為道舍”，人與天地是內(nèi)在統(tǒng)一的“相因”關(guān)系，人通過心性修煉，發(fā)揮“人謀”的能動性，其中修心合道的君子圣人，因應(yīng)自然，主導(dǎo)外物，與天地同極?！疤煲蛉耍ト艘蛱?。天時不作，勿為客。人事不起，勿為始。慕和其眾，以修天地之從。人先生之，天地刑之，圣人成之，則與天同極。正靜不爭，動作不忒素質(zhì)不留，與地同極?！保ā秳荨罚疤熘髡刂髌?，人主安靜。春夏秋冬，天之時也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之謀也。故圣人于四時變而不化，從物而不移?！保ā稑I(yè)內(nèi)》）“天地人”是一個道自組織機(jī)制的整體運(yùn)行過程以及和諧的生態(tài)系統(tǒng)，天地人具有共同的精微物質(zhì)基礎(chǔ)，人的產(chǎn)生是天地精微物質(zhì)合和的產(chǎn)物,“和”是人所處的生態(tài)系統(tǒng)最基本的特征。而“道”則是人和萬物得以產(chǎn)生、生存的根據(jù)，是人之本真的“誠”性之根，也是天地生態(tài)系統(tǒng)萬物的根本、根源。天地生態(tài)系統(tǒng)的主導(dǎo)機(jī)制是：“平”與“正”，即有著自發(fā)的平衡機(jī)制。故天、地、人、時節(jié)、氣候，都以道為依據(jù)，天地人萬物成為道主導(dǎo)下生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。人則應(yīng)無為而為，順其自然，即“安靜”［11］。中圣人在天地人生態(tài)系統(tǒng)中居于“道心”自由的境界，而人君則擔(dān)綱協(xié)理天地人常道的責(zé)任：“天有常象，地有常形，人有常禮，一設(shè)而不更，此為三常。兼而一之，人君之道也?！保ā毒肌罚?/p>

4.道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感的生態(tài)境域。從中國古典樸素的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”的視域，《管子》論述的天地萬物存在現(xiàn)象。一方面，是客觀的自然存在，已“擱置”了夏商周三代時期的“天命”神意的神秘性特征?！栋仔摹分赋觯骸疤觳粸橐晃锒髌鋾r。”《牧民》所說“如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)”，天地沒有“私親”，是客觀的自然存在；《形勢》篇說“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也”，天地只是按照自然規(guī)律運(yùn)行；《內(nèi)業(yè)》說“包物眾者莫大于天地,化物多者莫多于日月”，說明天地是萬物存在的最大的場所?！疤臁痹凇豆茏印分谐霈F(xiàn)了824次，有時指與大地相對的天空，有時指氣候天時。如《內(nèi)業(yè)》指出“春秋冬夏，天之時也；山嶺川谷，地之枝也?！薄端亍菲痔岢隽舜蟮睾退巧谋驹镔|(zhì)的觀點(diǎn)：“地者，萬物之本原也，諸生之根菀也，美惡、賢不肖、愚俊之所生也。水者，地之血?dú)?，如筋脈之通流者也。故曰：水，具材也?！?/p>

但另一方面，《管子》天地自然客觀性卻并非僅僅是物理系統(tǒng)的自然界，而是以“道”和“德”為統(tǒng)一性基礎(chǔ)，以陰陽五行為內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一聯(lián)系機(jī)制，充滿生機(jī)的、緣構(gòu)互感、天人感應(yīng)的前反思的有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng)：

首先，正如前文所論述的，道德為天地生態(tài)系統(tǒng)存在的根本基礎(chǔ)。其次，精氣是既內(nèi)在于生命主體，又流布于天地生態(tài)系統(tǒng)萬物主體間的充滿生機(jī)的聯(lián)系紐帶。第三，《管子》開始將陰陽說和五行說結(jié)合，建立中國傳統(tǒng)道學(xué)之以本體之道為根，以天賦之德為內(nèi)在依據(jù)，以精氣流布為生機(jī)和聯(lián)系紐帶，以陰陽五行為異質(zhì)同構(gòu)的統(tǒng)一機(jī)制的道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感的生態(tài)境域。在此生態(tài)境域中自然萬物的動植物、無機(jī)物，四時的季節(jié)，東西南北中的方位，人體心理結(jié)構(gòu)、生命系統(tǒng)，以及社會政治行政法治秩序，表面異質(zhì)的存在者現(xiàn)象，形成非線性的結(jié)構(gòu)感應(yīng)關(guān)系，生生不息，展現(xiàn)著人在生態(tài)境域中的生態(tài)審美的生存方式。

［1］U.梅勒.生態(tài)現(xiàn)象學(xué)［J］.世界哲學(xué)，2004，（4）.

［2］王現(xiàn)偉.美國生態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究現(xiàn)狀評述［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2013，（3）.

［3］趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［4］曾繁仁.生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2002，（3）.

［5］曾繁仁.當(dāng)代生態(tài)美學(xué)觀的基本范疇［J］.文藝研究，2007，（4）.

［6］張連國.大道哲學(xué)：后現(xiàn)代主義的健康導(dǎo)［J］，社會科學(xué)輯刊，2001，（2）.

［7］張連國.中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)論［J］，管子學(xué)刊，2004，（4）.

［8］欒貽信、陳紅兵.生態(tài)文化存在論［J］.山東理工大學(xué)報(bào)，2004，（1）.

［9］何來.本體論究竟是什么［J］.長白學(xué)刊，2001,（1）.

［10］佘正榮.中國生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建［M］.北京：人民出版社，2002.

［11］張連國.管子的生態(tài)哲學(xué)思想［J］.管子學(xué)刊，2006，（2）.

B226.1

A

1002-3828（2017）04-0024-07

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.03

2017-10-01

國家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代生態(tài)文明理論的三大范式比較研究”（批準(zhǔn)號：15BKS078）。

張連國（1962—），男，山東萊州人，山東理工大學(xué)法學(xué)院教授，博士，主要研究方向?yàn)樯鷳B(tài)哲學(xué)與生態(tài)管理。

谷玉梅）