張宏敏

（浙江省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，浙江 杭州 310007）

古代學(xué)術(shù)思潮

諸子學(xué)視域下劉基《天說(shuō)》中的哲學(xué)思想

張宏敏

（浙江省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，浙江 杭州 310007）

元明之際思想家劉基的學(xué)術(shù)代表作《郁離子》，是謂“諸子學(xué)”性質(zhì)的文獻(xiàn)著作之一種，集中體現(xiàn)了劉基“兼容百家”性質(zhì)的哲學(xué)、政治、軍事、人才、法治、教育諸思想。而劉基的另一哲學(xué)名篇《天說(shuō)》，全文不足一千五百字，卻論說(shuō)嚴(yán)謹(jǐn)、思想深刻、內(nèi)涵豐富，既有以自然元?dú)庹f(shuō)為主題的宇宙本體論，又有以福禍論為基調(diào)的社會(huì)人生觀與天地災(zāi)異論，還有以圣人史觀為依據(jù)的歷史哲學(xué)?；厮葜袊?guó)古代學(xué)術(shù)思潮發(fā)展史，劉基《天說(shuō)》篇既是對(duì)屈原《天問(wèn)》、荀子《天論》、韓愈《天說(shuō)》、柳宗元《天說(shuō)》、劉禹錫《天論》關(guān)于“天人之辨”議題的傳承與發(fā)展，同時(shí)又解構(gòu)了“元?dú)狻边@一中國(guó)古典哲學(xué)范疇，從而在內(nèi)容上充實(shí)了宋明新儒學(xué)理論形態(tài)中的“氣本論”思想。

劉基；《天說(shuō)》；天人之辨；元?dú)庹f(shuō)

元明之際的杰出的思想家、政治家、文學(xué)家劉基（1311—1375，浙江青田人），作為一個(gè)傳統(tǒng)意義上儒家士大夫，博覽全書(shū)，涉獵廣泛，對(duì)經(jīng)史子集、諸子百家皆有研究，可以說(shuō)是一位“通天地人”的“通儒”之士。劉基的學(xué)術(shù)代表作是在元末之際所著的《郁離子》一書(shū)，是謂“諸子學(xué)”性質(zhì)的著作文獻(xiàn)之一種①關(guān)于《郁離子》之為“諸子學(xué)”文獻(xiàn)與文章性質(zhì)的詳細(xì)解讀與論證，讀者朋友可以參閱范穎、周松芳二人合作署名發(fā)表的《〈郁離子〉與諸子學(xué)》一文（載《船山學(xué)刊》2008年第2期，第184—187頁(yè)；又見(jiàn)何向榮主編《劉基與劉基文化研究》，人民出版社2008年版，第326—334頁(yè)）?！丁从綦x子〉與諸子學(xué)》一文，在疏理先秦諸子學(xué)源流的基礎(chǔ)上，首次嘗試定義何為“諸子式”文章，進(jìn)而認(rèn)為《郁離子》的特色與成就與諸子學(xué)有莫大關(guān)系，是對(duì)諸子學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)，并且是“諸子式”著作的絕響。此外，筆者也有《〈擬連珠〉哲學(xué)思想研究》一文（載《重慶郵電大學(xué)學(xué)報(bào)》［社會(huì)科學(xué)版］，2010年第2期，第58—62頁(yè)），論說(shuō)劉基《擬連珠》一文對(duì)先秦諸子學(xué)思想的繼承與發(fā)展，亦為“諸子式”文章之一種。?！队綦x子》的思想理論來(lái)源主要是孔子、孟子、荀子、墨子以及《易》學(xué)、名家、法家、兵家、老莊道家辯證法等先秦元典文獻(xiàn)，充分體現(xiàn)了劉基作為“一代文宗”而有的“會(huì)通百家”的為學(xué)風(fēng)格與理論旨趣，也集中體現(xiàn)了劉基的哲學(xué)、政治、軍事、人才、文學(xué)思想。而劉基對(duì)先秦諸子學(xué)的繼承，主要體現(xiàn)在其儒學(xué)思想有明顯的“師古”“復(fù)古”傾向，比如《連江陳子晟師古齋詩(shī)》有云：“所以尚志士，慷慨思古人。造行擬淵騫，吐辭追孟荀……焚香對(duì)六籍，耆味知雋永?！弊掷镄虚g所透露的信息，足以說(shuō)明先秦儒家孔、孟、荀及“六籍”（“六經(jīng)”）就是劉基思想生成的文本依據(jù)。易言之，劉基的哲學(xué)思想與學(xué)術(shù)成就是建構(gòu)在先秦子學(xué)（以儒家為主體）思想體系之上的，它已經(jīng)具有了“諸子學(xué)”的秉性與特征。而對(duì)劉基哲學(xué)思想性質(zhì)及其內(nèi)涵的探討，則一直是學(xué)術(shù)界所關(guān)注的重點(diǎn)話(huà)題。

20世紀(jì)60年代初，著名史學(xué)家容肇祖先生、王范之先生基于蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)“兩軍對(duì)陣”式的馬克思主義研究范式，以劉基的哲學(xué)名篇《天說(shuō)》為基礎(chǔ)文本，圍繞劉基哲學(xué)思想性質(zhì)（“唯物”“唯心”之辯）的判定，在《哲學(xué)研究》《光明日?qǐng)?bào)》《江海學(xué)刊》等知名學(xué)術(shù)報(bào)刊上相繼發(fā)文，并展開(kāi)了一場(chǎng)具有商榷性質(zhì)的“學(xué)術(shù)論戰(zhàn)”。應(yīng)該承認(rèn)，是容肇祖先生撰寫(xiě)了學(xué)術(shù)界第一篇系統(tǒng)研究“劉基哲學(xué)思想”的專(zhuān)論——《劉基的哲學(xué)思想及其社會(huì)政治觀點(diǎn)》，主要對(duì)“出身漢族地主階級(jí)”的劉基的生平、世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論及社會(huì)政治觀進(jìn)行闡述，最終得出這樣的結(jié)論：劉基在世界觀上基本是樸素唯物論者，當(dāng)然不是徹底的，因?yàn)槠渲袔в胁簧偕衩刂髁x、唯心主義的渣滓［1］。此文在1961年第3期的《哲學(xué)研究》上公開(kāi)發(fā)表以后，王范之先生不同意容肇祖先生所界定的“劉基在世界觀上基本是樸素唯物論者”的論斷，認(rèn)為容文“對(duì)劉基的評(píng)價(jià)很高，我（筆者按：王范之）的看法，恰好相反”，故以《劉基的唯心主義自然觀》為題在《光明日?qǐng)?bào)》“哲學(xué)版”（1962年5月4日）上發(fā)文，與容肇祖先生進(jìn)行學(xué)術(shù)“商榷”。王范之先生認(rèn)為：劉基的“天”是有意志的，能主宰萬(wàn)物的，并且劉基還相信鬼神、占驗(yàn)、禍福之定數(shù)、人命之吉兇，乃至巫祝之“理”的存在，這是一種最頑固的神秘主義世界觀；劉基反對(duì)科學(xué)創(chuàng)造，極端迷信天人感應(yīng)，劉基之“氣”并非唯物主義性質(zhì)，是構(gòu)成他的神學(xué)天道觀、神秘的天人感應(yīng)論的基礎(chǔ)；劉基認(rèn)為自然的物質(zhì)世界的變化正是“天”的意志作用，正是“天”所起作用的結(jié)果。王范之先生得出的結(jié)論是“劉基基本不是樸素唯物主義者”［2］。對(duì)于王范之先生的“商榷”，容肇祖先生以《論劉基的哲學(xué)思想：答王范之先生》為題，也在《光明日?qǐng)?bào)》“哲學(xué)版”（1962年7月6日）上發(fā)文予以回應(yīng)，堅(jiān)持認(rèn)為“劉基在自然觀方面認(rèn)為自然是‘氣’所為，‘氣’是物質(zhì)，是第一性的，這是他的自然觀的主要支點(diǎn)”；但是“他有時(shí)不免帶有神秘主義、唯心主義的渣滓，從他的歷史時(shí)代和階級(jí)立場(chǎng)的關(guān)系來(lái)看，這是難免的”［3］。王范之先生對(duì)于容肇祖先生的回應(yīng)不是很滿(mǎn)意，又以《劉基是素樸唯物主義者嗎》為題，在1963年第6期的《江海學(xué)刊》上發(fā)文，“再與容肇祖先生商榷”。王范之先生仍然認(rèn)為：劉基的世界觀是“最頑固的神秘主義世界觀”，“將劉基說(shuō)成是素樸唯物主義者是感到非常困難的”［4］。此后，不知何故，榮、王二先生之間圍繞劉基哲學(xué)思想性質(zhì)判定的“學(xué)術(shù)論戰(zhàn)”最終也不了了之。時(shí)至今日，如果我們揚(yáng)棄“唯物”“唯心”之辯的哲學(xué)研究范式，重新回歸哲學(xué)原著文本之本身，基于中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展史尤其是宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)大格局，重新審視并解讀《天說(shuō)》這一哲學(xué)文本，以“天人之辨”為切入點(diǎn)，就會(huì)發(fā)掘出更多的理論意蘊(yùn)。

如所周知，“說(shuō)”是一種文體，明代吳納《文章辨題》云：“說(shuō)者，釋也，述也，解釋義理而以己意述之?！眲⒒恼軐W(xué)名篇——《天說(shuō)》，可以視為哲學(xué)家的劉基，其本人對(duì)“天”之“義理”的“解釋”。劉基《天說(shuō)》一文，分上下兩篇，全文不足一千五百字，但論說(shuō)精辟，思想深邃，內(nèi)涵豐富：既有以自然元?dú)庹f(shuō)為載體的宇宙本體論，又有以福禍論為基調(diào)的社會(huì)人生觀與天地災(zāi)異論，還有以圣人史觀為依據(jù)的歷史哲學(xué)。回溯中國(guó)古代學(xué)術(shù)思潮發(fā)展史，劉基《天說(shuō)》一文就是對(duì)屈原《天問(wèn)》、荀子《天論》、韓愈《天說(shuō)》、柳宗元《天說(shuō)》、劉禹錫《天論》議題的繼承與發(fā)展，同時(shí)又引入了“元?dú)狻边@一古典哲學(xué)范疇，從而在內(nèi)容上充實(shí)并豐富了宋明理學(xué)理論形態(tài)中以張載、王夫之為代表的“氣本論”思想。

一、福禍論

傳統(tǒng)儒家宗教觀以“天”“帝”即“上帝”為“至高神”，比如《詩(shī)經(jīng)》中有 24處“上帝”，《尚書(shū)》中也10多次提到“上帝”，進(jìn)而認(rèn)為歷史的第一推動(dòng)力就是“天”的旨意、“上帝”的命令。對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)中流行的“天能降禍福于人”的觀點(diǎn)，儒者劉基是堅(jiān)決予以反對(duì)的，進(jìn)而認(rèn)為“天”不能“降禍福于人”。“好善而惡惡，天之心也。福善而禍惡，天之道也”，這是一般之常理，且為歷代儒家學(xué)者所接受。與此相反，“為善者不必福，為惡者不必禍，天之心違矣”；然而，社會(huì)現(xiàn)實(shí)與儒家的理論設(shè)想多不相同，即“使天而能降禍福于人也，而豈自戾其心以窮其道哉！”［5］80這里，劉基運(yùn)用矛盾律中“A 不是非A”的這種邏輯推理，從而導(dǎo)出了“天不能降禍福于人亦明矣”的結(jié)論。

劉基生活在元明王朝交替之際，而在此前，唐代兩位著名的文學(xué)家、哲學(xué)家韓愈（768—824）、柳宗元（773—819）就分別著同題——《天說(shuō)》文，就中國(guó)古典哲學(xué)范疇中“天”的屬性與功能，進(jìn)行學(xué)理爭(zhēng)鳴，其中就對(duì)“天之賞善罰惡”即“天之降禍福于人”的觀點(diǎn)有過(guò)一番深度切磋。韓愈的“天說(shuō)”論認(rèn)為：“天”是一種具有人格意識(shí)屬性的主宰（“上帝”），其對(duì)“有功者受賞必大矣”，“禍焉者受罰亦大矣”［6］133。柳宗元以為韓愈之說(shuō)“誠(chéng)有激而為是邪”，進(jìn)而從天地、元?dú)?、陰?yáng)“萬(wàn)物一體”的視角予以辯駁，最終得出“功者自功，禍者自禍”的結(jié)論，而“欲望其（按：天）賞罰者大謬”［6］134。在柳宗元這里，天地和草木之物一樣，都是一種自然存在物，與人類(lèi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的福禍賞罰，沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，即“天人不相預(yù)”，如果像韓愈那樣講究“天示”，就是“大謬”之說(shuō)。

與韓愈、柳宗元同時(shí)代的又一位文學(xué)家、哲學(xué)家劉禹錫（772—842），在研判韓、柳二人的觀點(diǎn)之后，以為柳宗元的《天說(shuō)》也是“有激而云”，于是乎“作《天論》以極其辯”。劉禹錫《天論》作為一著名的哲學(xué)名篇，開(kāi)篇就對(duì)“禍必以罪降，福必以善徠”的“陰騭之說(shuō)”予以批判，通過(guò)“天與人交相勝”之論進(jìn)行反駁［7］40，在劉禹錫看來(lái)，自然界（“天”）和人類(lèi)社會(huì)（“人”）的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展各有自身的規(guī)律，這就導(dǎo)致它們的作用發(fā)揮也不盡相同：有時(shí)“人”勝“天”，有時(shí)“天”勝“人”?？傊瑥牧谠絼⒂礤a、再到劉基，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人類(lèi)社會(huì)和自然界的聯(lián)系和區(qū)別，對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)中天人關(guān)系學(xué)說(shuō)（“天人之辨”）做出了應(yīng)有的理論貢獻(xiàn)。

劉基《天說(shuō)》篇中關(guān)于“人”之福禍觀的論說(shuō)，主要借鑒了佛教中宣稱(chēng)的“因果報(bào)應(yīng)”論：“為惡之人，或當(dāng)其身而受罰，或卒享而無(wú)害”。以三國(guó)時(shí)期魏國(guó)的兩位梟雄——曹操、司馬懿為例，二人之“?！币矁H是“一時(shí)得逞”；其最后的結(jié)局是一樣的：“懿繼操”“裕繼懿”，“禍”“不于其身”而“于其后昆”。這就是“福禍報(bào)應(yīng)、終究難卻”的道理之所在。不過(guò)，劉基并非一個(gè)佛教徒，而是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的儒家士大夫，所以在反對(duì)“禍福責(zé)于天”的同時(shí)，又主張“修身以俟命”的儒者基調(diào)：“不怨天，不尤人，夭壽不二，修身以俟，惟知天者能之?！保?］120這無(wú)疑又回歸到先秦孔孟儒學(xué)中了。

前文提道：劉基同柳宗元、劉禹錫一樣，反對(duì)“天”（“上帝”）具有人格意志的提法，然而，在現(xiàn)實(shí)的日常生活中，也的確存在著善惡、福禍等種種現(xiàn)象，那么，它們又是如何造成的呢？劉基《天說(shuō)》以為：這是“氣”之“所為”，而且“氣有陰陽(yáng)，邪正分焉。陰陽(yáng)交錯(cuò)，邪正互勝”。“氣”有陰陽(yáng)之分，盡管陽(yáng)氣代表正義、陰氣代表邪惡，但是陰陽(yáng)二氣本身并不具備判斷善惡、是非，即道德判斷的功能：“其行無(wú)方，其至無(wú)常，物之遭之，禍福形焉，非氣有心于為之也?！保?］139申而言之，“氣”之“心”也沒(méi)有能力去決定動(dòng)植蜚潛的生死：“朝菌得濕而生，日晞陽(yáng)而死；靡草得寒而生，見(jiàn)暑而死?！鄙鲜龅淖匀唤绗F(xiàn)象并非“氣有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也”［5］139。仔細(xì)讀來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：劉基的這番主張，頗似劉禹錫在《天論》中所提揭的“自然之說(shuō)”：“霆震于畜木，未嘗在罪；春滋于堇茶，未嘗擇善。”［7］40

在劉基這里，“氣”分陰、陽(yáng)而有邪、正之別，“是故正氣福善而禍惡，邪氣禍善而福惡，善惡成于人，而禍福從其所遇，氣有所偏勝，人不能御也”［5］139。所以說(shuō)，“人”之善惡、福禍皆由“氣”之“偏勝”生成，“氣”雖為中性之存在，然而正、邪之氣則具有善惡、是非的價(jià)值判斷屬性，盡管如此，善惡、福禍亦因其“所遇”而有別?？偠灾疤臁币擦T、“人”也好，皆不具有決定社會(huì)現(xiàn)實(shí)中時(shí)常出現(xiàn)的善惡、福禍的能力，而陰陽(yáng)、邪正的基本屬性才是決定之源。至于“天”是否“聽(tīng)于氣”的問(wèn)題，劉基以“天人同質(zhì)”即“天人同氣”說(shuō)，來(lái)駁斥“天聽(tīng)于氣”、“天果聽(tīng)于氣”的流行觀點(diǎn)：“天之質(zhì)，茫茫然氣也”；“人也者，天之子也，假于氣以生之”。“天”“人”都是由具有物質(zhì)性的質(zhì)料之“氣”所生成，所以說(shuō)，“天”并不一定要順從“氣”的支配。

至于人間之善、惡發(fā)生的機(jī)制原理，劉基以為：主要在于善、惡相混之后正、邪二氣相勝的結(jié)果。氣有陰、陽(yáng)，“邪、正分焉”，氣之陰為邪氣，氣之陽(yáng)為正氣。人間之善惡、福禍，主要由“氣”之陽(yáng)陰即正邪所決定：“氣之邪也，而理為其所勝，于是乎有惡人焉?！撇荒茏孕?，載于氣以行，氣生物而淫于物，于是有邪焉?！保?］139簡(jiǎn)言之，“邪”“惡”發(fā)生之原理就在于氣之陰、氣之邪勝于氣之陽(yáng)、氣之正。然而，“邪”“惡”并非“天之所欲”“天之欲生之也”，因?yàn)椤疤熘畾獗菊保侵^“元?dú)狻薄?/p>

二、元?dú)庹f(shuō)

劉基《天說(shuō)》一文明確指出：“氣之正者，謂之元?dú)?，元?dú)馕磭L有息也。”這就是劉基對(duì)“元?dú)狻眱?nèi)涵的界定。“元?dú)狻钡谋举|(zhì)屬性則是“元?dú)獠幌ⅰ薄霸獨(dú)饪蓮?fù)”：“天之氣本正，邪氣雖行于一時(shí)，必有復(fù)焉?！鋸?fù)也可期，則生于邪者亦不能以自容焉?！保?］139“有元?dú)?，乃有天地。天地不壞，元?dú)獠粔??！保?］141此外，劉基“元?dú)狻毖h(huán)運(yùn)動(dòng)不息的主張，還見(jiàn)于其詩(shī)篇《題富好禮所蓄〈村樂(lè)圖〉》：“循環(huán)天運(yùn)往必復(fù)，邪氣暫至不遠(yuǎn)瘳?！保?］414

在劉基這里，作為天地萬(wàn)物生成之本源（本體）的“元?dú)狻保缤惹亍独献印肺谋局械暮诵挠^念——“道”，“反者道之動(dòng)”［8］223，始終具有循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)的基本屬性；在這一點(diǎn)上，劉基的“元?dú)狻闭?，還類(lèi)似于宋明理學(xué)中“氣本論”的開(kāi)創(chuàng)者——張載的“太虛即氣”說(shuō)，“太虛”作為“氣之本體（指：本然狀態(tài)）”有“聚”和“散”兩種基本功能：“太虛不能無(wú)氣，不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”［9］7《老子》之“道”永恒運(yùn)動(dòng)，往而復(fù)返；張載所言說(shuō)的“太虛”，其內(nèi)部所蘊(yùn)含的陰陽(yáng)二氣，聚散不已，終而復(fù)歸于“太虛”；而劉基所論“元?dú)狻保彩恰拔磭L有息”，“正氣”終勝“邪氣”而復(fù)歸于代表“天理”的“元?dú)狻薄?/p>

“元?dú)狻弊鳛閯⒒短煺f(shuō)》哲學(xué)體系中的最高范疇，并非劉基本人的首創(chuàng)。先秦尤其是漢代的諸多典籍之中多有提及，比如先秦道家與兵家著作《鹖冠子》在中國(guó)哲學(xué)史上第一次明確提出了“元?dú)狻崩碚?，其《泰錄》篇云：“精微者，天地之始也?！斓爻捎谠獨(dú)?，萬(wàn)物乘于天地?！睗h代思想家董仲舒《春秋繁露·王道》篇云：“王正則元?dú)夂晚??！蓖醭涞摹墩摵狻芬粫?shū)中，以“元?dú)庾匀弧闭摓榛{(diào)，也多次使用“元?dú)狻币辉~，其《談天》篇有云：“元?dú)馕捶?，渾沌為一”；《言毒》篇有言：“萬(wàn)物之生，皆稟元?dú)??！睎|漢白虎觀經(jīng)學(xué)會(huì)議之資料匯編《白虎通義·天地》篇也認(rèn)為：“天地者，元?dú)庵?，萬(wàn)物之祖也?！痹跐h代思想家這里，“元?dú)狻币辉~，主要用于指稱(chēng)構(gòu)成（生成）天地萬(wàn)物的原始物質(zhì)質(zhì)料，抑或陰陽(yáng)二氣混沌未分的物質(zhì)實(shí)體。

前文提道的柳宗元，在回應(yīng)屈原《天問(wèn)》而成的《天對(duì)》篇，認(rèn)為：“龐昧革化，惟元?dú)獯妗保霸獨(dú)狻蹦耸怯钪嫒f(wàn)物的生成起源；同時(shí)，在《非國(guó)語(yǔ)》篇中，柳宗元基于“陰與陽(yáng)者，氣而游于其間者也”的基本觀點(diǎn)，指出：“元?dú)狻蹦耸恰白詣?dòng)自休”“自峙自流”般矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果［6］386?？傊瑒⒒短煺f(shuō)》中的“元?dú)庹f(shuō)”，是吸收并整合前代學(xué)者已有的學(xué)術(shù)理論而加以“重構(gòu)”的一種思想觀念，并非其本人的獨(dú)創(chuàng)與發(fā)明。

除卻《天說(shuō)》這一哲學(xué)名篇，劉基在其學(xué)術(shù)代表作《郁離子》一書(shū)中，也多次使用“元?dú)狻币辉~，用以指稱(chēng)天地萬(wàn)物的主宰。比如《郁離子·神仙篇》有云：“天以氣分而為物，人其一物也。天下之物異形，則所受殊矣。修、短、厚、薄，各從其形，生則定矣?！痹谶@里，“氣”就是天地萬(wàn)物生成的基本物質(zhì)質(zhì)料。申而言之，“天人同氣”，“元?dú)狻庇质恰疤煺?，眾物之共父也”的本體論依據(jù)，“夫如是，而后元?dú)獾靡蚤L(zhǎng)為之主；不然，則非天矣”［10］199。與此同時(shí)，“氣”之存滅決定著人的生死，劉基又借用了“火著”“火滅”的比喻，來(lái)說(shuō)明人的生死過(guò)程：“夫人之得氣以生其身，猶火之著木然，魂其焰，體其炭也。人死其魂復(fù)歸于氣，猶火之滅也，其焰安往哉？故人之受氣以為形也，猶酌海于杯也，及其死而復(fù)于氣也，猶傾其杯水而歸諸海也?！保?0］201人的生死是由“氣”所支配，并不存在所謂的“靈魂長(zhǎng)生不滅”的說(shuō)法。在此，我們認(rèn)定劉基的“元?dú)庹f(shuō)”就是一種樸素的唯物論主張，也未嘗不妥。

有時(shí)，劉基思想體系中的“元?dú)狻?，還是“天地浩然之正氣”的代名詞，比如其《江行雜詩(shī)》在歌頌元季在“江州之戰(zhàn)”中遇難的一代“忠烈狀元”李黼（1298—1352，字子威，安徽亳州人）時(shí)，說(shuō)道：“江州太守文儒宗，罵賊就義真從容。天翻地覆元?dú)庠?，斯人萬(wàn)古其猶龍?！保?］524《江行雜詩(shī)》中的“元?dú)狻保涂梢杂妹献庸P下的“浩然正氣”來(lái)解釋?zhuān)€可以用南宋民族英雄文天祥（1236—1283）《正氣歌》所云“正氣”一詞進(jìn)行關(guān)照。

青年時(shí)代即受過(guò)一定程度“性理之學(xué)”熏陶的劉基，對(duì)宋元理學(xué)思想體系中“理”“氣”“心”“性”等范疇之間的相互關(guān)聯(lián)也有自己的見(jiàn)解，提出了“理”為“氣”之“心”的命題：“天之質(zhì)，茫茫然氣也，而理為其心，渾渾乎惟善也。善不能自行，載于氣以行。”“人也者，天之子也，假于氣以生之，則亦以理為其心?！保?］139在這里，“氣”雖然是天地人物生成的物質(zhì)質(zhì)料，但是“理”又是“天”“人”之“心”，而且此“理”之“心”就是“陽(yáng)氣”“正氣”指稱(chēng)的生生不息之“元?dú)狻薄：?jiǎn)言之，劉基所論之“理”，終歸于“元?dú)狻薄?/p>

與《天說(shuō)》提到的“氣”是“天”“人”生成的物質(zhì)元素一樣，劉基在《雷說(shuō)》一文中以為，雷、電等自然界物質(zhì)現(xiàn)象的發(fā)生機(jī)制也與“氣”有關(guān)：“雷者，天氣之郁，而激而發(fā)也。陽(yáng)氣團(tuán)于陰，必迫，迫極而迸，迸而聲為雷，光為電，猶火之出炮也?！保?］141所以，雷電自然現(xiàn)象的發(fā)生，只是陰陽(yáng)二氣相互運(yùn)動(dòng)的結(jié)果所致。與此相關(guān)，劉基還引入了“形神之辨”的話(huà)題，“神”不是不可琢磨的，“雷與神皆氣之所為也”，這是因?yàn)椤皻庖舱撸瑹o(wú)所不能也。忽而形，倏而聲，為雷為神，或有或無(wú)，不可測(cè)知。人見(jiàn)其忽而形也，而謂之神夫。神也者，妙萬(wàn)物而無(wú)形，形則物矣。是故有形而有質(zhì)者，有形而無(wú)質(zhì)者，有暫者，有久者，莫非氣所為也”［5］142。“神”是由于“陰陽(yáng)之氣”變化萬(wàn)端所致，并且“氣”之變化萬(wàn)端正是對(duì)“神”的注解；“神”所生成的有形的物質(zhì)，皆由“氣”構(gòu)成。這里，劉基又對(duì)南北朝時(shí)期以范縝（約450—約515）為代表的無(wú)神論學(xué)者的“形神之辨”論，又有進(jìn)一步的發(fā)揮：“氣形而神寓焉，形滅而神復(fù)于氣。人物鬼神，或常或變，其歸一也?！保?］142此“一”即“氣”。由此，我們可以得出啟示：劉基力主從“氣”之陰陽(yáng)變化角度對(duì)“雷電”“鬼神”進(jìn)行解釋?zhuān)锨楹侠?，這既是一種無(wú)神論思想，也是一種樸素的自然科學(xué)觀。

三、災(zāi)異論

基于“元?dú)狻边\(yùn)動(dòng)不息的理論基調(diào)，劉基在《天說(shuō)》一文中，又對(duì)風(fēng)雨、雷電、晦明、寒暑等自然現(xiàn)象以及天災(zāi)人禍發(fā)生流行的基本原理，進(jìn)行解釋。據(jù)考證，自然災(zāi)異之說(shuō)，最早在《尚書(shū)》中已有論及：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”［11］125自西漢今文經(jīng)學(xué)大家董仲舒以其著名的“天人同氣”“天人同類(lèi)”“人副天數(shù)”說(shuō)來(lái)論證“天人感應(yīng)”觀以來(lái)，“天災(zāi)流行，陰陽(yáng)舛訛，天以之警于人”的理論，一直成為傳統(tǒng)社會(huì)的主流觀點(diǎn)，劉基所處的元明之際也是如此。

但是，劉基并不認(rèn)同傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而是認(rèn)為：“天以氣為質(zhì)，氣失其平則變”，“風(fēng)雨、雷電、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼噓、動(dòng)息、啟閉、收發(fā)也。氣行而通，則陰陽(yáng)和、律呂正，萬(wàn)物并育、五位時(shí)若，天之得其常也。氣行而壅，壅則激，激則變，變而后，病生焉?！保?］139其實(shí)，劉基的這種主張，與董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)也有相似之處。此外，在劉基《天說(shuō)》文中，關(guān)于“暴風(fēng)”“虹霓”等自然現(xiàn)象的生成，也主要是因?yàn)椤皻庑卸?，雍則激，激則變”所導(dǎo)致的“不平之氣見(jiàn)”的結(jié)果；而“暴怒溢發(fā)，冬雷夏霜，驟雨疾風(fēng)，折木漂水，三光蕩摩，五精亂行，晝昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃”等罕見(jiàn)的天災(zāi)人禍，即“天之病也”釀成的癥結(jié)，在于陰陽(yáng)二氣“抑拗憤結(jié)”“回薄切錯(cuò)”，即是陰陽(yáng)二氣矛盾運(yùn)動(dòng)嚴(yán)重失常、異常混亂所致，這與上天（“上帝”）的警示、懲戒，毫不相干。

在元明之際，有論者主張以“陽(yáng)不足”“陰有余”的言論，來(lái)解釋地震即“天裂”“地動(dòng)”的發(fā)生學(xué)原理：“天裂，陽(yáng)不足；地動(dòng)，陰有余?！眲⒒鶎?duì)此持有異議，認(rèn)為：“‘天裂，陽(yáng)不足’，是也；‘地動(dòng)，陰有余’，未必然也。夫天，渾渾然氣也，地包于其中，氣行不息，地以之奠，今而動(dòng)焉，豈地之自動(dòng)乎？觀乎地之動(dòng)也，蓋象夫震掉顫惕，而不為跳躍奮舞之狀也。夫既不為跳躍奮舞，則豈地之自動(dòng)乎？其必有以使之然矣。然則地之動(dòng)也，非其自動(dòng)也，由其所麗者有所不恒而使之然也?！保?0］218這也就是說(shuō)，“渾然之氣”即陰陽(yáng)二氣的矛盾運(yùn)動(dòng)，直接促成了“地動(dòng)”，即地震災(zāi)害的發(fā)生。

我們也應(yīng)該知道，對(duì)于以陰陽(yáng)二氣矛盾運(yùn)動(dòng)失調(diào)來(lái)解釋天地災(zāi)異（諸如地震）發(fā)生的機(jī)制原理，并非劉基一人的首創(chuàng)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中“陽(yáng)伯父論地震”一文，就提道：“幽王二年，周三川皆震，伯陽(yáng)父曰：……夫天地之氣，不失其序?！?yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川皆震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也?！保?2］7荀子即荀卿作為先秦諸子和儒家各派學(xué)說(shuō)的集大成者，提出了以“天行有?！薄疤烊讼喾帧薄爸铺烀弥钡奶斓雷匀挥^：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與聘能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！慮于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！眲⒒奶斓览碚摶旧侠^承了荀子的自然觀理論，比如《郁離子·天道第十一·奪物自用》文有“人能財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以育天地之宜，以育天下之物，則其奪諸物以自用也，亦弗過(guò)。不能財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，蚩蚩焉與物同行，而曰天地之生物以養(yǎng)我也，則其獲罪于天地也大矣”。［10］161這其實(shí)是一種“天道自然”的理論表述，同時(shí)要求“三才”之一的“人”在尊重自然規(guī)律即“天道”的前提下，發(fā)揮主觀能動(dòng)性，參贊天地，化育萬(wàn)物。不難發(fā)現(xiàn)，劉基是論與荀子基于“天道自然”觀提出的“制天命而用之”理論是一脈相承的。《荀子·天論》基于“天人相分”“天行有?！钡睦碚摚J(rèn)為自然界發(fā)生的怪異現(xiàn)象與人事無(wú)關(guān)：“星隊(duì)（墜）木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也。是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”［13］206-209劉基在《郁離子·神仙第十五·神仙》篇中解釋“神仙”現(xiàn)象之時(shí)即引用了荀子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“神仙，人之變怪者也。怪可有，不可常，是故天下希焉”。“神仙”作為一種“變怪”只是一種罕見(jiàn)現(xiàn)象而已。前文提道的漢儒王充更是秉承“實(shí)事疾妄”的治學(xué)精神與“元?dú)庾匀弧钡奶斓烙钪嬗^，以為：“元?dú)猓斓刂⒁病保ā墩摵狻に闹M》），“夫天道自然也，無(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也”（《論衡·譴告》）?？梢?jiàn)，王充在批判“災(zāi)異譴告”學(xué)說(shuō)（以董仲舒為代表）的同時(shí)，也認(rèn)為風(fēng)雨雷鳴等自然現(xiàn)象的發(fā)生，乃是陰陽(yáng)二氣矛盾運(yùn)動(dòng)失調(diào)、失序的表征。

總之，從《國(guó)語(yǔ)》、荀子到王充、再到劉基，他們?cè)诮忉屘斓貫?zāi)異等自然現(xiàn)象發(fā)生、產(chǎn)生的基本原理時(shí)，均以“自然元?dú)庹f(shuō)”為立論基礎(chǔ)，這又何嘗不是一種素樸的唯物論觀點(diǎn)呢？

四、歷史觀

“天”作為宇宙萬(wàn)物的主宰、“元?dú)狻边\(yùn)動(dòng)變化之“場(chǎng)域”，是否是神秘而不可把握呢？“天地之病”尤其是人間社會(huì)秩序的“無(wú)道”，是否可以由“善醫(yī)者”來(lái)醫(yī)治呢？這就涉及到傳統(tǒng)儒家的歷史觀的問(wèn)題。

劉基作為傳統(tǒng)“儒者”，必然信奉傳統(tǒng)儒家一貫提倡的“圣人史觀”。傳統(tǒng)儒家經(jīng)典對(duì)“圣人”的解釋有《尚書(shū)·洪范》：“睿作圣。”《易·乾·文言》：“圣人作而萬(wàn)物睹。”《孟子·盡心下》：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！泵献舆€反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“圣人，人倫之至也”，“圣人，百世之師也?！薄盾髯印と逍А罚骸笆ト艘舱撸乐芤?。”在先秦儒家看來(lái)，天地萬(wàn)物乃至人間社會(huì)運(yùn)動(dòng)之“道”的法則、樞要，只有“圣人”才可以通曉并駕馭、運(yùn)用，“圣人”才德全有，于事無(wú)所不通、無(wú)所不能。

劉基心目中“圣人”的產(chǎn)生有一個(gè)過(guò)程：“天地辟而人生蠢蠢焉，圣人出而后異于物，于是垂衣裳，造書(shū)契，作為舟車(chē)，網(wǎng)署、弧矢、杵臼之器，載在《易經(jīng)》，不可誣也。凡可以前民用者，圣人無(wú)不為之，而況于醫(yī)乎？瓣陰陽(yáng)于毫毛，決死生于分寸，其用心之難，又豈直舟車(chē)、網(wǎng)罟、弧矢、杵臼而已哉？吾有以知其作于神農(nóng)、黃帝無(wú)疑也?！保?］142“三皇”之燧人、伏羲、神農(nóng)，作為儒家圣人的先驅(qū)，是“人之所以參天地”的締造者，“世有大人，與天地并立而相為無(wú)窮，三皇是也”。申而言之，“三皇不出，天地不位，萬(wàn)物不育，是故為之火食、宮室、衣服、器用，以蔽其體，以資其生，以代飲血茹毛、穴居野處，于是人異乎獸而后禮義立焉”［5］173。這就是說(shuō)，“三皇”為原始人類(lèi)生命的衍續(xù)、生產(chǎn)的開(kāi)展、生活的維系，貢獻(xiàn)良多，并使人的類(lèi)本質(zhì)（“禮義”）得以確立，應(yīng)該受到后世人們的贊譽(yù)與敬仰。神農(nóng)、伏羲、黃帝這些“圣人”之所以成為“圣人”，是因?yàn)樗麄兪紫纫彩欠踩耍菐ьI(lǐng)人類(lèi)進(jìn)行生產(chǎn)、勞作的典范與楷模，并身體力行之，從而受到人們的愛(ài)戴與推崇。也就是說(shuō)，圣人并鄙視農(nóng)耕生產(chǎn)勞作，孔子有言“吾少也賤，故多能鄙事”，信非虛言。

而在劉基的《天說(shuō)》篇中，“圣人”就是“知天者”：“雖天，亦無(wú)如之何也，惟圣人有神道焉?！保?］139“神道”也可以看作“天道”，圣人可以捉摸并把握天道尤其是“元?dú)狻边\(yùn)行的法則、軌道，“神道設(shè)教”的觀念也由此而來(lái)?！兑住び^·彖傳》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”［14］53儒家意義上的“圣人”，可以觀察天地萬(wàn)物變化的神妙法則，進(jìn)而掌握并支配人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的歷史命運(yùn)，簡(jiǎn)而言之，“圣人”就是“先知先覺(jué)”者。

基于“圣人”“先知先覺(jué)”的立論前提，劉基以為，只有“圣人”才可以駕馭并支配“元?dú)狻钡倪\(yùn)行：“神道先知，防于未形，不待其幾之發(fā)也。堯之水九載，湯之旱七載，天下之民不知其災(zāi)。朱均不才，為氣所勝，則舉舜禹以當(dāng)之。桀紂反道，自絕于天，則率天下以伐之。元?dú)庵汇?，圣人為之也。”?］140進(jìn)而言之，劉基心目中的“圣人”，其具體指稱(chēng)對(duì)象是堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子。這些“圣人”“猶良醫(yī)”，其歷史使命就是救治天地運(yùn)行尤其是“禮崩樂(lè)壞”“天下無(wú)道”之“病”：“朱、均不肖，堯、舜醫(yī)而瘳之。桀、紂暴虐，湯、武又醫(yī)而瘳之。周末，孔子善醫(yī)，而時(shí)不用，故著其方以傳于世，《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》是也。”

總之，“有元?dú)饽擞刑斓?，天地有壤，元?dú)鉄o(wú)息。堯、舜、湯、武立其法，孔子傳其方，方與法不泯也。有善醫(yī)者舉而行之，元?dú)鈴?fù)矣。作《天說(shuō)》”［5］140-141?！霸?dú)獠幌ⅰ?，天地萬(wàn)古長(zhǎng)存，圣人為“天地立法”的使命，也將衍續(xù)不息?？梢钥闯?，劉基已經(jīng)認(rèn)為自己已經(jīng)繼承了“圣人”所傳的“方”（以《易》《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》為代表的儒家經(jīng)典）與“法”（主要集中體現(xiàn)在本文開(kāi)篇提道的其具有“諸子學(xué)”特征的寓言政論集——《郁離子》一書(shū)中），其本人作為“善醫(yī)者”完全可以用“圣人”的這些“方”“法”來(lái)“醫(yī)治”這“無(wú)道”的天下（特指“元末”這一歷史時(shí)期）；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，這就是儒者劉基的宏大抱負(fù)和堅(jiān)定信念。

此外需要說(shuō)明的是，結(jié)合《郁離子》一書(shū)的“諸子學(xué)”文獻(xiàn)性質(zhì)［15］，再結(jié)合《天說(shuō)》一文對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》《尚書(shū)》《易傳》《老子》《天問(wèn)》《鹖冠子》等諸子學(xué)著作及其思想的“接受”與“解構(gòu)”，我們稱(chēng)劉基的哲學(xué)名篇《天說(shuō)》，也是“諸子式”內(nèi)涵性質(zhì)文章之一種，也未嘗不可。

［1］容肇祖.劉基的哲學(xué)思想及其社會(huì)政治觀點(diǎn)［J］.哲學(xué)研究，1961，（3）.

［2］王范之.劉基的唯心主義自然觀：與容肇祖先生商榷［N］.光明日?qǐng)?bào)·哲學(xué)（第340期），1962-5-4.

［3］容肇祖.論劉基的哲學(xué)思想：答王范之先生［N］.光明日?qǐng)?bào)·哲學(xué)（第349期），1962-7-6.

［4］王范之.劉基是素樸唯物主義者嗎：再與容肇祖先生商榷［J］.江海學(xué)刊，1963，（6）.

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［6］柳宗元.柳宗元全集［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

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［10］劉基.郁離子［M］.鄭州：中州古籍出版社，2008.

［11］李民，王健.尚書(shū)譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［12］左丘明.國(guó)語(yǔ)［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988.

［13］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書(shū)局，1954.

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［15］范穎，周松芳.《郁離子》與諸子學(xué)［J］.船山學(xué)刊，2008，（2）.

B248.99

A

1002-3828（2017）04-0052-06

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.08

2017-09-03

浙江省社會(huì)科學(xué)院2016年立項(xiàng)課題“劉基《郁離子》箋注與研究”（2016CYB27）、浙江省社會(huì)科學(xué)院2017年立項(xiàng)課題“百年劉基研究”（2017CYB12)的階段性成果。

張宏敏（1982—），男，河北邢臺(tái)人，哲學(xué)博士，浙江省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所副研究員，溫州市劉基文化學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)史研究。

王玨）