楊紀(jì)榮，夏曉輝

（1.山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000；2.山東理工大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 淄博 255000）

日本《管子》四篇研究概述

楊紀(jì)榮1，夏曉輝2

（1.山東理工大學(xué) 齊文化研究院，山東 淄博 255000；2.山東理工大學(xué) 外國語學(xué)院，山東 淄博 255000）

《管子》四篇是先秦諸子學(xué)的重要文獻(xiàn)，指的是《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》四篇。《管子》四篇的形成并非一時(shí)一人，但這并不妨礙我們將其作為一個(gè)整體來加以研究。在《管子》的海外研究中，以日本的研究成就最為突出，《管子》四篇也是日本學(xué)者重點(diǎn)關(guān)注的課題之一。文章梳理了日本學(xué)者在《管子》四篇研究的幾個(gè)方向，其內(nèi)容涉及到《管子》四篇與老莊思想的關(guān)系、“氣”論思想、養(yǎng)生學(xué)說及心學(xué)和政治思想等，總體說來，日本學(xué)者是從《管子》四篇的內(nèi)在線索來考察其思想內(nèi)容，他們的研究視角可給國內(nèi)的《管子》研究者提供參考和借鑒。

日本；管子四篇；道家思想；氣論；養(yǎng)生

《管子》一書思想內(nèi)容駁雜，兼有道家、法家、儒家、陰陽家、名家等諸家特征，其中關(guān)于《心術(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》四篇，劉節(jié)與郭沫若首先展開了《管子》四篇的系統(tǒng)研究，他們認(rèn)為“《管子》四篇”應(yīng)為戰(zhàn)國時(shí)期的宋鈃、尹文之作，而近年來不少研究者認(rèn)為它們是出自稷下黃老學(xué)派或者稷下道法家之手。關(guān)于《管子》四篇的研究，也成為日本學(xué)者重點(diǎn)關(guān)注的《管子》研究?jī)?nèi)容之一，當(dāng)然他們所關(guān)注的興趣點(diǎn)也許與國內(nèi)的管子學(xué)者有所不同。在日本學(xué)界，比較早談及《管子》四篇的學(xué)者是貝塚茂樹，他在《諸子百家》中加以著述，并認(rèn)可劉節(jié)和郭沫若關(guān)于《管子》四篇是宋鈃、尹文遺著的說法。但是總的來說，日本學(xué)者對(duì)于劉節(jié)、郭沫若的宋尹遺著說多持批判意見，多數(shù)日本學(xué)者會(huì)依照內(nèi)在線索來考察《管子》四篇自身的思想內(nèi)容，并進(jìn)而開展相關(guān)研究［1］9。日本學(xué)者關(guān)于《管子》四篇的研究較多，本文不可能一一詳述所有的研究成果，只能選擇比較重要的學(xué)者及其研究成果來加以介紹與歸納，使讀者可以窺見日本學(xué)者關(guān)于《管子》四篇的研究概貌。

一、《管子》四篇與老莊思想的關(guān)系

武義內(nèi)雄是比較早從《管子》四篇所蘊(yùn)含的道家思想來研究管子的學(xué)者之一，武義內(nèi)雄（1886-1966），號(hào)述庵，三重縣人，日本哲學(xué)家，中國古代思想研究專家［2］227。他于1941年在《支那學(xué)》刊發(fā)了《管子的心術(shù)與內(nèi)業(yè)》，后又載于《武義內(nèi)雄全集》第六卷，文章的內(nèi)容主要分析《管子》中的《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》這兩篇文章中的道家思想，并將《心術(shù)上》和《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》進(jìn)行了比較研究，但他卻沒有展開更深的后續(xù)研究。

（一）《管子》四篇蘊(yùn)含道家思想的原始形態(tài)及對(duì)《老子》的影響

在這方面很有代表性且取得一定成就的學(xué)者是赤塚忠。赤塚忠（1913—1987），文學(xué)博士、東京大學(xué)名譽(yù)教授、著名楚辭研究專家。赤塚忠對(duì)《管子》四篇中的道家思想尤為關(guān)注，且自成一家，影響很大。1963年，他發(fā)表了《虛靜說在老子中的發(fā)展》，探討了《老子》思想中的神與虛靜的問題，認(rèn)為道家的虛靜說從《管子》到《老子》，已有了新的變化與發(fā)展。接下來，他在1967年發(fā)表了《道家思想的原始形態(tài)》①《東京大學(xué)文學(xué)部研究報(bào)告》第三，又載于《赤塚忠著作集》第四卷。轉(zhuǎn)引自谷中信一編《日本·中國：〈管子〉研究論文、文獻(xiàn)總目索引》，早稻田大學(xué)出版部，1989年，第11頁。，1968年又發(fā)表了《〈莊子〉中的〈管子〉心術(shù)篇系統(tǒng)學(xué)說》②《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第20集，又載于《赤塚忠著作集》第四卷，研文社刊，1988。轉(zhuǎn)引同上，第92頁。。在這兩篇文章中，赤塚提出了一種新的思考角度，他在《道家思想的原始形態(tài)》中認(rèn)為“《管子》四篇”中保存了道家思想的最初形態(tài)，并且這種思想來源于古代的信仰體驗(yàn)，為此他考證了四篇的成書時(shí)代及各篇的特點(diǎn)。在《〈莊子〉中的〈管子〉心術(shù)篇系統(tǒng)學(xué)說》這篇文章中，赤塚則從《莊子》的序言、外篇、雜篇的思想系統(tǒng)來探討和《管子·心術(shù)》篇的關(guān)系。赤塚的研究自成一種風(fēng)格，所涉及的研究對(duì)象也多與他人不同，而且他認(rèn)為《管子》中的道家思想比《老子》還古老，并且尋其源于中國古代的信仰體驗(yàn)，這都是他的新說，值得參考，這與很多學(xué)者認(rèn)為《管子》四篇在《老子》之后并接受了《老子》的影響不同。

在《道家思想的原始形態(tài)》一文中，赤塚首先總結(jié)了武義內(nèi)雄和津田左右吉博士對(duì)于道家思想的分析和各自的不足，然后提出要考察道家思想的原始形態(tài)就應(yīng)該排除道家傳承者的論述而只以公認(rèn)的原始文獻(xiàn)為依據(jù)。他認(rèn)為，原始文獻(xiàn)中雖然沒有直接表明道家思想的資料脈絡(luò)，但總會(huì)有顯示這一系統(tǒng)思想的起點(diǎn)資料，而以這一思想的原始形態(tài)為基礎(chǔ)，就會(huì)更進(jìn)一步地以實(shí)在的證據(jù)重新認(rèn)識(shí)中國古代思想的發(fā)展。赤塚對(duì)《管子》四篇的基本特征所做的進(jìn)一步的探究，是為了考察它們?cè)诘兰宜枷胧飞系奶赜械匚弧?/p>

赤塚首先分析了《心術(shù)上》篇，上篇前半部分是“經(jīng)”，后半部分為“解”。他以“心之在體”到“與人并處而難得也”這一段韻文為例指出，解文與經(jīng)文有著某種程度的差異是客觀事實(shí)，解文以經(jīng)文為根本，導(dǎo)入了新的命題和概念，尤其是強(qiáng)調(diào)了“心術(shù)之虛”，并力圖展開論述，說明解文和經(jīng)文并不是同時(shí)產(chǎn)生的。結(jié)合先秦典籍的常規(guī)情況，赤塚分析《管子》是把有韻之文作為經(jīng)文的，而他所引述的《心術(shù)上》篇中經(jīng)文的有韻之文，則是先于整個(gè)經(jīng)文而成的、固有的、被傳承下來的“原經(jīng)”，我們所看到的該篇經(jīng)文則是對(duì)“原經(jīng)”的解說?；谒耐茢啵鄩V將《心術(shù)上》篇分為三個(gè)部分：即“原經(jīng)”“經(jīng)文”“解文”。三個(gè)部分代表“心術(shù)”系統(tǒng)發(fā)展的三個(gè)階段，而“原經(jīng)”則體現(xiàn)了這種思辨的原始形態(tài)。他指出，“原經(jīng)”是《心術(shù)上》篇和《心術(shù)下》篇的古經(jīng)，先于《老子》和《莊子》的出現(xiàn)，是現(xiàn)存最古老的道家文獻(xiàn)，道家思想即由此展開。

在對(duì)《心術(shù)下》的考察中，赤塚指出，下篇中的“凡物載名而來，圣人因而財(cái)之”，與上篇之經(jīng)文、解文中的“物固有形，形故有名，名當(dāng)，謂之圣人”所揭示的意旨是同一的，下篇承繼了“原經(jīng)”的系統(tǒng)，而且，對(duì)“原經(jīng)”有所否定，從而提出了“專意一心”而達(dá)至“精氣”的主張。赤塚認(rèn)為，《心術(shù)下》是以新概念的提出來展開的，文中首先提出了“氣”的概念?！皻狻边@一概念的產(chǎn)生來自于對(duì)人的外形與內(nèi)心的分析，它是人的精神的一種形態(tài)。下篇提出的第二個(gè)概念就是“心”的能動(dòng)作用。如“心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也，治心在于中，治言出于口，治事加于民”［3］12。上篇也談到“心”，但主要是對(duì)否定自我意識(shí)的一種反省，而下篇中的“心”，更強(qiáng)調(diào)由心而生成的先驗(yàn)的意志。下篇提出的“心”這一概念，是與“氣”合為一體而發(fā)揮作用，其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)身心的調(diào)和統(tǒng)一。第三，下篇中還提出了“養(yǎng)生”的觀念。如“人能正靜者，筋肕而骨強(qiáng)”“凡民之生也，必以正平”［3］13。

在分析《內(nèi)業(yè)》篇時(shí)，赤塚指出本篇提出了獨(dú)立的主張，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，強(qiáng)調(diào)“道”，明確了道、心、氣三者的關(guān)系。其二，是對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)尤為顯著。《心術(shù)下》篇對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)也有論述，但把“心”置于“氣”之后，指出由專意一心、內(nèi)省以達(dá)至精氣。而《內(nèi)業(yè)》篇不管修道也好，獲得精氣也好，都依賴于心。“正心在中，萬物得度”［3］78，這種主張與儒家所倡導(dǎo)的統(tǒng)率萬物者是心的觀點(diǎn)是一致的，恐怕是受了儒家思想的影響。其三，強(qiáng)調(diào)了“和”的作用?！秲?nèi)業(yè)》篇主張抑制自我，便可達(dá)至一種和諧狀態(tài)。心之和諧與養(yǎng)生說，在《心術(shù)下》中都顯露端倪，《內(nèi)業(yè)》篇又將其加以光大，而且把個(gè)人的身心安靜當(dāng)作一個(gè)重要問題來論述，正好顯示了道家思想發(fā)展過程中的一種形態(tài)。

最后，赤塚忠對(duì)《白心》篇進(jìn)行了考察。他認(rèn)為，《白心》篇所承接的是《心術(shù)上》篇，并試圖將這一系統(tǒng)進(jìn)一步展開。當(dāng)然，《白心》篇也提出了新的主張，并與《心術(shù)上》篇有諸多不同。其一是倡導(dǎo)“以時(shí)為寶”，從而賦予“道”以“時(shí)”的成分。其二是主張“以政為儀”，主要的著眼點(diǎn)是“應(yīng)物”。《白心》篇中的“應(yīng)物”說有兩個(gè)方面特征：一是與重視“時(shí)”相適應(yīng)，二是倡導(dǎo)“和則能久”“人不倡不和”，主張君主之和。

在這篇論文的最后一部分中，赤塚忠把《管子》四篇各自的內(nèi)容和構(gòu)成歸納為脫離了道家思辨的原始形態(tài)，與時(shí)共進(jìn)，逐次展開，從中可以看出道家思想形態(tài)的發(fā)展過程。日本學(xué)者原宗子在她的《〈管子〉研究的現(xiàn)狀和課題》中說：“《管子》書中為何、又是如何保存了這些各類的論說？或許這是稷下橫議的遺說，但卻又未能找到任何確認(rèn)這一點(diǎn)的證據(jù)。從戰(zhàn)國末期到秦代，存在《管子》之類的文獻(xiàn)，這是確定無疑的，就是法家的著作。西漢末期，經(jīng)過劉向的編訂，大致成為現(xiàn)在的形式，但究竟是如何傳承下來的還不清楚?！豆茏印返某蓵录霸趯W(xué)術(shù)史上的性質(zhì)仍是尚未解決的問題。從這點(diǎn)上來講，以上各種論說是否妥當(dāng)還要畫上一個(gè)問號(hào)。但是即便如此，通過探討心術(shù)系統(tǒng)之說在《老子》《莊子》等其他文獻(xiàn)中如何展開，可以提升這種假設(shè)的可信度”［1］15。文章也使我們可以看到，隨著時(shí)代的發(fā)展，其理論也發(fā)生了相應(yīng)地變化，也就是說《管子》四篇體現(xiàn)了道家思想有原始形態(tài)逐步發(fā)展的一個(gè)過程。

（二）《莊子》對(duì)《心術(shù)》篇道家思想的傳承

在上篇論文的基礎(chǔ)上，赤塚又發(fā)表了《〈莊子〉中的〈管子〉心術(shù)篇系統(tǒng)學(xué)說》。在這篇文章中，赤塚將《莊子》與《心術(shù)》篇展開了比較研究，來探討兩者的關(guān)系。文章首先比較了《莊子》內(nèi)篇中《人間世》里的“心齋寓言”和《養(yǎng)生主》里的“庖丁解?！痹⒀耘c《心術(shù)》的關(guān)系，認(rèn)為這些寓言顯然是繼承了《心術(shù)》系統(tǒng)之類型相異的寓言。比如在《內(nèi)篇》中的《人間世》的“心齋寓言”，結(jié)尾說：“夫徇耳目?jī)?nèi)通，而外于心知，鬼神將來舍。而況人乎？”其中“鬼神將來舍”與《心術(shù)上》“原經(jīng)”所作“虛其欲，神將入舍”幾乎無異，由此可以知道“心齋寓言”和《心術(shù)》關(guān)系之密切。在逐句逐字解釋了彼此的對(duì)應(yīng)關(guān)系后，赤塚指出：“心齋寓言”的主要問題在于心的狀況，在于“萬物之化”，這與《心術(shù)上》所說的對(duì)象完全相同，所以它是屬于《心術(shù)》系列的論述。而“心齋寓言”中提及的“先存諸己，而后存諸人”，也暗承了《心術(shù)下》中的“形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得”，修“內(nèi)德”是《心術(shù)下》的主張，而“心齋寓言”里提倡“德”，并且也提倡“人氣”“人心”，這些都是受《心術(shù)下》的影響。其次，“心齋寓言”也有與《白心》篇的主張應(yīng)和之處，赤塚在舉例詳細(xì)闡述后，指出：從系譜上來說，《心術(shù)上》“經(jīng)”的“虛無無形，謂之道”，及其“解”中的“唯圣人得虛道”、“虛者，萬物之識(shí)也”、“故物至則應(yīng)，過則舍矣。舍矣者，言復(fù)于以虛也”等等，都是強(qiáng)調(diào)“虛道”乃至得道，因此，“心齋寓言”的“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”結(jié)合了《心術(shù)上》的“虛”“道”與《心術(shù)下》的“氣”。其后，赤塚又分析了《養(yǎng)生主》中的“庖丁解?！痹⒀?，《德充符》中的王駘、哀駘它等寓言，認(rèn)為它們均與“心齋寓言”相關(guān)，而“心齋寓言”是基于“原經(jīng)”，以及對(duì)《心術(shù)下》《白心》主張的批判之上來展開其論點(diǎn)論述的。

接下來，赤塚又分析了《大宗師》的“坐忘寓言”“見獨(dú)寓言”及《寓言》的“大妙寓言”等，作者認(rèn)為這都是根據(jù)“心齋寓言”乃至《心術(shù)上》《心術(shù)下》，或至少是以此觀點(diǎn)為基礎(chǔ)來展開的；在他看來，這些寓言的主旨在于得道的境界，顯示出道家思想成熟的極點(diǎn)，這些寓言大抵與《內(nèi)業(yè)》同時(shí)存在。至于《莊子·外篇》的《在宥》《天地》《天道》等，是主張?zhí)撿o無為的帝王之道的類型，此類型晚于“見獨(dú)寓言”，呈現(xiàn)出道家思想的衰落現(xiàn)象，較《內(nèi)業(yè)》晚，由此可知，《管子》四篇學(xué)說的傳承過程經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間?？傊?，《莊子》書中不僅有傳承《管子》四篇《心術(shù)上》系統(tǒng)的學(xué)說，也受到《心術(shù)下》思想的影響，而將此傳承作為發(fā)展其思想的重要一環(huán)。

對(duì)于赤塚忠的學(xué)術(shù)研究，原宗子做出了以下評(píng)價(jià)：“為了研究《老子》《莊子》或者道家思想，作為使用《管子》言辭的研究者，我們看到了最具良心的辯證法之一。赤塚的這些論說，并不只限于道家思想研究，也大致概括了利用《管子》解析事情的大部分日本研究者的態(tài)度。不管怎么講，赤塚的目的在于探索道家思想的展開，而非對(duì)于《管子》的解析說明。他以“道家思想的原始形態(tài)”中的結(jié)論作為基礎(chǔ)，按實(shí)際順序使用《管子》四篇，對(duì)于《老子》《莊子》的各個(gè)篇目，也展開了扎實(shí)地分析論證?！保?］15在赤塚發(fā)表的這四篇文章中，他對(duì)于道家思想體系的源起、發(fā)展、傳承的脈絡(luò)給出了他較為透徹的論證和思考，在日本學(xué)界也備受關(guān)注。

二、《管子》四篇中的“氣”論研究

在對(duì)《管子》四篇的研究中，小野澤精一從“氣”這一觀念的思辨發(fā)展過程入手來加以分析，其觀點(diǎn)也很有見地。小野澤精一（1919—1981），出生于東京都淹野川區(qū)，1943年9月畢業(yè)于東京帝國大學(xué)。他在其《齊魯之學(xué)中的氣的概念——〈孟子〉與〈管子〉》①《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，小野澤精一主編，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年。一文中闡述了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是探討齊魯之學(xué)中“氣”的思想史，二是比較《孟子》的“氣”與《管子》的“氣”的不同——《孟子》中看到的“心”對(duì)“氣”的制約，《管子》中看到的“氣”向“心”的擴(kuò)張。

小野澤精一首先分析了日本學(xué)者對(duì)《管子》四篇里“氣”的觀念的認(rèn)識(shí)以及這一觀點(diǎn)提出的過程，他說：武內(nèi)義雄在《老子和莊子》（1930）、《中國思想史》（1936）的《管子的心術(shù)和內(nèi)業(yè)》中，注意到是稷下之學(xué)中的道家之言，特地把《心術(shù)上》的內(nèi)容分析和《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》進(jìn)行了比較，但未能提出“氣”的觀念。而對(duì)“氣”加以注意的，是栗田直躬《中國上古思想之研究》（1949）中的《古代支那典籍中所見的“氣”觀念》一文，它以追究用語意義為資料，考查了從呼吸的原意開始到生命原理為止的發(fā)展，在抽象出具有跨越肉體和心理兩方面的沖動(dòng)性質(zhì)的同時(shí)，還對(duì)“氣”“心”“魂魄”等文字出現(xiàn)以前的階段加以關(guān)注。但是，對(duì)《管子》的注意很少，對(duì)為什么“氣”會(huì)出現(xiàn)這個(gè)問題，也未能加以關(guān)注。小野指出：黑田源次的《氣的研究》，從對(duì)“氣”字的小學(xué)考察出發(fā)，以“氣”字的構(gòu)成要素“米”和與“氣”字通用的“既”字的構(gòu)成要素“皂”都是谷物為根據(jù)，提出了“氣”是以飲食為基礎(chǔ)的生氣這樣的假定，另一方面，把人的血?dú)庀蜃匀恢皻狻钡陌l(fā)展，也理解為從《詩經(jīng)》到《淮南子》的古文獻(xiàn)中陰陽五行思想的東西?！豆茏印贰秴问洗呵铩返馁Y料之多也引人注目，但就齊學(xué)的考察而言，卻沒有被作為對(duì)象。根據(jù)小野的觀點(diǎn)，赤塚忠的《道家思想的原初形態(tài)》在內(nèi)容上探討了《管子》這四篇作品，也談到了“心”“氣”“道”，但作者主要是在假定了道家思想原始形態(tài)的同時(shí)，從其發(fā)展過程中來考察四篇作品的成立關(guān)系。綜上，小野澤精一對(duì)之前的日本學(xué)者對(duì)齊學(xué)和《管子》四篇里的“氣”的研究做了一個(gè)梳理，然后他重點(diǎn)來分析《管子》中的氣的思想，而主要素材就取自《管子》四篇。

小野認(rèn)為，《管子》中的“氣”，在受“心”和“氣”這兩個(gè)范疇制約的理論立場(chǎng)上來說，未見有與《孟子》特別不同之處。甚至，就連在重視“氣”本體的《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》中，“心”也受到比氣更多的重視。小野指出，即使同樣使用的“心”這個(gè)詞，我們可以看到它在四篇中的內(nèi)容上是有變化的，在《心術(shù)上》中，“心”用“宮”來表達(dá)，但在其解說中，則有作“智之舍”的意思。到了《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》，“心”雖然多次被提到，但有與“外”相對(duì)的“內(nèi)”（或曰“中”），作為替代“心”之物，也有被多次使用的情況，關(guān)于生存方式，在《心術(shù)上》中，要求的是人去欲去智，講求虛靜，因順的、被動(dòng)的生存方式，而到了《心術(shù)下》，則發(fā)生了所謂“‘氣’為身之充……其充不美，則心不得全”這樣的變化，產(chǎn)生了主張要靠“專一”這種精氣的集中來積極對(duì)付的變化。另外，小野分析，《內(nèi)業(yè)》中“心氣”的用語，顯示了“心”和“氣”的交錯(cuò)；還有，“心”不僅具有廣泛性，還具有深入性的要素。而這種“心”深處之“心”，被稱之為“意”。同一個(gè)“心”，成為具有廣泛性又具有深入性之物，就變成具有和《心術(shù)上》以前的東西完全不同性格之物?！缎男g(shù)下》《內(nèi)業(yè)》中使用的“意氣”，或“氣意”“心意”，可以說是顯示了與“心”之“氣”交錯(cuò)的“意”的深層狀況的窗口。所以，在小野澤精一看來，從《心術(shù)上》開始，到《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》變化中的所見情況，可以看到：作為人的認(rèn)識(shí)，或行動(dòng)的主體方面，不僅有“心”，而且還提出了“體”，也就是“心”的內(nèi)涵，不僅具有廣泛性，還企圖朝中間深入的內(nèi)層發(fā)展。

在接下來的分析中，小野說：《心術(shù)下》和《心術(shù)上》的根本不同之處，不在于認(rèn)為是由“神”或是“道”這些他律的規(guī)范來決定人的形成和生存方式，而在于企圖通過在身體中充實(shí)自然之“氣”，由自律的集中力來把握外物和世界。到了《內(nèi)業(yè)》，在人的形成和行動(dòng)中的“氣”的主導(dǎo)性，更鮮明地徹底化了。經(jīng)過了體驗(yàn)到身和“氣”的階段，“心”在意義上，有著廣度和深度的伸縮，無論在作為主體的身和形方面，還是在作為對(duì)象的神、道和“氣”方面，都產(chǎn)生了變化。在這種變化中，最引人注目的是作為生命力的“氣”的滲透性，它不僅涉及人之身，而且進(jìn)入了包括所有物的廣闊范圍；另一方面，在“氣”中高度升華的“精”，帶著比神、道更多的新鮮性被獨(dú)立地提了出來。

小野澤精一在這篇文章中，通過典籍資料，通過廣采前人成果，探討了“氣”逐步成為一個(gè)哲學(xué)概念的思辨過程。當(dāng)然，在將《管子》中的“氣”和《孟子》中的“氣”做比較時(shí)，他還提出這樣的觀點(diǎn)：“《孟子》也好，《管子》也好，都認(rèn)為‘氣’是充實(shí)身體之物，在這一點(diǎn)上，是共同的；而在‘氣’和志，或者和心所占的比重上，《孟子》雖也重視‘氣’，但認(rèn)為‘志’最為優(yōu)先；與此相反，《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》，雖也重視心，但認(rèn)為‘氣’更為優(yōu)先。二者可以看到這樣的差異。同樣是圍繞‘氣’和心，如果加以比較，還可以看出，在同一個(gè)山東半島（即齊國和魯國之中），也存在著泰山南面鄒地的孟軻偏重于心，即精神方面；泰山北面齊地的《管子》則偏重于‘氣’即身體方面的傾向。”對(duì)他的結(jié)論，有的學(xué)者并不認(rèn)同，比如劉長(zhǎng)林提出：《管子》誠然非常重視身體，然而正是《管子·心術(shù)上》強(qiáng)調(diào)：“心之在體，君之位也?！惫逝c身相比，更凸顯其對(duì)心的重視。從《心術(shù)》《白心》《內(nèi)業(yè)》之篇名亦可見，其所論氣，均從屬于心。如果將《管子》四篇與《孟子》相比，只能說四篇對(duì)“氣”之概念的論述較之《孟子》更為詳盡，但在心與氣的關(guān)系上，二者的基本觀點(diǎn)是一致的。從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的角度說，“氣”與心相聯(lián)系，心能夠主使“氣”，修心是關(guān)鍵，故心優(yōu)先于“氣”。《管子》四篇正是這樣做的［4］896。

關(guān)于對(duì)《管子》四篇中這個(gè)問題的關(guān)注，還有室谷邦行的《〈管子〉中的“氣”》①《北大史學(xué)》第18號(hào)，（北海道大學(xué)史學(xué)會(huì)），1978年。轉(zhuǎn)引自谷中信一編《日本·中國：〈管子〉研究論文、文獻(xiàn)總目索引》，早稻田大學(xué)出版部，1989年，第96頁。，文章主要探討的是《管子》中的“氣”“道”的概念，以及“氣”和“道”的關(guān)系，其詳細(xì)內(nèi)容不再贅述。

三、《管子》四篇中的“養(yǎng)生說”研究

從體悟“道”，到依照虛靜之法加強(qiáng)心之修養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)與宇宙合一，達(dá)到“養(yǎng)生”的愿望，對(duì)于《管子》四篇中的“養(yǎng)生觀”探討比較深入的是鬼丸紀(jì)的《〈管子〉四篇中的“養(yǎng)生說”》②《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》，1983年。轉(zhuǎn)引同上條，第100頁。，文章重點(diǎn)通過《管子》四篇中的早期道家思想與“養(yǎng)生”形成學(xué)說之前的原始狀態(tài)的關(guān)系而展開探討。

首先在“道”的體悟與養(yǎng)生這一部分，鬼丸紀(jì)認(rèn)為在《管子》四篇中，“養(yǎng)生說”是以“虛靜”說來體現(xiàn)的。鬼丸紀(jì)援引了《心術(shù)上》的文字，從中我們可以看到，虛靜之道，本是自然界的法則。它規(guī)定著自然現(xiàn)象的發(fā)生。人若遵循自然之道，便能規(guī)定人事現(xiàn)象。人在最初形成這一認(rèn)識(shí)時(shí)，是把自然法則導(dǎo)入人事，是把人與自然的合一作為一種理想。人若遵循自然之道，在人世間便可遂心如意，同時(shí)也便形成了能夠“化育萬物”的心理。體悟了自然界的理法，便與自然界成為一體，這樣一來，人力便波及到自然現(xiàn)象中了。鬼丸紀(jì)指出，這即是《心術(shù)上》中的“養(yǎng)心說”。

接著，鬼丸紀(jì)又考察了《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》中所論及的“氣”的概念，以及“氣”與“心”的關(guān)系問題。他說，從這兩篇文字中，我們可以看到“意”存在于“心”之深?yuàn)W處，是先于“言”和“思”活動(dòng)的，也就是說“意”是人進(jìn)行思維以前的一種精神活動(dòng)，而“氣”也是人進(jìn)行思維以前的精神活動(dòng)狀態(tài)，具有這種性質(zhì)的“氣”在《孟子》和《莊子》中同樣可以看到，但又有不同。根據(jù)鬼丸的觀點(diǎn)，此兩篇文章中并沒有明確將“氣”與“心”區(qū)別開來，但把“氣”作為一種存在于心底的意識(shí)，在《管子》之前的文獻(xiàn)中并沒有見到，所以他認(rèn)為這是人們認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步?！缎男g(shù)上》論述由舍棄人知、人為，而體悟自然界法則，從而達(dá)至理想狀態(tài)，而《心術(shù)下》在對(duì)“心”做了深刻考察的基礎(chǔ)上，論述了“氣”的作用，“氣”作為自然界的一部分，是存在于人之心底的，因此，養(yǎng)心說逐漸為養(yǎng)氣所取代。養(yǎng)心說應(yīng)該是養(yǎng)生說本來的形式，隨著“氣”這一概念的形成，養(yǎng)氣說成了養(yǎng)生說的核心。

在第三部分中，鬼丸紀(jì)指出，《心術(shù)下》和《內(nèi)業(yè)》篇中的“氣”具有兩重特性：一、它存在于人的內(nèi)心，是超越人知的；二、它的生成萬物的能量遍流宇宙全體。為了搞明白為什么《管子》把“心”之修養(yǎng)與化育萬物相結(jié)合？為什么“氣”具有兩種完全不同的特性？作者把《管子》四篇對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)做了一番考察。《內(nèi)業(yè)》篇云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”。鬼丸認(rèn)為，這里解釋了人即由“氣”而生成，“精氣”造就了人，人與宇宙是密不可分的，兩者在本質(zhì)上是相同的。而隨著以萬物的主宰者為中心的自然觀被新的價(jià)值觀所取代，人們對(duì)人生的關(guān)心加強(qiáng)了，“養(yǎng)生”成為此時(shí)一個(gè)重要問題為人們所思考?！豆茏印匪钠谐霈F(xiàn)的“氣”的思想，抑制了有神論的自然觀，構(gòu)建了觀念上的新的價(jià)值體系。

最后，鬼丸先對(duì)《內(nèi)業(yè)》篇中提出的“和乃生”的生命觀進(jìn)行了分析，他認(rèn)為，人的生命是稟自然界之“精氣”和“形氣”而成，因而“和”乃人之產(chǎn)生的根本條件?！昂汀币坏┰獾狡茐?，人便會(huì)有喜怒之情，于是出現(xiàn)了一種作為養(yǎng)生方法的“虛靜說”。而《管子》四篇中的“養(yǎng)生說”正是用“虛靜”法養(yǎng)“氣”，與自然合一，便能體悟“道”。這就是養(yǎng)生的終極目的。他強(qiáng)調(diào)，理想中的君主，便是以注重養(yǎng)“氣”來正確主宰萬物的，其行為也會(huì)對(duì)自然之順調(diào)產(chǎn)生一定的影響。

他指出，《管子》四篇中提出的觀點(diǎn)，后來成為道家“養(yǎng)生說”的主流，而“和”的生命觀對(duì)《老子》《莊子》《孟子》的養(yǎng)生說也有很大影響。

四、關(guān)于《管子》四篇的成立年代

很多學(xué)者對(duì)現(xiàn)行的《管子》四篇進(jìn)行了細(xì)致的分析，他們根據(jù)各篇目的特征，關(guān)注了很多諸如“道”“氣”“心”“精”“和”等詞匯，探討這些詞匯背后的概念和蘊(yùn)含的思想史的意義，從而得出對(duì)《管子》四篇的時(shí)間排列的思考，而很多的論證也在這樣的時(shí)間序列上得以展開。我們?cè)诖顺尸F(xiàn)一些學(xué)者在其論文中對(duì)《管子》四篇的成文年代的看法，供大家參考。

赤塚忠在他的《道家思想的原始形態(tài)》中談到：《心術(shù)上》的“原經(jīng)”中用了道家思想的主要概念如道、物、真人、明等，尤其是顯示了由虛靜達(dá)至神明智的否定和飛越的哲學(xué)論理，而且這些概念和論理，通過作者和《老子》《莊子》篇章中的思想做比較，它們都是素樸的，可以看出它們的某些原始形態(tài)。所以他認(rèn)為“原經(jīng)”大概成書于公元前四到五世紀(jì)之交。

在對(duì)《心術(shù)下》的考察中，赤塚忠認(rèn)為，下篇承繼了“原經(jīng)”的系統(tǒng)，而且，《心術(shù)下》是以新概念的提出而展開的，提出了“氣”的概念，心的能動(dòng)作用以及“養(yǎng)生”的概念。這種“養(yǎng)生說”，在《白心》篇和《內(nèi)業(yè)》篇中都得到了進(jìn)一步的發(fā)展。他認(rèn)為《心術(shù)下》篇大概成書于公元前四世紀(jì)后半葉。接下來，赤塚忠又分析了《心術(shù)下》篇與《內(nèi)業(yè)》篇的關(guān)系。通過對(duì)文本的分析，他指出，《內(nèi)業(yè)》篇的寫作年代不僅晚于《心術(shù)下》篇，也晚于《心術(shù)上》篇和《白心》篇，《內(nèi)業(yè)》篇是對(duì)其他三篇內(nèi)容的綜述。

在分析《白心》篇時(shí)，赤塚認(rèn)為此篇承接的是《心術(shù)上》篇，但同時(shí)又提出了新主張。而且《白心》篇還談到了“和”與“義”的關(guān)系。這種思想與《墨子·天志下》的“天欲義而惡其不義也”，同屬具有墨家思想特征的主張，作者認(rèn)為此篇受墨家思想的影響，應(yīng)該成書于公元前三到四世紀(jì)之交。

鬼丸紀(jì)的觀點(diǎn)同赤塚忠有相似之處，他并沒有論證《管子》四篇的大致時(shí)間，但內(nèi)容的順序和赤塚基本一樣。他的排列是：《心術(shù)上》篇最早，《心術(shù)下》篇次之，而《內(nèi)業(yè)》篇?jiǎng)t較晚，《白心》篇的寫作時(shí)間同其他三篇聯(lián)系起來比較困難。

金谷治在他的《管子的研究》一書中指出，他不贊成劉節(jié)、郭沫若兩人將《管子》四篇作為整體來看的觀點(diǎn)，他認(rèn)為其證據(jù)不足。他承認(rèn)《心術(shù)》上下篇和《內(nèi)業(yè)》篇三篇無論從資料的前后關(guān)系，還是從內(nèi)容上看都有一定的關(guān)聯(lián)，但《白心》篇卻與這三者之間的關(guān)聯(lián)性很小，應(yīng)該將它們分開來看。金谷治推定《心術(shù)上》是作于戰(zhàn)國中期或者末期，《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》作于戰(zhàn)國末期。

町田三郎在考慮《管子》四篇的時(shí)間編成過程時(shí)，他根據(jù)金谷治的觀點(diǎn)，認(rèn)為《心術(shù)》上篇的經(jīng)與解的關(guān)系，與漢初老子文獻(xiàn)派對(duì)待《老子》的態(tài)度是相適應(yīng)的。據(jù)此，他認(rèn)為《心術(shù)》上篇出自老子文獻(xiàn)派之手，甚至進(jìn)一步認(rèn)為其余三篇也都一樣?！豆茏印匪钠獰o論其中的哪一篇，基本上都在秦漢時(shí)期與老莊派有些重合，而成書時(shí)間上他也比較贊成金谷治的觀點(diǎn)。

五、《管子》四篇的其他問題研究

在《管子》四篇的研究者中，町田三郎也是很重要的一位日本學(xué)者。町田三郎（1932—），畢業(yè)于日本東北大學(xué)，文學(xué)博士。他一直致力于中國古代思想史的研究工作，特別是在先秦兩漢思想研究領(lǐng)域有著極高的學(xué)術(shù)造詣。他不但著眼于《管子》文本的整體研究，也關(guān)注《管子》四篇的思想，他寫了兩篇文章———《關(guān)于〈管子〉四篇》①《文化》，第25卷1號(hào)，又載于《秦漢思想史研究》，1961年。轉(zhuǎn)引自谷中信一編《日本·中國：〈管子〉研究論文、文獻(xiàn)總目索引》，早稻田大學(xué)出版部，1989年，第88頁。和《再論〈管子〉四篇》②《東北大學(xué)教研部紀(jì)要》第4號(hào)，1966年。轉(zhuǎn)引同上條，第90頁。。在這兩篇論文中，他的關(guān)注點(diǎn)在于《管子》四篇與《管子》的關(guān)系，而在《再論〈管子〉四篇》中，他指出，通過將四篇與《老子》《莊子》比較，可以看出《管子》四篇的思想是不成熟的，是樸素的，其中包含著道儒法及其他鬼神養(yǎng)生論的折衷主義態(tài)度，即四篇這樣的存在方式，實(shí)際上就是內(nèi)含有四篇的《管子》全書的普遍特性。在這樣的構(gòu)架下，四篇并不是偶然混入《管子》之中的，畢竟它是以《管子》的土壤為自身養(yǎng)分而生成的思想。在町田看來，貫穿《管子》全書的思想也是折衷主義的，并不局限于《管子》四篇。這是他個(gè)人的獨(dú)特觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)發(fā)端于他的《論〈管子〉四篇》，其中他提出了一個(gè)“中”的觀念，他認(rèn)為這是《管子》四篇的實(shí)踐規(guī)范，尤其是在《白心》這篇中論述了“中”這一概念；在《再論〈管子〉四篇》中，他說，《白心》篇從道的思想分離開，逐漸向創(chuàng)造另外的規(guī)范“中”的方向前進(jìn)，從這點(diǎn)上也表明了《白心》篇的思想是最晚熟的。

對(duì)于町田這樣的研究方法，原宗子給了這樣的評(píng)價(jià)：“他的研究方式，面對(duì)的研究對(duì)象正因?yàn)槭恰s亂之書’——《管子》，因而顯得更有意義。對(duì)他而言，《管子》是有獨(dú)特性的，是包含各類思想逐漸膨脹生成的道家，所謂《管子》的獨(dú)特性，是說在與道家、儒家、法家等的比較當(dāng)中，可使其逐漸顯現(xiàn)出來?！保?］11町田明確指出了《管子》四篇與道家的關(guān)系，但他也指出，從《管子》四篇里可以看出，對(duì)形而上的世界的關(guān)注已經(jīng)在淡化，轉(zhuǎn)而對(duì)于形而下的日常實(shí)踐規(guī)范的探究，而這也是《管子》全書的方向。

石田秀實(shí)在1985年發(fā)表了《關(guān)于〈管子〉四篇與〈荀子〉正名篇中的“語言”問題》，是從古人思維方式的角度來分析比較兩篇文章的關(guān)系。日本學(xué)者佐藤將之在評(píng)論這篇文章時(shí)說，石田認(rèn)為，《管子》四篇提倡“虛心”而完全排斥所有知識(shí)、判斷的標(biāo)準(zhǔn)，是一種特別的心理狀態(tài)，也就是“氣”的充分?jǐn)U張的狀態(tài)。在這種構(gòu)架下，由自己的“身體動(dòng)作”來掌握對(duì)象，以因循“不言之言”。相形之下，荀子提倡“虛——而靜”的“大清明”，這其實(shí)是荀子將《管子》四篇的“虛心”用在日常認(rèn)知的過程中而成的一種境界，但若如此，“大清明”境界系指“完全空白”的狀態(tài)，所以無法產(chǎn)生對(duì)象世界的名字。因此，在荀子的知識(shí)論中有“類”概念的范疇。但如此又會(huì)碰到問題，即“類”的范疇既然是普遍的，何以會(huì)產(chǎn)生不同語言和“奇辭”等“異常”情況。石田認(rèn)為，荀子提出“約”的概念來說明普遍的“類”范疇是產(chǎn)出不同語言的理由。整體而言，石田對(duì)中國古代的認(rèn)識(shí)論，與認(rèn)知過程及語言之間關(guān)系的分析，提供了《管子》（乃齊學(xué)）與荀子哲學(xué)一條不同的發(fā)展脈絡(luò)［5］82。

1990年，幸本千尋發(fā)表了《〈管子〉的心和“神”——以〈心術(shù)〉上、下和〈內(nèi)業(yè)〉篇為中心》，他從《管子》四篇中的三篇入手，關(guān)注“心論”的特征，也在探討心與“道”“神”“氣”和“精”的關(guān)系。幸本說，不可否認(rèn)，《管子》四篇作為《管子》里面?zhèn)魇诘兰宜枷氲募蟪芍鞫粡V泛印證、論述，無論哪一篇都是關(guān)于心的修養(yǎng)的文章，但是，在對(duì)待心的機(jī)能作用上，其實(shí)道家是持否定態(tài)度的，而儒家卻給予了充分重視，所以他認(rèn)為，在道家思想中，“神”應(yīng)是取代“心”的一種存在，所以他對(duì)《管子》中這個(gè)“心”和“神”的思考是，《管子》四篇中所重視的“心”，其實(shí)是經(jīng)過儒家孟荀思想而得到的提升和完善，而道家把這種“心”和其重視的“神”相結(jié)合加以采用，并將這種思想意識(shí)下的心的概念作為一種新的思想加入到“心”原有的涵義中，并用道家思想來修正“心”。而到了《內(nèi)業(yè)》篇中，首次出現(xiàn)了將“道”“神”“氣”“精”相結(jié)合的說法。他說，這些篇目所蘊(yùn)含的思想是當(dāng)時(shí)的時(shí)代思想，不僅僅是一家思想的闡述，吸收利用諸家的思想來闡述自家學(xué)說的雜家就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生，但它也非諸家主張的拼湊，而是具有一定的立場(chǎng)和方向性的。通過《管子》四篇，使得我們希望探尋《管子》這本書在道家立場(chǎng)下如何實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)目的，這些思想又是通過什么樣的人，經(jīng)歷怎樣的過程而形成的，因此對(duì)《管子》各篇的形成、思想傾向和意義也是作者今后關(guān)注的重點(diǎn)。

綜上，我們對(duì)日本學(xué)者關(guān)于《管子》四篇的研究從幾個(gè)方面做了一個(gè)梳理，重點(diǎn)也是放在把日本學(xué)者的觀點(diǎn)歸納介紹給國內(nèi)讀者，而不是通過批判其觀點(diǎn)來凸顯筆者本人的觀點(diǎn)。希望本文可以為國內(nèi)外管子學(xué)研究專家提供一些日本《管子》四篇研究的相關(guān)信息，為后續(xù)更加系統(tǒng)地研究和專項(xiàng)研究打下基礎(chǔ)。

［1］原宗子.管子研究的現(xiàn)狀與課題［G］.流通經(jīng)濟(jì)大學(xué)論集，1984.

［2］李慶.日本漢學(xué)史第二部［M］.上海：上海外語教育出版社，2004.

［3］趙守正.管子注譯［M］.南寧：廣西人民出版社，1987.

［4］劉長(zhǎng)林.中國象科學(xué)觀：易、道、醫(yī)（下冊(cè)）［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007.

［5］佐藤將之.二十世紀(jì)日本學(xué)界荀子研究之回顧［M］//東亞儒學(xué)研究的回顧與展望.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

B226.1

A

1002-3828（2017）04-0120-07

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.19

2017-06-23

本文是2016年齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承創(chuàng)新工程第一批重點(diǎn)項(xiàng)目“管子通論”之“《管子》海外研究與傳播”的階段性成果。

楊紀(jì)榮（1973—），女，山東巨野人，山東理工大學(xué)齊文化研究院講師，主要方向是中國古代思想文化；夏曉輝（1972—），男，陜西楊凌人，山東理工大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要方向是日語教學(xué)與日本歷史研究。

張 越）