黃君良

（香港樹仁大學 中國語言文學系，香港 999077）

《魯邦大旱》的人文情懷

黃君良

（香港樹仁大學 中國語言文學系，香港 999077）

《魯邦大旱》強調祭祀河川對為政者起自我檢討、管束的作用，發(fā)揚道德自覺，作者將道德與鬼神、人民和為政三者緊密地聯系起來。簡文記錄孔子與子貢對于祭祀河川的不同意見，委婉地對重視功利實效、減省禮儀的做法表達了反對。簡文實際上主張復興禮樂的人文情懷，強調其對政治的深遠影響?！遏敯畲蠛怠返膶懽髂甏s在戰(zhàn)國初年，簡文對考察民本思想的發(fā)展相當重要。

刑德；人文；祭祀；道德自覺；巫祝；為政

《魯邦大旱》共六簡，簡長、字形及簡兩端形狀與《孔子論詩》《子羔》相同，疑抄于同一卷。簡文殘存208字［1］203?！遏敯畲蠛怠菲渲幸粋€惹人爭議的焦點在孔子對于祭祀山川的態(tài)度。馬承源先生認為，孔子不主張祭祀山川。他釋簡文為“如夫毋瘞圭璧幣帛于山川”［1］206。李學勤先生釋作“毋愛圭璧幣帛于山川”，指孔子出于安慰百姓，趁機進諫而提倡祭祀山川［2］。廖名春先生則認為：“借與‘知說之事鬼’的蒙昧習俗妥協(xié)以爭取‘庶民’支持‘唯正刑與德’的政治改革?！保?］廖先生將《魯邦大旱》中孔子的思想歸納為三點：其一，正刑與德，“以鬼為不神”；其二，神道設教，以鬼神之祭以為“文”；其三，天人感應、道德之天的觀念［3］。此外，我補充說明兩點。

一

孔子對周朝的禮樂文化十分景仰，他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子“吾從周”的觀點是他研究三代文明的結論。從先秦文獻中，我們了解到，孔子是一位熱衷于古代文化研究的學者，他曾努力不懈地鉆研夏、商文化，甚至親自到杞和宋地考察，在當地獲得一部《夏時》和一部《坤乾》①孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。”（《禮記·禮運》）子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）?？鬃痈晕拿鬟M化的觀念論述了“十世可知”②子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）。周朝禮樂制度乃吸收、镕鑄了夏、商兩朝深厚的文化沉淀，從而迸發(fā)出前所未有的文明光芒。他倡導周禮實際上是褒揚它當世的文明典范和珍貴的文化傳統(tǒng)，強調它的規(guī)范性、深廣的文化涵義和實踐價值。正如有人請教孔子禘祭的道理是甚么的時候，他便響應：“‘知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌?！保ā墩撜Z·八佾》）禘祭的道理與治國的道理血脈相通。孔子所指的禘祭擁有崇祖重孝，感謝上蒼、先人恩德浩蕩使民德敦厚的人倫、治國的偉大功效?？鬃右簧葱l(wèi)周禮，他認為禮是人類文化的結晶，它承載著人性豐富的內涵?？鬃拥奈馁|論影響中國文化十分深遠，所謂文質彬彬就是指形式與內涵高度的融鑄為一。禮是人情的恰如其分的表達形式，是行為的糾正工具?？鬃又v克己復禮為仁，實際上所指的是壓制了私欲與情緒，擴大了人性中孝悌的倫理情感，符合了禮的規(guī)范，如此呈現的德性便稱之為仁。仁德是從人性紛紜凌亂的情欲雜質中蒸餾出來的精華，它與它的載體——禮與樂結合為彬彬的狀態(tài)。缺乏了禮意（道德內涵）的禮制，猶如沒有了靈魂的軀殼，人類文明將塌陷崩壞。這是孔子最不愿意看到的。明白此點，我們就不難理解《魯邦大旱》中孔子強調祭祀山川的實際意義了?？鬃雍髮W在《禮記·禮運》里借祖師的話表達了禮制于人倫、政治的作用。

是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。

喪、祭、射、御、冠、昏、朝及聘八種禮儀是天地固有的、潛在的文化秩序，國家的治道須符合這種宇宙的法則和紋理。因旱災而祭祀山川乃有經典記載。

“毋愛圭璧幣帛于山川”見在《周禮·春官·大宗伯》的兇禮中的荒禮，荒禮有“索鬼神”的祭祀。《五禮通考》（250卷）“索鬼神”條引《詩經·大雅·云漢》，詩云：

倬彼云漢，昭回于天。王曰：于乎！何辜今之人？天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽？

旱既大甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。耗斁下土，寧丁我躬。

鄭玄箋云：“言王為旱之故，求于群神無不祭也，無所愛于三牲，禮神之圭壁又已盡矣?！?/p>

注云：“土祭天下，祭地奠其禮，瘞其物。宗，尊也。國有兇荒則索鬼神而祭之?！?/p>

由此而知，“毋愛圭璧幣帛于山川”是周朝應對旱災索鬼神的官方祭祀活動，孔子崇愛周禮，自然地他當遵從這個祭祀傳統(tǒng)無疑了。

二

根據李學勤先生對《魯邦大旱》的釋讀，（由于簡文殘缺，對有些原文內容無法理解），“庶民知說之事鬼也，不知刑與德”，文末“嗚呼！……公豈不飫梁食肉哉？繄無如庶民何？”斟酌文意，“說之事鬼”與“不知刑與德”該是祭祀山川一事之兩個方面。又，簡文末尾，上承子貢反對“毋愛圭璧幣帛于山川”的言論，孔子以“嗚呼”起首，下文殘缺。最后以“公豈不飫梁食肉哉？繄無如庶民何？”作結，表示對不祭祀山川的深情慨嘆。由此觀察，我們認為祭祀山川有兩個層面的意義：從老百姓的角度而言，祭祀山川是侍奉鬼神，求降甘露，尋找宗教慰藉；在統(tǒng)治者、士大夫的角度而言，祭祀山川乃有推動“刑與德”實踐的功效。子貢反對祭祀的觀點使孔子深深地感慨魯君依然鐘鳴鼎食如常，百姓卻失去了依靠。由此，我們反過來思考，祭祀山川如何能使魯君儉約節(jié)制，百姓生活有所依靠？那么，究竟“毋愛圭璧幣帛于山川”與正“刑與德”之間存在著甚么關系？

據《周禮·春官·宗伯》記載，于旱災祭祀，司巫領眾巫舞雩，謂：“若國大旱，則帥巫而舞雩?！庇帧芭住睏l稱：“旱暵則舞雩”“凡邦之大災，歌哭而請”?！靶∽！睏l稱“掌小祭祀將事侯、禳、禱、祠之祝號”“寧風旱”。由以上的數據而知，巫、祝均參與旱災祭祀：巫作“舞雩”和“歌哭而請”；祝作“祝號”。旱災求雨為雩。鄭玄釋“歌哭”為“有歌者，有哭者冀以發(fā)哀感神靈也”。賈公彥謂：“《云漢》之篇亦大旱之歌?！庇种^：“歌者，憂愁之歌，若《云漢》之詩也?！保?］817鄭玄并無說明“歌”的內容，賈公彥則以《云漢》為例，明確指出所歌類似《云漢》之詩。《大雅·云漢》表達了大旱遍告了群神而無救的悲哀殷切之情。故此，旱災索鬼神，奏樂，巫歌詩、跳舞、哭泣祈求神靈降雨。祝則宣讀祝辭?？追f達云：“作其祝號者，謂造其鬼神及牲玉美號之辭，史祝稱之以告鬼神，故云作其祝號?！保?］1417賈公彥謂：“故大師用小祝號以讀祝詞?！笨追f達釋“號”為名號。賈公彥釋“號”為呼號。今從賈公彥的說法?？追f達釋“祝”：“以言告神謂之?！薄白x策告神謂之祝”①前釋文見《尚書正義》中的《無逸》“否則厥口詛?！笔?，《十三經注疏》第222頁。后釋文見《洛誥》“逸祝冊”疏，《十三經注疏》，中華書局1991年版，第217頁。。祝以呼號讀祝詞以告神靈。作為祝必須忠信于鬼神，那么，對于暴君、昏君而言，祝陷于兩難局面?！蹲髠鳌ふ压辍酚幸粍t這樣的記載，稱：“神怒民痛，無悛于心。其祝、史薦信，是言罪也；其蓋失數美，是矯誣也。進退無辭，則虛以求媚。是以鬼神不饗其國以禍之，祝、史與焉?！弊?、史須講求忠信，如祝、史對鬼神坦言實況，則乃暴露君過；如掩蓋君過，多言其美政，則乃欺騙鬼神；又假作虛辭以求于鬼神，乃奉承獻媚。對于君主而言，祭祀鬼神必須誠意專一、不犯奸邪，具體表現在維系天地、國家、官吏、百姓的固有道德秩序之上。違反了這種秩序乃對鬼神為大不敬、為褻瀆，而為政者反向鬼神祈福，則鬼神降禍，覆滅家國。我們參考以下兩條材料：

不禋于神而求福焉，神必禍之；不親于民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也。（《國語·周語》）

王曰：“所謂一純、二精、七事者，何也？”對曰：“圣王正端冕，以其不違心，帥其群臣精物以臨監(jiān)享祀，無有苛慝于神者，謂之一純。玉帛為二精。天、地、民及四時之務為七事?！蓖踉唬骸叭抡?，何也？”對曰：“天事武，地事文，民事忠信。”（《國語·楚語》）

“精意以享”與“一純”互證。玉帛即二精，乃表示精意、一純的象征物?！盁o有苛慝”指真誠對待天、地、民及四時七事與“天事武，地事文，民事忠信”三事?？偫ǘ裕瑸檎叩木?、一純指治理天地萬有及維持其道德秩序，以順從宇宙的運動法則，呈現一幅萬物井然有序、肅穆森然的宇宙圖案。

我們回過頭看孔子所謂的“不知刑與德”的文化含義。老百姓不知祭祀山川在刑與德上的功效，事實上祭祀山川乃向鬼神言罪懺咎以求紓解民困，有立誓悔過的意味。鬼神作為監(jiān)察、督促者保證統(tǒng)治者實踐承諾，于是產生了約束作用。若國家遇上天災，統(tǒng)治者須實行一系列的措施，如于公元前639年，在魯國曾發(fā)生過一場大旱災，臧文仲就建議魯僖公：“修城郭、貶食、省用、務穡、勸分，此其務也?！保ā蹲髠鳌べ夜荒辍罚┯郑诠?86年，晉國的梁山崩塌，絳人向伯宗陳說晉景公對梁山崩塌該做的行動：“君為之不舉、降服、乘縵、徹樂、出次，祝幣，史辭以禮焉。其如此而已?！保ā蹲髠鳌こ晒迥辍罚┕?12年，鄭莊公擬詛咒射殺潁考叔的兇手，君子評論道：“失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣！”（《左傳·隱公十一年》）施政失當是社會敗亂的根源，矛頭直指為政者自身。祭祀山川是君主與鬼神的協(xié)議，以培養(yǎng)他們忠信之德，忠于鬼神、忠于人民。我們用《左傳·桓公六年》的一段話作結：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也?！薄拔銗酃玷祹挪谏酱ā敝阅苷膛c德，關鍵就在于借助祭祀，約束、檢討為政者自身的行為。能忠于鬼神，自然就能忠于人民，能忠于人民，也自然就能利民了。這種披上祭祀外衣的宗教活動，實質上充滿了濃郁的人文情懷。

最后補充說明一點，簡文稱“說之事鬼”?！吨芏Y》載大祝掌六祈以同鬼神示，六祈中第五項為“攻”，第六項為“說”。鄭玄謂：“攻說則以辭責之，禜，如日食以朱絲縈社，攻如其鳴鼓然。董仲舒救日食，祝曰‘照照大明，瀸滅無光，奈何以陰侵陽，以卑侵尊?！侵^說也。禬，未聞焉。造類禬禜皆有牲，攻、說用幣而已?！辟Z公彥稱“天災有幣無牲”“以辭責之”?！柏煛敝肛焼?，責問鬼神何以天災。簡文之“說”似乎沒有責問的意味，與鄭、賈的解釋不同。

關于《魯邦大旱》的年代，陳侃理先生認為簡文中孔子和子貢非歷史上的孔子和子貢，是儒家后學杜撰?！遏敯畲蠛怠酚幸欢闻c《晏子春秋·內諫上》十分近似的文字，相信《魯邦大旱》作者從《晏子春秋·內諫上》嫁接過來的，而且簡文中的孔子反駁子貢。從這種駁論看來，《魯邦大旱》的年代該在《晏子春秋》之后，寫作年代在戰(zhàn)國［6］?！蛾套哟呵铩烦蓵哪甏c其中故事流播不能等同起來，孫星衍指出：“晏子文最古質，疑出于齊之春秋，即墨子《明鬼》篇所引。嬰死，其賓客哀之，集其行事成書。”①轉引自顧實：《漢書藝文志講疏》，臺灣商務印書館，1981年版，第100頁。據孫星衍的意見：其一，《晏子春秋》的編著內容源自于齊春秋②《晏子春秋》所載見于《左傳》，如其《雜篇上》崔杼弒君見《左傳·襄公二十五年》、其《雜篇下》景公欲更晏子宮室見《昭公三年》、《諫上》景公病欲殺祝固見《昭公二十年》、《外篇上》晏子論和同見《昭公二十年》、《外篇上》景公禳彗星見《昭公二十六年》、《外篇上》治國以禮抑田氏見《昭公二十六年》。由此而知，《晏子春秋》故事有錄自史料。及賓客搜集晏嬰平日的行為事跡；其二，墨子《明鬼》曾征引，故此，《晏子春秋》年代當在《明鬼》之前。我們認為《內諫上》這則故事于春秋、戰(zhàn)國之際已流傳甚廣，那么，《魯邦大旱》作者的移花接木當在這個故事流傳之后無疑。年代最早也得在戰(zhàn)國初年，結論與孫星衍相近。如果我們從思想發(fā)展的角度考察，在《魯邦大旱》所呈現的思想特征與春秋時代的相同。民本思潮在春秋時代得以蓬勃發(fā)展，鬼神信仰并沒有朝著宗教方向發(fā)展，恰恰相反，它進一步人文化、賦予濃厚的人文精神。這種思想特征表現于三方面：其一，鬼神以人民為主體；其二，以人民的幸福指數為呈現鬼神意志的具體表征；其三，禍福是為政者自身行為的結果，鬼神作為監(jiān)督及獎罰的至高存在。故此，鬼神實乃人民生活和為政者治績的倒影、投射，具有禍福獎罰的前提底下，彰顯為政者選擇道德理性的偉大勝利。由此而知，向鬼神祭祀、祈求是一種披上宗教外衣而進行自我檢討、重視真情實感的道德自覺行為，講究忠誠、專一。反過來，如果向鬼神祭祀、祈求抱著虛偽、欺騙的態(tài)度便表現為失信、邪惡。如此，鬼神實乃道德人格化、象征化的具體、形象的展現。宮之奇對祭祀有如下一段的論述：

鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：“皇天無親，惟德是輔。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物?！比缡?，則非德，民不和、神不享矣。神所馮依，將在德矣。（《左傳·僖公五年》）

道德成了統(tǒng)一鬼神、人民和為政者三方的精神力量，喚醒道德自覺是春秋時代對為政者的歷史呼聲。史嚚論“神”，說：

國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。（《左傳·莊公三十二年》）

人民是神的代言人，因為神的耳朵總聆聽著老百姓的呼喚、眼睛總注視著老百姓的生活。故此，彰顯道德理性和人民性，淡化宗教色彩是民本思想的最大特征。我們再研讀《八佾》篇三條原文，孔子對鬼神祭祀的態(tài)度與春秋時代的民本精神是互為表里的。

王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！?/p>

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

“獲罪于天，無所禱也”是“皇天無親，惟德是輔”進一步的延伸說明。違反了天的德性原則，向鬼神禱告無補于事。這句話的潛臺詞，與其向鬼神祈福，倒不如修身立德?！拔岵慌c祭，如不祭”，講的是祭祀必須真心誠懇，與禮“寧儉”“寧戚”重視真情實感在本質上互為貫通。若我們將孔子惠民思想考慮進去，如“惠則足以使人”（《論語·陽貨》）、“君子惠而不費”（《論語·堯曰》）、“其養(yǎng)民也惠”（《論語·公冶長》），那么，與“忠于民而信于神。上思利民，忠也”（《左傳·桓公六年》）完全一致。

《魯邦大旱》殘缺太甚，我們無法知道孔子所要闡述的重要內容。茲將三段簡文引錄如下：

1.邦大旱，毋乃失諸刑與德乎？唯……之何哉？（第一、二簡）

2.庶民知說之事鬼也，不知刑與德。如毋愛珪璧幣帛于山川，政刑與……（第二簡）

3.嗚呼！……公豈不飫梁食肉哉？繄無如庶民何？（第五、六簡）

1.“邦大旱”與“失諸刑與德”存在因果關系，此反映天人感應思想是研究者的共識，我們不贅述?！拔ā毕挛囊?，無從稽考，是孔子“毋乃失諸刑與德乎？”之后續(xù)發(fā)的言論?！啊卧铡焙蟾翱鬃釉弧?，據此推測，“何哉”乃魯哀公的提問?？鬃訉Υ俗髁诉@樣的響應：“庶民知說之事鬼也，不知刑與德。”由此推敲，闕文中，孔子提出了祭祀山川的建議，而哀公指出祭祀鬼神之后，天仍不降雨露該怎辦呢！故有“何哉”之問。

2.孔子的回答首言“庶民知說之事鬼”，估計，哀公在前說過，祭祀山川屬禳災祈福之事，又懷疑祭祀的實際功效?？鬃咏忉?，老百姓不知道祭祀山川除“事鬼”之外，還有正“刑與德”的目的。接下來他便說“如毋愛珪璧幣帛”，祭祀山川的作用在“政刑與……”，“政”通正，“刑與”之后估計是一個“德”字。祭祀山川在糾正刑與德的失當。

3.子貢闡述了反對祭祀山川的原因后，孔子發(fā)出“嗚呼”的慨嘆，這種嘆息表達了無奈及不贊許之情，后文缺失。文末兩句“公豈不飫梁食肉哉？繄無如庶民何？”如果細味前文，我們認為祭祀山川將令哀公自我約制、改善施政，那么，老百姓才有所依靠?。『單牡囊馑寂c此意相反，孔子慨嘆，如按子貢的說法哀公還是奢華、浪費依舊，那么，老百姓該怎么辦呢！

我們按照對話的情理恢復了簡文的內容大意，如果上文的推測符合原意的話，孔子明白到：其一，祭祀山川對老百姓的精神需求；其二，祭祀對糾正刑與德失當具實際意義；其三，（通過不同意子貢的說法）片面強調功利、實效觀念的害處；其四，祭祀山川對哀公產生自我約制的功用，符合老百姓期望。根據以上歸納，最終的焦點落在祭祀山川與正刑與德和自我約制之間的具體關系。此與上文所論述通過祭祀喚醒道德自覺的觀點相吻合。意即《魯邦大旱》所反映的思想意識與春秋時代的人文精神相合。孟子不談鬼神，他談論的天，在某些用例上雖然具命定論的意味，不過，在哲學上，他的天是具道德屬性的天、義理的天。即便《禮記》所收錄的文獻，鬼神、祭祀大多已道德化、義理化了。正如《禮器》所云：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也?！惫蚀耍覀兊慕Y論是，《魯邦大旱》創(chuàng)作時期當在春秋、戰(zhàn)國之際，年代較早。

《魯邦大旱》第四及第五簡記載了子貢反對孔子“毋愛圭璧幣帛于山川”的意見。這一段話與《晏子春秋·諫篇上》“景公欲祠靈山、河伯以禱雨”十分近似。茲將兩文對比如下：

夫山，石以為膚，木以為民，如天不雨，石將焦，木將死，其欲雨或甚于我，或必寺乎［名乎］？①“名乎”兩字疑衍文，可刪。夫川，水以為膚，魚以為民，如天不雨，水將涸，魚將死，其欲雨或甚于我，或必寺乎？（第四、五簡）

晏子進曰：“不可！祠此無益也。夫靈山固以石為身，以草木為發(fā)，天久不雨，發(fā)將焦，身將熱，彼獨不欲雨乎？祠之無益?！?/p>

晏子曰：“不可！河伯以水為國，以魚鱉為民，天久不雨，泉將下，百川竭，國將亡，民將滅矣，彼獨不欲雨乎？祠之何益！”（《晏子春秋·諫篇上》）

兩者文字稍異，《諫篇上》略詳細。我們認為是簡文作者采自晏子故事，稍加變化而成。《晏子春秋》有關占祭禱禳的故事在敘述模式上與“景公欲祠靈山、河伯以禱雨”相同，如“令祝宗薦之乎上帝宗廟”（《問篇上》）、“使楚巫致五帝以明君德”（《諫篇上》）、“景公夢見彗星使人占之”（《外篇上》）、“景公使祝史禳彗星”（《外篇上》）及“齊有彗星，景公使祝禳之”（《外篇上》）。這些故事記載景公擬進行祭祀、禱禳、占卜，皆因晏子反對而作罷。晏子反對宗教迷信的態(tài)度是很鮮明的，他重視統(tǒng)治者的儉樸、勤政和道德修養(yǎng)。此與子貢贊同“政刑與德以事上天”，但反對祭祀山川相同。我們有理由相信，子貢這一番形象生動的言論源自于晏子故事②《晏子春秋》有兩則記載了孔子與子貢的故事，此外，并無孔門弟子出現。其一，“仲尼之齊，見景公而不見晏子（《外篇下》）；其二，“晏子使魯，仲尼命門弟子往觀”（《雜篇上》）。。

我們不禁要問，那究竟為了甚么，簡文作者要作如此移花接木、張冠李戴的動作呢?在《諫篇上》的故事是齊景公與晏嬰的對話，簡文變成了孔子與子貢的爭論。最令人感興趣的是，齊景公曾與孔子見面，請教過孔子為政的問題。最后由于晏嬰的反對，景公沒有留住孔子。晏嬰向景公論述過孔子的學術毛病，茲征引原文如下：

夫儒者滑稽而不可執(zhí)法。倨傲自順不可以為下，崇喪逐哀，破產厚葬，不可以為俗。游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有閑。今孔子盛容飾繁，登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學，當年不能究其禮，君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。（《史記·孔子世家》）

晏嬰反對齊國引入孔子思想，認為齊魯風俗文化存在著較大差異，要在齊國推行儒家教化，齊便要走下坡路了。以上引文亦見《晏子春秋·外篇下》文字有差異?！痘茨献印R俗訓》有一段相當戲劇性的記載：

昔太公望、周公旦受封而相見。太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻?。”周公問太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅??！逼浜?，齊日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；魯日以削，至三十二世而亡。

“尊尊親親”與“舉賢而上功”就是齊、魯兩國風俗文化的不同。齊崇尚財貨功利，魯則保存周朝的禮樂文化。齊國逐利之徒如刀閒利用奴仆為其謀取利益，奴仆亦因而致富，樂為所用。

齊俗賤奴虜，而刀閒獨愛貴之。桀黠奴，人之所患也，唯刀閒收取，使之逐漁鹽商賈之利，或連車騎，交守相，然愈益任之。終得其力，起富數千萬。故曰“寧爵毋刀”，言其能使豪奴自饒而盡其力。（《史記·貨殖列傳》）

由此，齊國的風俗就可見一斑。齊地臨海、內陸平原，漁鹽、農業(yè)發(fā)達，這種特有的地理環(huán)境造就齊自立國始便“通商工之業(yè)，便魚鹽之利”（《史記·齊太公世家》）?！妒酚洝へ浿沉袀鳌酚幸粍t饒有趣味的記載：

魯人俗儉嗇，而曹邴氏尤甚，以鐵冶起，富至巨萬。然家自父兄子孫約，俯有拾，仰有取，貰貸行賈遍郡國。鄒、魯以其故多去文學而趨利者，以曹邴氏也。

曹邴氏是鄒、魯之地的富商大賈，以勤儉發(fā)跡，經營鐵業(yè)成巨富。這種營商致富的風氣沖擊著魯國的禮樂文化，很多人棄文從商，講求成效利益。此風氣很可能受到鄰國齊文化的影響。如果我們將《魯邦大旱》放在這種氛圍里考察，設定好的對話場景，子貢代替了晏嬰說同一番話，齊景公被逐出了舞臺，孔子卻作為一位對子貢意見的評論員出現。若《魯邦大旱》作者的構思如此，這是否意味著七十子后學對晏嬰排擠孔子的言論形象地作出了一種富有人文情懷的回應？此外，子貢所代表的簡化禮制的新思想不被多數儒生認同。

子貢是一位出色的商人，孔子評論他，稱：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z·先進》）何晏謂子貢“不受教命”。邢昺解釋：“不受夫子禮教之命?！币馑际钦f，子貢不安于儒生的本份，他投資眼光準確，往往能預測商機，成功獲利?！妒酚洝へ浿沉袀鳌贩Q他“鬻財于曹、魯之間”。子貢于曹、魯兩地經商，創(chuàng)造了大量財富，而且享有崇高的國際聲望。司馬遷說子貢“結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮”。子貢“常相魯衛(wèi)，家累千金，卒終于齊”（《史記·仲尼弟子列傳》）。我們不清楚子貢為何死于齊國，不過，由此得知，他與齊國的關系密切。子貢比孔子少三十一歲。他除了是一位成功的商人外，也是一位杰出非凡的外交家。當時齊國侵魯，孔子命子貢出使斡旋，游說田常，奔走于吳、越之間，最終，解決了這一場戰(zhàn)爭危機。子貢與田常有政治交往，以他的國際名譽，晚年往來齊國也合于情理?！遏敯畲蠛怠纷髡邽楹巫屪迂曊f晏嬰的話，這是一條線索。

《史記·魯周公世家》記載了以下一則故事。

周公卒，子伯禽固已前受封，是為魯公。魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：“何遲也？”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。”太公亦封于齊，五月而報政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也?！?/p>

魯篤行周禮，倡三年之喪，敦厚人倫、風俗；而齊減省禮制，便其政事，講求事功、效率。齊、魯不同的文化風尚可見。由于兩國文化相異，反映在政治上，魯國積弱、齊國弒篡。正如《淮南子·齊俗訓》所謂：“魯從此弱”、齊“后世必有劫殺之君”云。于《史記·管晏列傳》“太史公曰”，司馬遷借孔子的話批評管仲“豈以為周道衰微，桓公既賢，而不勉之至王，乃稱霸哉？”。我們研讀《魯邦大旱》后，得到了一些思想啟示。實際上，司馬遷所指的可能是管仲死后，引起五公子爭位的政治動亂①，以致桓公尸體置于床上六七十日無人處理②。假若管仲著眼于移風易俗，提倡教化，也許，這種事就不會發(fā)生。由此，《魯邦大旱》“毋愛珪璧幣帛于山川”的人文功效就不言自明了。

［1］馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［2］李學勤.上博楚簡《魯邦大旱》解義［J］.孔子研究，2004,（1）.

［3］廖名春.試論楚簡《魯邦大旱》篇的內容與思想［J］.孔子研究，2004，（1）.

［4］周禮正義［Z］//十三經注疏.北京：中華書局，1991.

［5］禮記正義［Z］//十三經注疏.北京：中華書局，1991.

［6］陳侃理.上博楚簡《魯邦大旱》的思想史坐標［J］，中國歷史文物，2010,（6）.

K877.5

A

1002-3828（2017）04-0107-06

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.17

2017-09-14

黃君良，男，香港樹仁大學中國語言文學系副教授。

張杰）

①《左傳·僖公十七年》載：“齊侯之夫人三，王姬、徐嬴、蔡姬皆無子。齊侯好內，多內寵，內嬖如夫人者六人：長衛(wèi)姬，生武孟；少衛(wèi)姬，生惠公；鄭姬，生孝公；葛嬴，生昭公；密姬，生懿公；宋華子，生公子雍。公與管仲屬孝公于宋襄公，以為太子。雍巫有寵于衛(wèi)共姬，因寺人貂以薦羞于公，亦有寵。公許之立武孟。管仲卒，五公子皆求立。冬十月乙亥，齊桓公卒。易牙入，與寺人貂因內寵以殺群吏，而立公子無虧。孝公奔宋。”

②《史記·齊太公世家》曰：“桓公病，五公子各樹黨爭立。及桓公卒，遂相攻，以故宮中空，莫敢棺。桓公尸在床上六十七日，尸蟲出于戶?！?/p>