劉紅衛(wèi)

(五邑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 江門 529020)

儒學(xué)的德性進(jìn)路對(duì)評(píng)價(jià)管仲、齊桓公的影響

劉紅衛(wèi)

(五邑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 江門 529020)

以孔子、孟子為代表的傳統(tǒng)儒學(xué)注重通過心性論的方式詮釋德性自律，而荀子則從人性惡入手，強(qiáng)調(diào)通過禮制的教化作用以化性起偽。儒學(xué)的這兩種德性進(jìn)路對(duì)兩宋時(shí)期尊孟派與疑孟派評(píng)價(jià)管仲、齊桓公產(chǎn)生了重要影響。疑孟派強(qiáng)調(diào)“禮”作為一種外在規(guī)范對(duì)人行為的制約作用，充分肯定齊桓公、管仲尊王攘夷的霸業(yè)對(duì)維護(hù)周禮的積極意義，并對(duì)王道、霸道進(jìn)行量化分析，將王道、霸道視作同一性質(zhì)而不同層次的兩種為政方式。尊孟派則極力區(qū)分孔子稱贊管仲“如其仁”的內(nèi)涵，在充分肯定管仲具有“仁之功”的同時(shí)，從儒學(xué)心性論的角度否認(rèn)管仲之“仁”。疑孟派充分肯定了齊桓公、管仲的霸道，尊孟派則嚴(yán)格區(qū)分王道、霸道在性質(zhì)上之不同，揭示了齊桓公、管仲霸道“假仁以霸”的本質(zhì)。尊孟派與疑孟派關(guān)于評(píng)價(jià)管仲、齊桓公的分歧，本質(zhì)上是儒家兩種德性進(jìn)路的分歧。管商功利主義是管仲思想在不同歷史時(shí)期的再現(xiàn)，儒學(xué)德性進(jìn)路的分歧又形成對(duì)管商功利主義評(píng)價(jià)的分歧。

儒學(xué)；德性進(jìn)路；尊孟派；疑孟派；王道；霸道；管商功利主義

對(duì)齊桓公、管仲霸業(yè)的評(píng)價(jià)，是中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)非常重要的論題。自孔子論管仲“如其仁”發(fā)端，孟子有“以力假仁者霸”之言，荀子有“五尺之豎子，言羞稱乎五伯”之論，學(xué)者站在不同的角度見仁見智。同時(shí)，時(shí)代境域的不同，也對(duì)評(píng)價(jià)管仲、齊桓公產(chǎn)生了一定的影響。當(dāng)一個(gè)朝代處于貧弱交加的境域時(shí)，當(dāng)政者往往將齊桓公、管仲的功利思想用于經(jīng)世致用，以期革故鼎新。兩宋時(shí)期疑孟派對(duì)齊桓公、管仲的褒揚(yáng)就含有時(shí)代境域的因素。但是，儒家德性進(jìn)路的不同，是造成對(duì)齊桓公、管仲評(píng)價(jià)產(chǎn)生分歧的主要原因。以孔子、孟子為代表的儒學(xué)遵從心性論的詮釋路徑，注重從感性經(jīng)驗(yàn)所呈露的仁、善的端倪漸次擴(kuò)充以達(dá)致至仁、至善。以荀子為代表的儒學(xué)從人性惡入手，強(qiáng)調(diào)禮制教化對(duì)成德的重要意義，通過禮制教化以實(shí)現(xiàn)化性起偽。儒家達(dá)致德性的這兩條路徑對(duì)評(píng)價(jià)齊桓公、管仲產(chǎn)生了重要的影響。以司馬光、李覯為代表的疑孟派遵從荀子的德性進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)“禮”作為一種外在規(guī)范對(duì)人的行為的制約作用，充分肯定齊桓公、管仲尊王攘夷的霸業(yè)對(duì)維護(hù)周禮的積極意義，通過對(duì)王道、霸道進(jìn)行量化分析，將王道、霸道視作同一性質(zhì)而不同層次的兩種為政方式。以二程、朱熹、余允文為代表的尊孟派遵從儒學(xué)心性論的德性進(jìn)路，極力區(qū)分孔子稱贊管仲“如其仁”的內(nèi)涵，在充分肯定管仲具有“仁之功”的同時(shí)，從儒學(xué)心性論的角度否認(rèn)管仲之“仁”。疑孟派充分肯定了齊桓公、管仲的霸業(yè)，尊孟派則嚴(yán)格區(qū)分王道、霸道在性質(zhì)上之不同，揭示了齊桓公、管仲霸業(yè)“假仁以霸”的本質(zhì)。

一、先秦時(shí)期儒學(xué)的兩種德性進(jìn)路

以孔子、孟子為代表的以性善論為核心理論的儒學(xué)體系，與以荀子為代表的以性惡論為核心理論的儒學(xué)體系，代表了儒學(xué)兩種基本的德性進(jìn)路?？鬃釉诮淌趯W(xué)生時(shí)，是就現(xiàn)實(shí)生活中呈露的仁、善的端倪當(dāng)下體悟、體證仁之為人的本質(zhì)，這是一條體證、踐證的德性進(jìn)路。如孔子曰：“惟仁者能好人，能惡人?！?《論語·里仁》)又如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)孟子繼承了孔子儒學(xué)的德性進(jìn)路，將“仁”與“善”并舉，使儒家的德性觀在理論體系上更加完備。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·盡心》)良知、良能是人的本性中所具有的德性內(nèi)容，這種德性內(nèi)容不是通過分析、綜合、歸納、演繹等邏輯推理方式而獲得的，它本身是一種實(shí)存，這個(gè)實(shí)存通過本體所呈露的端倪漸次擴(kuò)充而得以彰顯。孟子指出惻隱之心是仁、善所呈露的端倪，由感性經(jīng)驗(yàn)所呈露的端倪漸次擴(kuò)充可達(dá)致至仁、至善，即如“火之始然，泉之始達(dá)”(《孟子·公孫丑》)。既然人性的本質(zhì)是仁、善，那么遵從人性善的原則即德性自律，如孔子曰：“為仁由己，而由人乎？”又曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁矣?！庇衷唬骸扒笕识萌?，又何怨？”(《論語·顏淵》)與孔子、孟子的德性進(jìn)路不同，荀子認(rèn)為人性是惡的，人性是人的天然本質(zhì)，荀子曰：“生之所以然者謂之性?！薄安皇露匀恢^之性。”“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。”(《荀子·正名》)情孕育于性之中，是性的基本內(nèi)涵。情與外界事物相接則表現(xiàn)為人的各種欲望，“情”歧出為“欲”是人性發(fā)展的必然趨勢(shì)。荀子曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也?！?《荀子·榮辱》)既然人的正常情欲必然歧出為貪欲，那么怎樣才能克治私欲而實(shí)現(xiàn)人的德性價(jià)值？荀子認(rèn)為人性“不足以獨(dú)立而治”(《荀子·儒效》)，即無法從人性內(nèi)部找到貞定德性的根據(jù)。也正是從人性“不足以獨(dú)立而治”的角度出發(fā)，荀子認(rèn)為孟子的儒學(xué)“幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》)。荀子認(rèn)為要克治私欲必須在人性之外建立一套制約、規(guī)范人性的機(jī)制，即禮制。荀子曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，以給人之求。使欲必不窮于物，物必不窮于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)人的情欲浸潤(rùn)在習(xí)俗禮制之中，天長(zhǎng)日久自然能“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”(《荀子·儒效》)。很顯然，荀子與孔子、孟子的德性進(jìn)路雖然不同，但仍然是殊途同歸，使人最終成為德性的人。

孔子、孟子與荀子的德性進(jìn)路均屬于德性自律，只不過孔、孟儒學(xué)是從人性的本質(zhì)意愿出發(fā)詮釋德性自律，故而一旦領(lǐng)悟，則表現(xiàn)在德性行為上較為徹底且心悅誠(chéng)服；而荀子則從外在的禮制的角度對(duì)人的行為進(jìn)行制約，通過化性起偽的方式實(shí)現(xiàn)德性自律，德性自律的特征表現(xiàn)為德性行為上對(duì)外力的屈服及對(duì)德性行為的認(rèn)可而產(chǎn)生的應(yīng)然共識(shí)。由于兩者的路徑不同，因而在德性修為上強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同?？住⒚先鍖W(xué)強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的純正性對(duì)成德的意義，荀子則強(qiáng)調(diào)禮制的規(guī)范、教化意義。儒家的這兩種德性進(jìn)路對(duì)評(píng)價(jià)管仲、齊桓公有不同的影響，遵從孔、孟德性進(jìn)路的學(xué)者往往從道德動(dòng)機(jī)出發(fā)，批評(píng)管仲、齊桓公的霸業(yè)“假仁以霸”的本質(zhì)；遵從荀子德性進(jìn)路的學(xué)者往往從維護(hù)周禮的角度，贊許管仲、齊桓公的霸業(yè)。

二、尊孟派的德性進(jìn)路對(duì)評(píng)價(jià)齊桓公、管仲的影響

先秦時(shí)期以孔子、孟子為代表的心性論儒學(xué)既稱贊管仲“仁之功”，又揭示了齊桓公的霸業(yè)“假仁以霸”的本質(zhì)?？鬃釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁。”(《論語·憲問》)但孔子又說：“管仲之器小哉！”(《論語·八佾》)孔子稱管仲“如其仁”主要是指“仁之功”，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是管仲“不以兵車”而實(shí)現(xiàn)霸業(yè)，使黎民百姓免受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦；二是齊桓公的霸業(yè)抵御了少數(shù)民族對(duì)華夏文化的侵蝕，維護(hù)了華夏文化的主體性及其發(fā)展的延續(xù)性。但是從德性進(jìn)路的角度講，孔子謂管仲“器小”，朱熹認(rèn)為“器小”指“不能正身修德以致主于王道”[1]94，不能稱之為仁。孟子則從道德動(dòng)機(jī)的角度揭示了齊桓公霸業(yè)“假仁以霸”的本質(zhì)，從而否定了管仲之“仁”。在孟子的儒學(xué)體系中，王道與霸道有嚴(yán)格的區(qū)分，人性善是王道的理論基礎(chǔ)。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《孟子·公孫丑》)“不忍人之心”即觀孺子入井的惻隱之心，以“不忍人之心”行“不忍人之政”，此即王道。在孟子的儒學(xué)體系中，王道是一個(gè)由心性貫通至外王的完整體系，以此體系作為標(biāo)準(zhǔn)衡量齊桓公的霸業(yè)，其本質(zhì)是“假仁以霸”(《孟子·公孫丑》)。所以當(dāng)齊宣王向孟子詢問齊桓公的霸業(yè)時(shí)，孟子回答道：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也?！?《孟子·梁惠王》)

兩宋時(shí)期，程顥、程頤、朱熹、余允文等人是尊孟派的代表人物。尊孟派繼承了孔子、孟子儒學(xué)體證、踐證的德性進(jìn)路，將道體與心體相貫通，形成了新儒學(xué)體系。尊孟派以心性論的德性進(jìn)路闡釋仁，仁是一個(gè)貫通了內(nèi)圣外王的概念。仁既包含了心性論的內(nèi)涵及工夫，又由內(nèi)圣貫通至外王，涵蓋了為政層面。朱熹在評(píng)價(jià)管仲時(shí)，提出要以德性動(dòng)機(jī)作為評(píng)價(jià)桓、管的重要依據(jù)，明確要將“仁之功”與心性論意義上的“仁”嚴(yán)格區(qū)分開來。朱熹曰：“夫子之與管仲，大其功而小其器，邵康節(jié)亦謂五霸者功之首、罪之魁也。知此者可與論桓公、管仲之事矣。夫子言‘如其仁’者，以當(dāng)時(shí)王者不作，中國(guó)衰，夷狄橫，諸侯之功未有如管仲者，故許其有仁者之功，亦彼善于此而已。至于語學(xué)者立心致道之際，則其規(guī)模宏遠(yuǎn)，自有定論，豈若曰管仲而休耶！”[2]3527孔子許管仲“如其仁”，是指齊桓公、管仲的霸業(yè)具有“仁之功”，“仁之功”主要體現(xiàn)在齊桓公尊王攘夷對(duì)維護(hù)周禮及捍衛(wèi)華夏文化的主體地位的意義。管仲雖然具有仁之功，但從心性論的德性進(jìn)路來講，即從“立心致道”的路徑來講，管仲并不能稱之為仁。朱熹曰：“仁者通體是理，無一點(diǎn)私心?！盵3]1370評(píng)判管仲應(yīng)將“仁”與“仁之功”嚴(yán)格區(qū)分開來，“管仲之功自不可泯沒，圣人自許其有仁者之功。且圣人論人，功過自不相掩，功自還功，過自還過，所謂彼善于此，則有之矣。若以管仲比伊、周，固不可同日語。……使圣人當(dāng)時(shí)說管仲無‘克、伐、怨、欲’，而一純于天理之仁，則不可”[3]1646。朱熹稱論管仲有精、粗之別，從粗略處論管仲，即指“仁之功”；從精細(xì)處論管仲，即是以心性論管仲之仁。朱熹認(rèn)為孔子稱殷有三仁，是從心之誠(chéng)而言。朱熹曰：“仁就處心處說，一事上處心如此，亦是仁。商三仁未必到圣人處，然就這處亦謂之仁?！庇衷唬骸耙笥腥剩辔匆娖淙w，只是于去就之際，純于天理，故夫子許之?！盵3]1192朱熹評(píng)管仲“器小”，即是從儒學(xué)心性論的德性進(jìn)路而言，意指管仲不能從仁、善的端倪漸次擴(kuò)充至至仁、至善而成就圣人氣象。朱熹對(duì)管仲“仁之功”的肯定與管仲之“仁”的否定，暗含著由于德性進(jìn)路的不同而形成了對(duì)管仲霸業(yè)評(píng)價(jià)的不同結(jié)果。朱熹指出管仲的“仁之功”是從“智謀功力”中做來，此路徑與儒學(xué)的心性論德性進(jìn)路完全不同。朱熹曰：“大凡自正心、誠(chéng)意，以及平天下，則其本領(lǐng)便大。今人之隨資稟去做，管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自圣賢門戶來，不是自自家心地義理中流出?！盵4]911

與疑孟派將王道、霸道視作同一為政方式的不同層次不同，尊孟派在心性論德性進(jìn)路視閾下嚴(yán)格區(qū)分王道與霸道在本質(zhì)上的差異。在尊孟派的儒學(xué)體系中，仁是一個(gè)貫通了道體與心體的概念，尊孟派特別強(qiáng)調(diào)以“公”訓(xùn)仁，人道之“公”與天道相貫通，天道之“公”即天德，天化生萬物，一視同仁，無絲毫的偏袒。尊孟派以以“公”訓(xùn)仁為立足點(diǎn)，嚴(yán)格區(qū)分王道與霸道的區(qū)別。程子認(rèn)為王道“得天理之正”，霸道“用其私心”，二者的區(qū)別在于公、私之間。程子曰：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也。用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大道而行，無復(fù)回曲。霸者崎嶇反側(cè)于曲徑之中，而率不可與入堯舜之道。故誠(chéng)心則王而王，假之則霸而霸矣，二者其道不同，在蕃其初而已?！盵5]450-451“蕃其初”即王道、霸道的初衷是出于公心，還是出于私心。朱熹基本上繼承了程子的王、霸觀，與程子不同之處在于，朱熹的王道觀念更為寬泛，不僅天子可以行王道，諸侯也可以行王道。同時(shí)，朱熹將心性內(nèi)涵及其修養(yǎng)工夫融入王道，認(rèn)為做儒家的德性修養(yǎng)工夫即是行王道。朱熹曰：“古人論王、伯，以為王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論，固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出于至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其為王道。……在學(xué)者身上論之，凡日用常行應(yīng)事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習(xí)，此不可不省察也?！盵4]909余允文認(rèn)為并非只有周天子可以實(shí)施王道政治，列國(guó)的君主也可以實(shí)施王道政治。余允文曰：“孟子說列國(guó)之君，使之行王政者，欲去其暴虐，行仁義，而救民于水火耳。行仁義而得天下，雖伊尹、太公亦不過此。”[6]14基于此，朱熹提出了“家家可為王道”的觀點(diǎn)，朱熹曰：“愚謂王道即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟相傳之道，由周公而上，上而為君；由孔子而下，下而為臣，固家家可以得而行矣?！绱藙t人人為湯、武，又何不可之有！”[2]3540宋儒的德性修養(yǎng)工夫強(qiáng)調(diào)知行合一，知之“誠(chéng)”處便是行，從這層意義上講，內(nèi)圣涵蓋了外王。

三、疑孟派的德性進(jìn)路對(duì)評(píng)價(jià)齊桓公、管仲的影響

以荀子的德性進(jìn)路研判齊桓公、管仲的霸業(yè)，結(jié)論與孔子、孟子的結(jié)論完全不同。荀子將王道與霸道視為為政的不同層次，而不是像孟子那樣將王道與霸道視作性質(zhì)上完全不同的兩種為政方式。荀子曰：“義立而王，信立而霸。”(《荀子·王霸》)義、信均屬儒家德性理論的范疇。荀子多次將王道與霸道連稱或并稱，其意指即王道與霸道是為政的兩個(gè)層次，而不是性質(zhì)完全不同的兩種為政方式。荀子曰：“君人者，立隆政本朝而當(dāng)，所使要百事者誠(chéng)仁人也，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以王，下可以霸?！?《荀子·王霸》)此外，荀子明確提出以“大儒”治理“萬乘之國(guó)”，可以取得“一朝而伯”的效果，荀子曰：“人主用俗人，則萬乘之國(guó)亡；用俗儒，則萬乘之國(guó)存；用雅儒，則千乘之國(guó)安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國(guó)，則舉錯(cuò)而定，一朝而伯。”(《荀子·儒效》)荀子的王、霸觀是其德性進(jìn)路、認(rèn)知路徑的必然結(jié)果。

司馬光、李覯是兩宋時(shí)期疑孟派的代表人物，疑孟派基本遵循了荀子的德性進(jìn)路。疑孟派在評(píng)價(jià)齊桓公、管仲問題上與尊孟派針鋒相對(duì)，充分肯定了齊桓公霸業(yè)對(duì)維護(hù)周禮的作用，并在一定程度上肯定了霸道的經(jīng)世致用意義。對(duì)人性的自然存在狀態(tài)進(jìn)行概括總結(jié)是疑孟派人性理論的共同特征。疑孟派的代表人物司馬光認(rèn)為人性是善惡混同的，司馬光曰：“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少，則為圣人；惡至多而善至少，則為愚人。善惡相半，則為中人。圣人之惡不能勝其善，愚人之善不能勝其惡，不勝則從而亡矣。故曰：‘唯上智與下愚不移’?！盵7]164司馬光非常贊同揚(yáng)雄的人性理論，他說：“揚(yáng)子以謂人之性善惡混。混者，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白矣哉！”[7]165疑孟派的另一代表人物李覯認(rèn)為人性分為“三品五類”，“性之品有三：上智，不學(xué)而自能者也，圣人也。下愚，雖學(xué)而不能者也，具人之體而已矣。中人者，又可以為三焉：學(xué)而得其本者，為賢人，與上智同。學(xué)而失其本者，為迷惑，守于中人而已矣。兀然而不學(xué)者，為固陋，與下愚同。是則性之品三，而人之類五也”[8]12。司馬光的善惡混同論與李覯的“三品五類”如同荀子的人性論一樣，均在說明“性不足以獨(dú)立而治”，司馬光和李覯極力強(qiáng)調(diào)禮的教化及規(guī)范意義，將禮視作實(shí)現(xiàn)人的德性價(jià)值的決定因素。正是以此為立足點(diǎn)，司馬光和李覯充分肯定了齊桓公、管仲尊王攘夷的霸業(yè)對(duì)于維護(hù)周禮的積極意義。李覯說：“所謂禮者，本也。知乎仁、義、智、信之美而不知求之于禮，率私意，附邪說，蕩然而不反，此失其本者也。”那些假公濟(jì)私的行為均屬于“非禮之仁”“非禮之義”“非禮之智”“非禮之信”[8]12。關(guān)于孟子“貴戚之卿”的爭(zhēng)論，是疑孟派與尊孟派激辯的典型例證。疑孟派站在維護(hù)周禮的立場(chǎng)，認(rèn)為貴戚之卿廢黜君主的行為違反了周禮；尊孟派則站在“義”的角度，認(rèn)為貴戚之卿廢黜君主的行為符合人倫大義。司馬光認(rèn)為貴戚之卿廢黜君主之義本質(zhì)上屬于“非禮之義”，他以孔子褒揚(yáng)“商有三仁”為依據(jù)，批駁了尊孟派的觀點(diǎn)。司馬光曰：“人臣之義，諫于君而不聽，去之可也，死之可也，若之何以其貴戚之故，敢易位而處也？孟子之言過矣。君有大過無若紂，紂之卿士莫若王子比干、箕子、微子之親且貴也。微之去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸逃腥恃伞！盵7]7李覯認(rèn)為孟子的貴戚之卿的理論，有可能使仁義淪喪為“篡器”。李覯曰：“由孟子之言，則是湯武行修仁義，以取桀紂耳。嗚呼！吾乃不知仁義之為篡器也?！盵8]15

遵循荀子的認(rèn)知路徑，疑孟派對(duì)王道、霸道的認(rèn)識(shí)與荀子的觀點(diǎn)基本相同，即將王道、霸道視作為政方式的兩個(gè)層面，而不是性質(zhì)上完全不同的兩種為政方式。李覯認(rèn)為王道與霸道在概念上有明確的區(qū)分，不能用“粹”與“駁”來區(qū)別，王道與霸道也不能交錯(cuò)使用，他認(rèn)為漢宣帝所謂“霸王道雜之”的說法是不正確的。李覯曰：“霸，諸侯號(hào)也。霸之為言，伯也，所以長(zhǎng)諸侯也?！M天子之所得為哉？道有粹有駁，其人之號(hào)不可以易之也。世俗見古之王者粹，則諸侯而粹者亦曰行王道。見古之霸者駁，則天子而駁者亦曰行霸道，悖矣。宣帝言漢家制度本以霸王道雜之，由此也。人固有父為士，子為農(nóng)者矣。謂天下之士者曰行父道，謂天下之農(nóng)者曰行子道，可乎？父雖為農(nóng)，不失其為父也。子雖為士，不失其為子也。世俗之言王霸者亦猶是矣。若夫所謂父道，則有之矣，慈也；所謂子道，則有之矣，孝也。所謂王道，則有之矣，安天下也。所謂霸道，則有之矣，尊京師也。非粹與駁之謂也?！盵8]372王道主要從“安天下”意義上講，霸道主要從“尊京師”意義上講，二者所指不同。在內(nèi)容上，司馬光認(rèn)為王道與霸道是為政方式的兩個(gè)層面，不是不同性質(zhì)的兩種為政方式。他說：“合天下而君之謂王，王者必立三公。三公分天下而治之，曰二伯，一公處乎內(nèi)，皆王官也。周衰，二伯之職廢，齊桓、晉文糾合諸侯以尊天子，天子因命之為侯伯，修舊職也。伯之語轉(zhuǎn)而為霸，霸之名自是興。自孟、荀而下，皆曰：‘由何道而王，由何道而霸？’道豈有二哉？得之有深淺，成功有大小爾。譬諸水，為畎，為澮，為谷，為谿，若所鐘則海也。大夫、士，畎澮也；諸侯，谿谷也；州牧，川也；方伯，瀆也；天子，海也。大小雖殊，水之性奚以異哉？”[7]207無論王道還是霸道，均以仁作為為政的基本方略，“夫仁所以治國(guó)家而服諸侯也，皇帝王霸皆用之。顧其所以殊者，大小高下遠(yuǎn)近多寡之間耳”[7]190。司馬光將王道、霸道看作同一為政方式下的兩個(gè)層次，顯然是一種量的分解，這與其認(rèn)知的德性進(jìn)路是一致的。

四、新儒學(xué)對(duì)管商功利主義的評(píng)價(jià)

以民為本是管仲為政思想的精髓。管仲民本思想的核心是以民作為國(guó)家的基石，藏富于民，通過民富、民強(qiáng)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)。管仲的民本思想對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)改革具有深遠(yuǎn)的影響，主張改革的政治力量因?yàn)樾Хü苤俚臑檎砟?，他們的改革理論、思想被稱之為管商功利主義。改革派在一定程度上遵循了荀子儒學(xué)的德性進(jìn)路，例如荀子法后王的思想，認(rèn)為可以根據(jù)新時(shí)期的歷史形勢(shì)進(jìn)行相應(yīng)的變法。改革派與遵循心性論德性進(jìn)路的新儒學(xué)陣營(yíng)形成了政治上的對(duì)壘，兩派之間相關(guān)變法的論戰(zhàn)，反映在思想領(lǐng)域，本質(zhì)上是儒學(xué)兩鐘德性進(jìn)路的論戰(zhàn)。

管仲的民本思想是以民作為政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活的核心?！豆茏印つ撩瘛吩疲骸罢d，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。”民心向背是民本思想的關(guān)鍵因素，要獲得百姓的擁護(hù)，君主必須使百姓的生活有充分的保障，故《牧民》云：“凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉(cāng)廩。國(guó)多財(cái)則遠(yuǎn)者來，地辟舉則民留處?！惫苤偬岢觥皞}(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，這與孟子使民具有“恒產(chǎn)”，從而有“恒心”的思想完全一致。此外，管仲特別強(qiáng)調(diào)不能過分地使用民力，以免造成民力衰竭，國(guó)力衰退。《管子·權(quán)修》云：“地之生財(cái)有時(shí)，民之用力有倦，而人君之欲無窮。以有時(shí)與有倦，養(yǎng)無窮之君，而度量不生于其間，則上下相疾也。是以臣有殺其君，子有殺其父者矣。故取于民有度，用之有止，國(guó)雖小必安。取于民有度，用之不止，國(guó)雖大必危。”總括管子的民本思想，以“愛之，利之，益之，安之”(《管子·樞言》)為核心，藏富于民，以實(shí)現(xiàn)民強(qiáng)國(guó)富。管子的以民為本、民富國(guó)強(qiáng)的思想，對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)改革具有深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)一個(gè)朝代陷入積貧積弱的窘境時(shí)，執(zhí)政者往往從管仲的民本思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，通過經(jīng)濟(jì)改革以實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)。王安石變法和張居正變法是效法管仲民本思想而實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)的最典型的例證。王安石、張居正的變法有三點(diǎn)與管仲的民本思想基本吻合：其一，遏制官僚、地主對(duì)農(nóng)民的過度盤剝；其二，通過變法增加農(nóng)民收入，改善農(nóng)民的生存環(huán)境；其三，通過改革增加政府的財(cái)政收入，以改變積貧積弱的困境。宋神宗時(shí)期，北宋陷入積貧積弱的窘境，王安石變法以發(fā)展生產(chǎn)、富國(guó)強(qiáng)兵、挽救政治危機(jī)為目的，是中國(guó)封建社會(huì)一次規(guī)模比較大的經(jīng)濟(jì)改革運(yùn)動(dòng)。其中的青苗法、募役法、方田均稅法、農(nóng)田水利法、市易法、均輸法都是圍繞民本思想展開的，變法遏制了官僚、地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民的過度盤剝，改善了農(nóng)民的生存環(huán)境，增加了政府的財(cái)政收入，在一定程度上改變了北宋積貧積弱的局面。明朝萬歷年間，土地兼并的情況十分嚴(yán)重，皇族、王公、勛戚、宦官等利用政治特權(quán)大量兼并土地，加重了對(duì)農(nóng)民的盤剝，嚴(yán)重影響了國(guó)家的財(cái)政收入。張居正在明神宗的支持下進(jìn)行變法，變法的核心仍然是民本思想，一條鞭法就是圍繞民本思想實(shí)施的，各種賦稅和雜役按照人丁和土地進(jìn)行分配。經(jīng)過改革，同樣減輕了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)農(nóng)民的剝削，增加了政府的財(cái)政收入，推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

北宋時(shí)期，自周敦頤、程顥、程頤創(chuàng)建新儒學(xué)體系之后，儒學(xué)心性論的德性進(jìn)路逐漸成為儒學(xué)發(fā)展的主流。宋、明新儒學(xué)貫徹知行合一、內(nèi)外貫通的宗旨，在德性修養(yǎng)與為政兩個(gè)層面奉行內(nèi)圣外王的理念，在成德的基礎(chǔ)上，由內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王。內(nèi)圣臻于完美處即天人合一，亦即達(dá)致天德，達(dá)致天德便可轉(zhuǎn)向外王，即實(shí)施王道政治。程子曰：“有天德便可語王道?！盵5]141湛若水亦曰：“本體自然，合道成圣，而天德王道備矣?！盵9]179又曰：“若如是有得，便是天德，便即王道，體用一原也?！盵9]155湛若水的《進(jìn)天德王道第一疏》及《進(jìn)天德王道第二疏》即是向皇帝詮釋內(nèi)圣外王的為政理念。湛若水認(rèn)為天德是王道的根本，他引用孟子由“四端”漸次擴(kuò)充而達(dá)致“足以保四海”，由“不忍人之心”以實(shí)施“不忍人之政”，提出帝王的內(nèi)圣外王之道，湛若水曰：“夫仁義禮智，天德也，擴(kuò)之至于足以保四海焉，王道備矣。……然則天下大政之出于心，而王道之發(fā)于天德，帝王之術(shù)在養(yǎng)心以崇德，以為萬事變化之本，斷可知矣。由是言之，則乍見怵惕惻隱之心，無所為之心也，乃真心也，純王之心也。其納交要譽(yù)惡其聲之心，有所為之心也，乃偽心也，雜霸之心也。故王霸之道，又于此焉判矣。是故帝王之學(xué)，在審其初而定志焉爾?！盵10]485-486湛若水旨在闡述天德乃是王道的根本，以真心、偽心作為區(qū)分王道與霸道的標(biāo)準(zhǔn)。以天德論王道，以真心、偽心區(qū)分王道、霸道，是以程顥、湛若水為代表的宋、明心儒學(xué)的基本觀點(diǎn)。以天德作為衡量王道的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)管仲的民本思想，宋、明新儒學(xué)往往將其稱之為管晏功利[11]102、管商功利[12]612、管商申韓[13]26，將管仲及其思想與晏嬰、商鞅、申不害、韓非及其思想并稱，將歷代企圖經(jīng)過變法革新以富民強(qiáng)國(guó)的改革運(yùn)動(dòng)冠以管商功利主義，其中最典型的案例就是王安石變法和張居正變法。

在新儒學(xué)的體系中，堯舜之道是萬古全法，是康莊大道，而管商功利主義只是權(quán)宜之計(jì)。因此，新儒學(xué)的一些著名學(xué)者大都是站在堯舜之道的角度批判管商功利主義。朱熹曰：“凡世儒之訓(xùn)詁詞章，管商之權(quán)謀功利，老佛之清凈寂滅，與夫百家眾技之支離偏曲，皆非所以為教矣。”[14]552“非所以為教”指詞章訓(xùn)詁、管商功利、佛老及百家眾技不能作為教化、為政的基本綱目。朱熹進(jìn)一步分析了管商功利主義在不同的歷史時(shí)期興起的原因及其功效，他在《邀進(jìn)奏疏狀》中云：“陛下所以取之者，則以既斥儒者之道為常談死法，而天下之務(wù)日至于前，彼浮屠之學(xué)又不足以應(yīng)之，是以有昧乎彼之言，而冀其富國(guó)強(qiáng)兵或有近效耳。然自行其說，至今幾年，而國(guó)日益貧，兵日益弱，所謂近效者，亦未之見。”[12]612-613朱熹認(rèn)為，當(dāng)封建統(tǒng)治的機(jī)體出現(xiàn)問題時(shí)，執(zhí)政者往往把眼光投向管商功利主義，以期改變積貧積弱的困境，這是管商功利主義興起的主要原因。朱熹同時(shí)指出管商功利主義并沒有改變封建機(jī)體出現(xiàn)的困境，反而導(dǎo)致“國(guó)益貧，兵益弱”。很顯然，朱熹應(yīng)當(dāng)是有所專指，即王安石變法。王安石變法是封建社會(huì)革故鼎新的一個(gè)典型的案例，也是評(píng)價(jià)管商功利主義的典型案例。新儒學(xué)學(xué)者從內(nèi)圣、外王兩個(gè)層面剖析、批判王安石的變法思想。例如，在內(nèi)圣方面，陳淵認(rèn)為王安石取法楊雄“善惡混”的人性理論，由性“無善無惡”而流為禪。宋高宗與陳淵面論王安石之學(xué)?！八胃咦谠唬骸彩╄??！悳Y對(duì)曰：‘穿鑿之過尚小，道之大原，安石無一不差?！显唬骸钫吆沃^？’對(duì)曰：‘圣賢所傳，止有論、孟、中庸。論語主仁，中庸主誠(chéng)，孟子主性。愛特仁之一端，而安石遂以愛為仁。其言中庸，則謂中庸所以接人，高明所以處己。孟子發(fā)明性善，而安石取楊雄善惡混之言，至于無善無惡，又溺于佛，失其性遠(yuǎn)矣?！盵16]555實(shí)質(zhì)上，陳淵完全否定了王安石的學(xué)問。在外王方面，明代著名學(xué)者馮從吾認(rèn)為王安石的變法思想由于割裂外王與內(nèi)圣的“體用一原”的關(guān)系，這是造成王安石變法最終失敗的原因。馮從吾曰：“王安石行新法，原是為國(guó)的心，只是把孝弟仁義看做迂闊主意，專要富國(guó)強(qiáng)兵，做個(gè)國(guó)家有用的豪杰，不知一過孝弟仁義，便做不出有用的好事業(yè)來。此所以到底國(guó)也不能富，兵也不能強(qiáng)，不惟不能富強(qiáng)，且貽靖康無窮之禍，自誤以誤人國(guó)，豈不深可惜哉！可見堯舜之孝弟，正是堯舜之所以為事功處?！盵11]106此外，張居正變法被視為管商功利主義的另一個(gè)典型代表。明代學(xué)者張?jiān)碓唬骸翱组T之學(xué)莫大于求仁，舍仁而言學(xué)，則學(xué)非其學(xué)矣。昔日之荊公與今日之荊州，其平生所學(xué)者官商之富強(qiáng)而已耳，申韓之刑名而已耳，當(dāng)其時(shí)，豈無以求仁之說為二公告者？則見以為迂腐而不入。嗟呼，管商申韓，彼且不能保其身，而況于天下乎！”[17]379“今日之荊州”即指張居正。劉宗周評(píng)價(jià)張居正云：“江凌學(xué)申韓而失之，率天下叛君父，死有余毒矣。……夫以江凌之才，使正其心術(shù)以濟(jì)，雖古之伊周何以加焉！”[18]415很顯然，新儒學(xué)的學(xué)者都是站在內(nèi)圣與外王貫通的角度評(píng)價(jià)王安石、張居正變法的，最終將兩者變法帶來的不良后果均追究到“內(nèi)圣”的根源上來，從儒學(xué)心性論的角度否定了管商功利主義。

朱熹在否定管商功利主義的同時(shí)，從正面分析了封建社會(huì)出現(xiàn)積貧積弱的原因。朱熹認(rèn)為封建社會(huì)積貧積弱的困境并非是堯舜之道造成的，恰恰是因?yàn)閳?zhí)政者違背了內(nèi)圣外王的執(zhí)政路徑而導(dǎo)致上下、內(nèi)外割裂造成的。朱熹曰：“圣賢所傳生財(cái)之道、理財(cái)之義、文武之怒、道德之威，則固所以為富強(qiáng)之大，而反未有講之者也，豈不誤哉！今議者徒見老佛之高，管商之便，而圣賢所傳明善誠(chéng)身、齊家治國(guó)平天下者初無新奇可喜之說，遂以為常談死法而不足學(xué)。夫豈知常談之中復(fù)有妙理、死法之中自有活法，固非老佛、管商之陋所能仿佛其萬分也哉！”[12]612-613朱熹認(rèn)為封建機(jī)體之所以出現(xiàn)問題，是由于部分官僚營(yíng)私舞弊而造成內(nèi)圣與外王割裂，中央部門正確的政令到了地方無法徹底貫徹。因此，解決問題的根本還在于疏通政令，上下貫通，此即“常談之中有妙理，死法之中自有活法”。湛若水與朱熹的看法基本相同，他說：“夫無內(nèi)外者，心之本體，與物一也。內(nèi)則離物，離物則高，高則虛，虛則寂滅窈冥之說興。后之釋老，則楊氏之流也。外則滯物，滯物則卑，卑則暗，暗則功利刑名之說興。后之管商，則墨氏之流也?！盵10]893-895所謂“無內(nèi)外”，即無內(nèi)無外，內(nèi)外貫通，亦即由內(nèi)圣貫通至外王。湛若水認(rèn)為剝離內(nèi)圣而實(shí)施外王，必然導(dǎo)致內(nèi)外、上下滯澀而不通，必然產(chǎn)生營(yíng)私舞弊，乃至貪贓枉法，此即為“卑”“暗”，由整治“卑”“暗”而引發(fā)“功利刑名之說”。既然內(nèi)外、上下割裂是造成官吏營(yíng)私舞弊、貪贓枉法的根源，那么新儒學(xué)學(xué)者認(rèn)為疏通內(nèi)外、上下關(guān)系，實(shí)現(xiàn)由內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王，是解決封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的關(guān)鍵因素。誠(chéng)然，新儒學(xué)學(xué)者對(duì)封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)的分析是恰當(dāng)?shù)?，但是封建統(tǒng)治者對(duì)通過改革以疏通內(nèi)外、上下關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)由內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王卻表現(xiàn)出無能為力，這就是管商功利主義在不同的歷史時(shí)期以革新變法面目出現(xiàn)的原因。管商功利主義在一定程度上解決了封建統(tǒng)治者面臨的政治、經(jīng)濟(jì)困境，但是，最終還是因?yàn)椴糠止倭诺臓I(yíng)私舞弊、貪贓枉法而無法取得完全成功，從而使封建社會(huì)的危機(jī)形成了一種惡性循環(huán)，這種惡性循環(huán)最終通過農(nóng)民起義或者外族入侵，以推倒重建的方式得以解決。

正確認(rèn)識(shí)管仲民本思想對(duì)歷史的影響，需要澄清兩方面問題，即如何評(píng)價(jià)管商功利主義與如何評(píng)價(jià)新儒學(xué)對(duì)管商功利主義的評(píng)價(jià)。管商功利主義是管仲的民本思想順應(yīng)歷史的呼喚而在不同歷史時(shí)期出現(xiàn)的變革思潮，是解決封建社會(huì)積貧積弱困境而改善人民生活、增加政府財(cái)政收入的一劑良藥。以管商功利主義為核心的變法改革，例如王安石、張居正變法，在一定程度上改善了農(nóng)民的生活，增加了政府的財(cái)政收入，增強(qiáng)了國(guó)力，促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，推動(dòng)了歷史的進(jìn)步。但由于變法革新觸動(dòng)了官僚、地主的利益，改革遭遇了很大的阻力，雖未完全取得成功，但對(duì)歷史發(fā)展的推動(dòng)作用是顯而易見的。對(duì)于如何看待新儒學(xué)學(xué)者對(duì)管商功利主義的評(píng)價(jià)，需要澄清管仲的思想與在歷史上反復(fù)出現(xiàn)的管商功利主義的關(guān)系。管仲的思想與歷史上反復(fù)出現(xiàn)的管商功利主義是相互影響的，管仲的思想對(duì)于新儒學(xué)學(xué)者評(píng)價(jià)管商功利主義有一定的影響；反之，新儒學(xué)學(xué)者批判管商功利主義必然影響其對(duì)管仲思想的評(píng)價(jià)。新儒學(xué)學(xué)者批判管商功利主義，主要從兩個(gè)角度出發(fā)。第一個(gè)角度直接相關(guān)變法，新儒學(xué)學(xué)者認(rèn)為無論是王安石變法，還是張居正變法，出發(fā)點(diǎn)和目的都是增加政府的財(cái)政收入，解決財(cái)政危機(jī)，而不是以民生為出發(fā)點(diǎn)，這是不符合堯舜之道的。所謂管商功利主義之“功利”，就是指此而言。客觀地講，新儒學(xué)學(xué)者的批評(píng)是切中管商功利主義的要害的。王安石變法之所以被學(xué)者詬病，這是重要的原因之一。在這一點(diǎn)上需要將管仲的民本思想與管商功利主義區(qū)分開來，管仲民本思想的核心是藏富于民，通過民富而實(shí)現(xiàn)國(guó)強(qiáng)；管商功利主義的目的是增加政府財(cái)政收入，而農(nóng)民是在增加政府財(cái)政收入的措施中而獲益的。因此，不能將管仲的民本思想與管商功利主義混為一談，兩者之間的界限是清晰的。新儒學(xué)學(xué)者批判管商功利主義的第二個(gè)角度關(guān)涉管仲思想對(duì)評(píng)價(jià)管商功利主義的影響。新儒學(xué)學(xué)者認(rèn)為管仲思想中夾雜著權(quán)謀，例如，《管子·法法》云：“夫至用民者，殺之，危之，勞之，饑之，渴之。用民者將致之此極也，而民毋可與慮害己者。”再如，“管仲曰：‘圣王之治民也……謹(jǐn)用其六秉，如是而民情可得，而百姓可御?！腹唬骸吆危俊茏釉唬骸畾?、生、貴、賤、貧、富，此六秉也?！?《管子·小匡》)所以，朱熹有“管商之權(quán)謀功利”[14]552之論，這一點(diǎn)與新儒學(xué)內(nèi)圣的人格修養(yǎng)相悖。新儒學(xué)學(xué)者往往以管仲思想中的權(quán)謀理論來抨擊管商功利主義，而事實(shí)上，在不同歷史時(shí)期出現(xiàn)的管商功利主義與管仲的權(quán)謀理論基本上是沒有關(guān)系的?？傊?，管仲的思想與管商功利主義在新儒學(xué)學(xué)者的評(píng)價(jià)體系中相互交錯(cuò)，相互影響。

儒學(xué)德性進(jìn)路的分歧及其影響是中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)核心論題，它不僅使儒家學(xué)者對(duì)道德價(jià)值觀有不同的看法，還影響了不同歷史時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)和文化。體現(xiàn)儒學(xué)德性進(jìn)路分歧最典型的范例是儒家學(xué)者對(duì)管仲、齊桓公的評(píng)價(jià)，以及在不同歷史出現(xiàn)的管商功利主義。由于德性進(jìn)路不同，儒家學(xué)者對(duì)仁政的理解也有所不同，正因?yàn)槿绱耍瑑伤螘r(shí)期的疑孟派對(duì)王道與霸道進(jìn)行量化分析，將霸道也視作仁政的范疇。堅(jiān)持心性論德性進(jìn)路的儒家學(xué)者主張?jiān)诘滦孕摒B(yǎng)的基礎(chǔ)上，由內(nèi)圣轉(zhuǎn)向外王，實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的政治理想，將王道與霸道嚴(yán)格區(qū)分開來。事實(shí)上，在中國(guó)封建社會(huì)，儒學(xué)的兩種德性進(jìn)路對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的影響都是客觀存在的。當(dāng)一個(gè)朝代陷入積貧積弱的困境時(shí)，管仲的富國(guó)強(qiáng)兵思想往往以管商功利主義的角色出現(xiàn)在中國(guó)歷史上，這實(shí)際上是對(duì)心性論儒學(xué)所標(biāo)榜的王道政治的一種調(diào)整和補(bǔ)救。從這一點(diǎn)上來分析，我們可以將管仲的思想與商鞅、韓非、申不害的思想嚴(yán)格區(qū)分開來，從而得出結(jié)論，即管仲的思想比較接近于儒家思想，甚至可以認(rèn)為是儒學(xué)流派中的功利主義者。由此可見，管仲的政治、經(jīng)濟(jì)理論在中國(guó)古代史上具有非常深遠(yuǎn)的影響。

[1]朱熹.四書集注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987.

[2]朱熹.朱子全書(第24冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[3]朱熹.朱子全書(第15冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]朱熹.朱子全書(第14冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[6]余允文.尊孟辨[M].北京：中華書局，1985.

[7]全宋文(第56冊(cè))[M].上海：上海辭書出版社，2006.

[8]李覯.李覯集[M].北京：中華書局，1981.

[9]黃宗羲.黃宗羲全集(第8冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社，2005.

[10]湛若水.甘泉先生文集[Z] //儒藏:第235冊(cè).北京：北京大學(xué)出版社，2009.

[11]馮從吾.馮從吾集[M].西安:西北大學(xué)出版社，2015.

[12]朱熹.朱子全書(第20冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[13]劉宗周.劉宗周全集(第4冊(cè))[M].浙江：浙江古籍出版社，2007.

[14]朱熹.朱子全書(第6冊(cè))[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[16]黃宗羲.黃宗羲全集(第4冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社，2005.

[17]四庫(kù)全書存目叢書(集部 第154冊(cè))：張陽和先生不二齋文選[M].濟(jì)南：齊魯書社，1997.

[18]劉宗周.劉宗周全集(第3冊(cè))[M].浙江：浙江古籍出版社，2007.

2017-03-13

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”( 14ZDB003) 。

劉紅衛(wèi)( 1971—)，男，陜西藍(lán)田人，五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，中國(guó)哲學(xué)博士，從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B21；B226.1

A

1002-3828(2017)03-0028-08

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.03.05

(責(zé)任編輯：張杰)