盧永欣

“康德與薩德”：導(dǎo)向真實(shí)倫理學(xué)

盧永欣

黑格爾曾提出無(wú)限判斷的說(shuō)法，無(wú)限判斷就是把兩個(gè)極端差異的概念聯(lián)系起來(lái)。類(lèi)似地，在康德和薩德這兩個(gè)極端差異的思想家那里，存在著“康德即薩德”的說(shuō)法。“康德與薩德”問(wèn)題，最早由霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中提出。此后這一問(wèn)題被法國(guó)精神分析學(xué)家拉康重新提出，并被拉康理論的卓絕闡釋者齊澤克持續(xù)思考?？档绿岢觥盀榱x務(wù)而義務(wù)”的道德律令，和薩德的“為欲望而欲望”的徹底之惡原則，具有同樣的形式主義特征。由此，康德的道德律令呈現(xiàn)出拓?fù)鋵W(xué)上的莫比烏斯帶現(xiàn)象，即顛倒為薩德式的徹底之惡的倫理原則。康德倫理學(xué)的薩德式悲劇揭示了道德形式主義的局限，呈現(xiàn)了主體的生存悖論。象征秩序(大他者)，造就了主體性，但也造就了短缺主體。對(duì)此，主體只有采取象征性自殺的方式，敢于直面創(chuàng)傷性的真實(shí)界，以行動(dòng)來(lái)對(duì)抗他者，才能獲得自由和重生。由此，“康德與薩德”問(wèn)題，在拉康和齊澤克的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論中得以解答。

康德；薩德；齊澤克；象征秩序；行動(dòng)

作為一個(gè)有趣的現(xiàn)象，黑格爾曾提出無(wú)限判斷問(wèn)題。無(wú)限判斷就是把兩個(gè)極端差異的概念等同起來(lái)。例如，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他曾提出“精神即頭蓋骨”、“財(cái)富即自我”之類(lèi)的命題。類(lèi)似地，在康德和薩德這兩個(gè)極端差異的思想家那里，也存在著“康德即薩德”這樣的說(shuō)法。在倫理學(xué)上，康德倡導(dǎo)不摻染任何雜質(zhì)的純粹道德命令，因此可以稱為最純粹的倫理學(xué)家；與之相反，薩德，以寫(xiě)作《索多瑪120天》等作品而著稱的法國(guó)色情文學(xué)家，可視為史上最骯臟的思想家。這兩個(gè)人是怎么牽扯到一起，竟存在著“康德即薩德”的說(shuō)法？

“康德與薩德”的問(wèn)題，最早由霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中提出。無(wú)獨(dú)有偶，這一問(wèn)題也被法國(guó)精神分析學(xué)家拉康提出，并被拉康理論的卓絕闡釋者齊澤克持續(xù)思考。本文主要遵從這一思想史理路，分別闡釋“康德與薩德”問(wèn)題在他們那里的主要意旨，并在康德和薩德的極端關(guān)聯(lián)和對(duì)比之后，借助從拉康發(fā)端的“真實(shí)倫理學(xué)”，引領(lǐng)出一種新的行動(dòng)理論的探討。

一、《啟蒙辯證法》中的“康德與薩德”

康德和薩德之間關(guān)系的揭示，首先出現(xiàn)在霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》的《附論2：朱莉埃特或啟蒙與道德》，作者沿著康德的理論邏輯，揭示了從康德到薩德的理論過(guò)渡。

在康德那里，理性首先體現(xiàn)為體系化，任何不受體系引導(dǎo)的思想都是武斷的，通過(guò)普遍化的邏輯形式，理性建立了從最高的屬到最低的種之間的嚴(yán)密體系結(jié)構(gòu)。與之相應(yīng)，事物具有被知性所把握的客觀性，即“主觀的客觀性”。這樣，由知性確立的原理就可以把握事物，即原理和事實(shí)、自然和認(rèn)知之間存在一致性，這種一致性即判斷力的先驗(yàn)假設(shè)。進(jìn)而，理性不僅要求其建立的體系和直觀符合，而且還要和實(shí)踐符合，這就是啟蒙的偉大構(gòu)想，“啟蒙思想體系成為既可以把握事實(shí)又可以幫助個(gè)體最有效地支配自然的知識(shí)形式”。*[德]霍克海姆、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第91—92頁(yè)。

霍克海默和阿多諾把啟蒙的這種傾向稱為“啟蒙的烏托邦”。啟蒙的烏托邦以一種抽象化的普遍形式，把特殊、個(gè)別歸于普遍麾下，個(gè)體的偶性差別和特殊旨趣被共同旨趣所代替，由此形成了概念決定感覺(jué)、普遍決定特殊、共性決定偶然、整體決定個(gè)別、道德決定情感的理性總體規(guī)劃。故而，理性淹沒(méi)了個(gè)體旨趣，抽取了主體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，最終成為冰冷的計(jì)算和籌劃。存在，曾經(jīng)被視為活生生的生命之流，現(xiàn)在卻要按照制造和管理去理解，即人們開(kāi)始把存在定位為制造和管理，由此，生活旨趣被制造，生命存在被管理。進(jìn)而極權(quán)制度把啟蒙的這種特質(zhì)付諸實(shí)踐。極權(quán)制度與純粹理性非常一致地把人當(dāng)作物，當(dāng)作行為方式來(lái)理解，按照理性的計(jì)算原則來(lái)規(guī)劃一切，并且惟科學(xué)是從，它的法則就是粗暴殘酷的勞動(dòng)效率?？茖W(xué)也成為了權(quán)力的奴仆，成為了奴役大眾社會(huì)再生產(chǎn)的方法總和。

啟蒙排斥了神話，但建立在理性基礎(chǔ)上的道德建設(shè)卻只是一種無(wú)望的努力，這是因?yàn)槔硇砸殉槿〉袅藗€(gè)人旨趣，使得生活全盤(pán)理性化、全盤(pán)形式化，并最終導(dǎo)致了一種機(jī)械麻木的體制化生存。潛伏于康德的先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我之間的矛盾，最終呈現(xiàn)為理性的悖論。這種悖論，被薩德所發(fā)現(xiàn)并淋漓盡致地展示了出來(lái)?！霸缭隗w育產(chǎn)生闡釋的一百多年前，薩德單憑經(jīng)驗(yàn)就已發(fā)現(xiàn)，康德從超驗(yàn)角度所論證的知識(shí)和籌劃之間的親和性，在資產(chǎn)階級(jí)生活的每個(gè)角落都有著難以逃避的合目的性特征。這種生活是全盤(pán)理性化的?！?同上，第96—97頁(yè)。

自我持存是啟蒙的目標(biāo)，理性自治是啟蒙的特點(diǎn)，理性和自我的毀滅卻是啟蒙的后果。由理性所分離出來(lái)的客觀方面和主觀方面都走到了極端。理性的客觀方面，使得理性成為形式理性，成為了計(jì)算和籌劃的工具，理性完全功能化了，變成無(wú)目的的合目的性。相應(yīng)地，理性的主觀方面，即作為自我持存者，將主體性發(fā)揮到極致，使得主體喪失了實(shí)質(zhì)旨趣，轉(zhuǎn)化為獨(dú)一無(wú)二、無(wú)拘無(wú)束卻又空洞乏味的主體，那個(gè)無(wú)任何目的的極端享樂(lè)者——不要問(wèn)什么原因，只是為了找找樂(lè)兒。啟蒙所導(dǎo)致的荒誕，在啟蒙的另類(lèi)兒子薩德那里得以充分演繹。

在薩德筆下，主人公嚴(yán)格地按照理性行事，從而把康德的道德律令演化成冷峻的惡的律令?？档略f(shuō)：“因而，德性在某種意義上是建立在內(nèi)在自由這一基礎(chǔ)上的，它同時(shí)也包含著對(duì)人一種斷言式的命令，這種命令把人的一切能力和偏好都置于(理性的)的控制之下，同時(shí)也置于人的自我控制之下。自我控制最終戰(zhàn)勝了由人的情感和偏好(無(wú)動(dòng)于衷的)所決定的消極命令。這是因?yàn)?，除非理性把支配?quán)攬?jiān)谧约菏掷?，否則，情感和偏好將行使這一支配權(quán)?！?[德]康德：《道德學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)起源》(Metaphysische Anfaenge der Tugendlehre),《康德全集》第6卷，第408頁(yè)。轉(zhuǎn)引自[德]霍克海姆、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第104頁(yè)。薩德筆下的人物，例如朱莉埃特，以極端的形式演繹了康德道德法則。朱莉埃特“對(duì)自我控制所作的說(shuō)明總是與康德有著某種聯(lián)系”，“作為一名咄咄逼人的啟蒙運(yùn)動(dòng)之子”，她信仰科學(xué)，全然蔑視任何不合理的崇拜；“作為一個(gè)優(yōu)秀的哲學(xué)家，她保持著冷靜和反思”；作為一個(gè)新道德價(jià)值的極端詮釋者，她用思想和身體挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)道德，并提出了自己的道德。和康德所提出的“(嚴(yán)格形式上的)冷漠，是德性的必要前提”一樣，朱莉埃特也認(rèn)為冷靜和果斷是德性的力量，是道德生活的健康狀態(tài)。對(duì)于幸福應(yīng)當(dāng)無(wú)動(dòng)于衷，壓根不要相信愛(ài)情，只有肉體的享樂(lè)。犯罪壓根不需要尋找理由，因?yàn)閷ふ依碛删鸵馕吨悴皇且粋€(gè)純粹的自我控制者。就純粹的形式理性而言，自由應(yīng)當(dāng)擺脫良知煩惱的限制，心靈應(yīng)當(dāng)擺脫愛(ài)恨情仇的限制。不要問(wèn)什么快樂(lè)目的，純粹是為了找找樂(lè)兒。

薩德式的人物漠視所有的憐憫、同情、軟弱、不幸、懊悔和愛(ài)情，堅(jiān)持去做不帶一丁點(diǎn)情感色彩的事情。正如齊澤克所言，薩德筆下的主人公并非野蠻的動(dòng)物，而是面色蒼白、冷酷無(wú)情的知識(shí)分子，是完全沉溺于野蠻的知性之愛(ài)的理性人。給予主人公們快樂(lè)的不是性，而是機(jī)械麻木、有條不紊的程序，他們把性完全知性化了，把享樂(lè)完全工具化、體制化了。薩德的立場(chǎng)是現(xiàn)代主體性具有的真正倫理內(nèi)涵，甚至說(shuō)是整個(gè)啟蒙過(guò)程的倫理內(nèi)涵。由此，薩德作為另一種極端的倫理形式主義者，和康德會(huì)合到了一起?！罢绨?霍所見(jiàn)到的那樣，在這里，薩德頗為荒謬地與康德再次會(huì)師。康德不是同樣蔑視由感傷的憐憫或任何其他病態(tài)的滿足感所支撐的虛假道德嗎？康德不是同樣鼓吹說(shuō)，冷酷以及為了履行義務(wù)而履行義務(wù)的態(tài)度，是唯一正確的倫理態(tài)度嗎？薩德的作品從形式化的工具理性中推導(dǎo)出了全部的倫理結(jié)論，即，它強(qiáng)調(diào)倫理上的中立和冷峻，并指出，如果我們一味嚴(yán)格地遵循理性行事，我們甚至無(wú)法建立最為基本的禁止殺人的條令?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第4—5頁(yè)。

二、拉康和齊澤克理論中的“康德與薩德”

正如齊澤克所言，雖然并不清楚拉康是否知道霍克海默和阿多諾的觀點(diǎn)，但他在《康德與薩德》等作品中同樣談到了康德和薩德的內(nèi)在關(guān)系。

精神分析具有一個(gè)漫長(zhǎng)的理論潛伏期，這作為精神史的誕生來(lái)說(shuō)是可以理解的，但精神分析產(chǎn)生的最后時(shí)間節(jié)點(diǎn)到底在哪，卻存在各不相同的回答。不過(guò)，拉康對(duì)此給出了明確的指認(rèn)：始于康德?！袄缔q論的核心是，康德是第一個(gè)描述出弗洛伊德的‘超越快樂(lè)原則’內(nèi)容范疇的人。”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《因?yàn)樗麄儾⒉恢浪麄兯龅摹我蛩氐南順?lè)》， 郭英劍等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第280頁(yè)。

根據(jù)康德的倫理學(xué)說(shuō)，人們的意志和實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)機(jī)就是某種倫理表象，它通過(guò)帶給主體快樂(lè)和不快樂(lè)的情感來(lái)決定人們的意志。在一般的實(shí)踐活動(dòng)中，人們的意志常是以一些經(jīng)驗(yàn)的、偶然的對(duì)象為表象，但康德把這種現(xiàn)象稱為“病態(tài)的”。與此相反，在日常經(jīng)驗(yàn)的倫理對(duì)象之外，必然有某種超越于任何經(jīng)驗(yàn)范圍的道德自在之物，它就是“至善”。至善無(wú)條件地獨(dú)立于人們的經(jīng)驗(yàn)，是引發(fā)人們道德行為的純粹先驗(yàn)動(dòng)機(jī)。這樣，康德就抽取了任何具體的道德內(nèi)容，只保留了道德的純粹形式、普遍法則?！爸挥信懦巳抠|(zhì)料之后的具有普遍性的形式的準(zhǔn)則，才有可能成為法則?！?郭昭君、呂敬美：《康德與伯林的兩種自由觀比較及其當(dāng)代啟示》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期，第88頁(yè)。由此，康德的道德理論呈現(xiàn)出拓?fù)鋵W(xué)意義上的“莫比烏斯帶”現(xiàn)象。道德內(nèi)容不見(jiàn)了，取而代之的是純粹的道德形式，道德意志以此種純粹的道德形式為目的，由此形式成了內(nèi)容，形式和內(nèi)容出現(xiàn)了短路。

康德道德理論導(dǎo)致的“莫比烏斯帶”現(xiàn)象不僅表現(xiàn)為內(nèi)容與形式的翻轉(zhuǎn)和短路，還表現(xiàn)為純粹道德形式自身的翻轉(zhuǎn)和短路。如上所述，在康德那里，道德領(lǐng)域刪除了任何病態(tài)內(nèi)容，甚至善本身。道德律令呈現(xiàn)為斷言命令：“你可以，因?yàn)槟惚仨?！”但這種純粹的道德形式推到極端，卻出現(xiàn)某種翻轉(zhuǎn)，導(dǎo)致剩余享樂(lè)，即不以任何具體內(nèi)容為目的的享樂(lè)、純粹享樂(lè)、為樂(lè)而樂(lè)、苦中之樂(lè)?！袄翟凇档屡c薩德’中的觀點(diǎn)是，這樣消除所有‘病態(tài)的’對(duì)象并還原至純粹的形式，就從自身產(chǎn)生出了一個(gè)新的、從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的對(duì)象；拉康將這個(gè)‘非病態(tài)的’對(duì)象——對(duì)于康德來(lái)說(shuō)是一個(gè)不可思議的悖論——指定為小對(duì)體(object petit a)，是過(guò)剩的享樂(lè)，是欲望的目標(biāo)-原因(object-cause)。拉康所做的是在形式自身的層次上重復(fù)適合于流性帶的倒置：如果我們?cè)诩兇庑问降谋砻嬗凶銐虻倪M(jìn)展，我們就會(huì)遇到一個(gè)非正式的、玷污了形式的享樂(lè)‘污點(diǎn)’——‘病態(tài)的’享樂(lè)的自我克制(消除掉所有‘病態(tài)的’內(nèi)容)帶來(lái)了一個(gè)一定的剩余享樂(lè)?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《因?yàn)樗麄儾⒉恢浪麄兯龅摹我蛩氐南順?lè)》， 郭英劍等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第283頁(yè)。

剩余享樂(lè)的思想源于晚年弗洛伊德。按照弗洛伊德早期的觀點(diǎn)，心理機(jī)制按照“快樂(lè)原則”行事，快樂(lè)有著具體的實(shí)現(xiàn)對(duì)象，但是單純的快樂(lè)原則會(huì)危及人的自我保存，所以就出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)原則”，以平衡心理機(jī)制的矛盾。但是快樂(lè)原則和現(xiàn)實(shí)原則仍會(huì)有不可化約的不協(xié)調(diào)性。為解釋這一點(diǎn)，晚年弗洛伊德提出了“死亡驅(qū)力”理論。死亡驅(qū)力表明，擾亂心理機(jī)制平衡回路的異物或入侵者，并不是某種外在的東西，而是完全內(nèi)在的，在心理的固有運(yùn)作中有著某種堅(jiān)持徹底滿足的東西。這個(gè)東西，拉康稱之為小對(duì)體a，“對(duì)這個(gè)‘苦中之樂(lè)’，拉康的命名當(dāng)然是享樂(lè)(jouissance)”。*[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第66—67頁(yè)。與快樂(lè)不同，享樂(lè)不以具體對(duì)象為目的，它純粹為享樂(lè)而享樂(lè)。由此，拉康模仿馬克思的“剩余價(jià)值”概念，創(chuàng)造了“剩余享樂(lè)”一詞。在馬克思那里，剩余價(jià)值意味著對(duì)使用價(jià)值的某種舍棄，只是以價(jià)值為目的；類(lèi)似地，剩余享樂(lè)意味著對(duì)具體快樂(lè)的舍棄，而只是單純享樂(lè)。剩余價(jià)值和剩余快感具有某種同宗的關(guān)系，剩余價(jià)值是啟動(dòng)資本主義生產(chǎn)過(guò)程的肇因，剩余享樂(lè)是欲望的客體成因。

這樣，拉康就從康德的純粹道德律令中，讀到了薩德式的淫穢。康德倫理學(xué)表達(dá)了大他者(象征秩序)的強(qiáng)硬聲音，為義務(wù)而義務(wù)。道德律令具有強(qiáng)制性、無(wú)條件性和非理性的特征：“你能夠，因?yàn)槟惚仨?！”道德律令的純粹形式性，被拉康理解為淫穢的超我律令，由此康德和薩德相接軌。這也是拉康把薩德設(shè)想為康德的真理的原因：與薩德為伍的康德'(Kant avec Sade)。但這種道德律令的淫穢性究竟寄身于何處？它并不存身于粘附在律令的純粹形式上并玷污了它的經(jīng)驗(yàn)性的、'病態(tài)性的'內(nèi)容的某些殘余、殘留之中，而存身于這種形式本身。只要其形式成為驅(qū)使我們服從其命令的驅(qū)動(dòng)力，道德律令就是淫穢性的。這就是說(shuō)，只要我們因?yàn)樗堑赖侣闪疃乃皇且驗(yàn)橐惶灼渌麑?shí)證的理由而服從它，道德律令就是淫穢性的：道德律令的淫穢性乃其形式特征的另一面。*[斯洛文尼亞]齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第113-114頁(yè)。

道德律令不以“病態(tài)的”經(jīng)驗(yàn)對(duì)象為目的，而僅僅呈現(xiàn)為純粹的形式，對(duì)絕對(duì)的道德形式的追求正是倫理的精確含義。但如果是這樣，那么這種空洞的形式是不是也可以成為一種為惡而惡的對(duì)象？“徹底之惡”不正是舍棄了任何具體之惡，僅僅為惡而惡?jiǎn)?？由此，拉康看到徹底之善和徹底之惡的共同特質(zhì)，正因?yàn)樗鼈兌忌釛壛司唧w對(duì)象，從而成為超越快樂(lè)原則的空形式，一種純粹的倫理態(tài)度。拉康敏銳地觀察到，在《單純理性限度內(nèi)的宗教》等作品中，康德第一次給予惡以倫理地位，這在思想史上還是第一次。徹底之惡成了一種倫理原則和態(tài)度，它可以成為道德意志的推動(dòng)力。這也是拉康把康德和薩德聯(lián)系起來(lái)的理論依據(jù)。在薩德那里，惡是無(wú)條件的，倫理激情(按照自己的欲望行事，而不必猶豫不決)排除了任何“病態(tài)的”動(dòng)機(jī)，這也是康德式的倫理行為的標(biāo)準(zhǔn)。因此，康德的“為義務(wù)而義務(wù)”和薩德的“為欲望而欲望”重合到了一起?！氨M管薩德與康德形成了鮮明的對(duì)比，他們還是在這一點(diǎn)上走到了一起——主體是絕對(duì)冷酷無(wú)情的，他們服從無(wú)條件的指令。”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，第13頁(yè)。因此，這種對(duì)康德倫理學(xué)的薩德式解讀，并不是對(duì)康德的歪曲，而是康德理論大廈固有的隱含傾向。

此外，在康德和薩德的關(guān)系上，拉康還引入“闡述主體”這一概念。在他看來(lái)，康德強(qiáng)調(diào)道德律令的無(wú)條件性，但是誰(shuí)是道德律令的闡述者，這在康德那里蔽而不明——好像道德律令是來(lái)自烏有之鄉(xiāng)的非人格命令，是自我確立和設(shè)置的。但是，在康德那里缺席的道德律令的闡述者，在薩德那里卻顯示了出來(lái)，他們就是薩德式的劊子手-拷打者-施虐者。他們把自己的快樂(lè)建立在其他道德主體的痛苦和羞辱之上，并認(rèn)為自己僅僅是大他者的被動(dòng)的執(zhí)行者。我折磨你，這并不是我真實(shí)想做的，我不過(guò)僅僅是完成某種歷史必然性和責(zé)任。由此，暗含在康德那里的斷言式的道德律令，終于以極權(quán)主義的極端形式呈現(xiàn)了出來(lái)。

以上，我們看到了拉康和齊澤克在“康德與薩德”議題上的諸多討論。在“薩德是康德的真理”這一命題上，人們領(lǐng)略到諸多莫比烏斯帶式的翻轉(zhuǎn)：1.道德形式和內(nèi)容的翻轉(zhuǎn)；2.純粹道德形式和剩余享樂(lè)(小a)的翻轉(zhuǎn)；3.以純粹善為目的的倫理原則和以純粹惡為目的的倫理原則的翻轉(zhuǎn)；4.“康德”和“薩德”的翻轉(zhuǎn)。這些翻轉(zhuǎn)成為我們理解“康德與薩德”關(guān)系的關(guān)鍵。

三、真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)

拉康在《精神分析的四個(gè)基本概念》中說(shuō)：“處于純粹狀態(tài)的欲望，那種在犧牲中達(dá)到高潮的欲望，嚴(yán)格來(lái)講，是犧牲一切在人性的溫柔中作為愛(ài)之對(duì)象的東西——我會(huì)說(shuō)，不僅是在病態(tài)對(duì)象的排斥中，而且是在它的犧牲和謀殺中。這就是我寫(xiě)《康德同薩德》的原因?！?轉(zhuǎn)引自[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第233—234頁(yè)。在拉康看來(lái)，康德是第一個(gè)開(kāi)啟欲望倫理學(xué)的人，但康德是以壓制所謂“病態(tài)性”欲望的方式確立了絕對(duì)律令。法就是法(law is law),對(duì)法的遵守不需要理由。這種絕對(duì)的法，被拉康稱為“一種和我們的幸福不相稱的瘋狂-淫蕩的律法”。它只是排斥了具體欲望的純粹欲望而已，“道德法則，著眼于更加嚴(yán)密，它只是以其純粹狀態(tài)存在的欲望”*出自拉康的《精神分析的四個(gè)基本概念》，轉(zhuǎn)引自[斯洛文尼亞]齊澤克：《快感大轉(zhuǎn)移——婦女和因果性六論》，胡大平等譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第84頁(yè)。。它的基本理路就是；“如果每個(gè)人都做同我一樣的事，那又將怎樣？”這是一種大他者的欲望，它時(shí)時(shí)發(fā)出“汝何所欲”的審問(wèn)。這種超我意義上的法，以大他者之享樂(lè)的姿態(tài)，享受著對(duì)主體的強(qiáng)迫和壓制，最終導(dǎo)致了薩德的殘忍的享樂(lè)命令。而拉康所做的重要工作就是為欲望正名，在短缺的主體身上找到某種剩余(真實(shí)界)，它是主體的希望所在。因此，拉康認(rèn)為應(yīng)當(dāng)模仿康德，進(jìn)行“純粹欲望批判”，把主體欲望視為非病態(tài)性的，從而恢復(fù)主體的豐富性。

在拉康理論中，主體生成要經(jīng)歷想象界和象征界。人只有在象征秩序的規(guī)訓(xùn)下，才成為主體?！跋笳鞣?hào)以一個(gè)如此周全的網(wǎng)絡(luò)包圍了人的一生，在那些‘以骨肉’生育出他的人來(lái)到這個(gè)世上之前，象征符號(hào)早就結(jié)合成一體了；在他出生時(shí)，它們給他帶來(lái)星座的秉賦，或者仙女的禮物，或者命運(yùn)的概略；它們給出話來(lái)使他忠誠(chéng)或叛逆；它們給出行動(dòng)的法則讓他遵循乃至他還未到達(dá)的將來(lái)，以至他的死后……”*[法]拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年，第290頁(yè)。象征秩序規(guī)訓(xùn)、閹割、肢解了主體，造就了主體性(被符號(hào)秩序認(rèn)可的主體)，使得主體成為了短缺主體＄。但是，拉康最為重視的東西也由此而出，即短缺主體還保留著某種象征化之后的剩余，這就是真實(shí)界。真實(shí)界是主體化之后，主體內(nèi)部的隱秘存在點(diǎn)，“在他之中而非他”的東西。真實(shí)界是創(chuàng)傷、難以忍受、不可言說(shuō)的不可能性。

拉康理論的解放潛質(zhì)也正在于這里。齊澤克尤其強(qiáng)調(diào)，拉康作為一個(gè)后現(xiàn)代主義者，和現(xiàn)代主義理論家截然不同，他要直面創(chuàng)傷性的真實(shí)界，在真實(shí)界身上尋找到希望。真實(shí)界是不可能的，但并不是不可遭遇、不可發(fā)生。在和戴里的談話中，齊澤克明確指出，把真實(shí)界作為一種永遠(yuǎn)不能接近的東西是對(duì)拉康的誤解。拉康說(shuō)真實(shí)界是不可能的，并不是說(shuō)它不可能發(fā)生或者永遠(yuǎn)不可遭遇。真實(shí)界確實(shí)可能遭遇和發(fā)生。真實(shí)界意味著死亡，但也意味著生命。因此，“實(shí)在界不僅僅是死亡，同時(shí)還有生命：不僅僅是蒼白的、凝固的、無(wú)生命的僵化，同樣還有‘一切都從中滲出的肉’，在其黏液當(dāng)中跳動(dòng)的生命實(shí)體”*[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第35—36頁(yè)。。真實(shí)界意味著新生的可能性和自由的存在?！皩?duì)拉康來(lái)說(shuō)，真實(shí)界不是這種我們不能接近的本原事物：真實(shí)界是自由，是對(duì)現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的一次根本切割?！?[斯洛文尼亞]齊澤克、[英]格林·戴里：《與齊澤克對(duì)話》，孫曉坤譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第174頁(yè)。這種對(duì)真實(shí)界的直面態(tài)度，直接導(dǎo)致了一種新的倫理和政治立場(chǎng)。這就開(kāi)啟了齊澤克的行動(dòng)理論。這種理論發(fā)端于拉康，齊澤克把它作為一種激進(jìn)立場(chǎng)凸顯了出來(lái)。

如果你拒絕了普遍理性和進(jìn)步，你就必然屈服于非理性的愚昧主義，這是啟蒙的基本立場(chǎng)。但這是不是一種?？滤爬ǖ摹皢⒚傻那迷p”？難道很多象征命令不是遵循了同樣的姿態(tài)嗎？(“如果你不……你就……！”)象征秩序給主體以虛假的符號(hào)身份，并把一種甚至不可能的東西提供給他。主體依附于符號(hào)秩序，這種符號(hào)秩序給主體以安慰，但也剝奪了主體。因此，主體的自由就在于對(duì)象征秩序的拒斥和決絕。和象征秩序的決絕，只不過(guò)展示了我們壓根不可能失去我們從未擁有的東西。你沒(méi)有失去什么？只是失去了一種統(tǒng)治生命的東西，你獲得的是自由。就此,托尼·邁爾斯說(shuō)：“對(duì)齊澤克而言，唯一的出路是通過(guò)一個(gè)行動(dòng)。一個(gè)行動(dòng)就是主體的一次重生。它包含著一種對(duì)現(xiàn)存的象征秩序的全然拒斥，因此也是對(duì)主體所承擔(dān)的象征命令或角色的全然拒斥。”*[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第74頁(yè)。

正是在此意義上，齊澤克把行動(dòng)比喻為“象征性自殺”。行動(dòng)是從符號(hào)現(xiàn)實(shí)中回撤的姿態(tài)過(guò)程，它能夠以一種絕對(duì)的否定姿態(tài)，開(kāi)啟人的自由面向?！巴ㄟ^(guò)行動(dòng)，我把一切東西，包括我自己，我的符號(hào)身份，置于緊要的關(guān)頭；所以，行動(dòng)總是一次‘犯罪’，是對(duì)我所屬的符號(hào)共同體之界限的一次‘僭越’。行動(dòng)是由這種不可還原的風(fēng)險(xiǎn)定義的：在其最根本的維度上，它總是否定的，即它是一個(gè)消滅的行動(dòng)，一個(gè)消除的行動(dòng)——不僅我們不知道它會(huì)導(dǎo)致什么，就連其最終的結(jié)果，相對(duì)于純粹行動(dòng)的‘不！’而言，也是不重要的，完全次要的?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第60頁(yè)。根據(jù)瑞克斯·巴特勒的總結(jié)，齊澤克的“行動(dòng)”具有冒險(xiǎn)的、不可判定的、無(wú)法預(yù)料的特征，正是這些特征顯示了行動(dòng)的自由本質(zhì)*[美]瑞克斯·巴特勒：《齊澤克寶典》，胡大平等譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第90頁(yè)。。至此，拉康-齊澤克的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論的基本旨趣已經(jīng)明了。

結(jié) 語(yǔ)

以上，本文從霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》開(kāi)始，結(jié)合拉康和齊澤克的理論，討論了思想史中存在的“康德與薩德”問(wèn)題?？档屡c薩德都以絕對(duì)的倫理姿態(tài)，強(qiáng)調(diào)了律令的純粹性?！盀榱x務(wù)而義務(wù)”和“為欲望而欲望”，本質(zhì)上都是絕對(duì)的超我律令。在這種絕對(duì)的超我律令下，主體逐漸失去了最本真的東西。因此，無(wú)論是康德的絕對(duì)命令，還是薩德的無(wú)限享樂(lè)，都離極權(quán)主義如此之近。拉康和齊澤克所憂慮的，正是這種絕對(duì)的倫理形式主義，會(huì)最終“犧牲一切在人性的溫柔中作為愛(ài)之對(duì)象的東西”，從而使人成為極權(quán)主義的犧牲品。

對(duì)于現(xiàn)代主體的命運(yùn)，拉康和齊澤克并沒(méi)有停留在悲觀的立場(chǎng)，而是給出了希望。這種希望最主要體現(xiàn)在他們的真實(shí)倫理學(xué)和行動(dòng)理論。哈貝馬斯曾擔(dān)憂，拉康的倫理學(xué)與共同體精神格格不入。齊澤克回應(yīng)說(shuō)，作為象征意義上的自殺姿態(tài)，人的自由行動(dòng)并不是反對(duì)一切社會(huì)關(guān)系，而是一種可能性、偶然性和生成性，是新的社會(huì)關(guān)系的形成基礎(chǔ)。正如托尼·邁爾斯所說(shuō)，行動(dòng)將“誕生一種能夠讓一種新的主體類(lèi)型存在的新的象征秩序類(lèi)型”*[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，第77頁(yè)。。

齊澤克說(shuō)：“在這個(gè)確切的意義上，一個(gè)行動(dòng)總是‘在善惡的彼岸’：它懸置了有關(guān)善的既定的倫理標(biāo)準(zhǔn)，但這樣的懸置方式又是善的維持所固有的?！?[斯洛文尼亞]齊澤克：《享受你的癥狀！——好萊塢內(nèi)外的拉康》，尉光吉譯，第139頁(yè)。這句話可以當(dāng)作本文“康德和薩德”問(wèn)題的總結(jié)。拒斥既定的象征秩序，直面真實(shí)界，采取自由行動(dòng)，保留主體最后的異質(zhì)性內(nèi)核，正是善的維持所固有的。當(dāng)然，作為一個(gè)馬克思主義者，關(guān)于行動(dòng)，“齊澤克當(dāng)下能說(shuō)的一切是他希望拒斥我們擁有的東西，也就是資本主義，以期為某種更好的東西敞開(kāi)空間：在那個(gè)空間里，主體不再是受困于自身的享樂(lè)并且只能在奴性中得到快感的妄想的自戀狂?！?[英]托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，白輕譯，第76頁(yè)。開(kāi)辟新的可能性，建立新的象征秩序，導(dǎo)向善的社會(huì)關(guān)系，這正是當(dāng)代主體的未來(lái)使命。

(責(zé)任編輯 林 中)

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1000-7660(2017)02-0009-06

盧永欣，河南沈丘人，哲學(xué)博士，(南寧 530004)廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授。

廣西高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“區(qū)域社會(huì)管理創(chuàng)新研究中心”招標(biāo)課題“同意論啟示下我國(guó)意識(shí)形態(tài)管理創(chuàng)新研究”