〔摘要〕 “原質(zhì)（the Thing）”是齊澤克理論的一個核心概念。本文從三方面對其內(nèi)涵進行梳理和闡釋。首先，原質(zhì)與對象a不同：原質(zhì)是那個不可言說的內(nèi)核，它是永遠逃避符號化的本體；而本體論意義上的對象a則是對原質(zhì)這個本體存在的理論追問。其次，原質(zhì)與物自體不同：原質(zhì)與主體的欲望直接相關(guān)，原質(zhì)構(gòu)成了欲望的對象-原因，而物自體是先驗的、外在于人的，對主體來說，物自體是一種完全不可知的、異質(zhì)性的存在；再次，原質(zhì)/對象a不僅是欲望產(chǎn)生的原因，還是欲望的對象?？傊?，原質(zhì)是符號秩序核心中那些不能被符號化，不能融入符號秩序的陌生的創(chuàng)傷性因素。

〔關(guān)鍵詞〕 齊澤克；原質(zhì)；對象a；物自體

〔中圖分類號〕I0-02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）04-0186-06

〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金項目“斯拉沃熱·齊澤克文學(xué)理論探究”（13BWW002）

〔作者簡介〕趙淳，四川外國語大學(xué)外國語文研究中心教授，博士，重慶 404100。

毫無疑問，斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj iek）是1990年代以來國際上最為耀眼的學(xué)術(shù)明星之一。作為一個黑格爾式思想家，齊澤克獨樹一幟，力圖在拉康精神分析學(xué)、西方馬克思主義意識形態(tài)理論、大眾文化研究這三極維度基礎(chǔ)上與當代電影、西方文學(xué)、通俗文化等建立一種深層的理論對話。作為一位斯羅文尼亞學(xué)者，齊澤克的主要著作皆為英語書寫，其理論基礎(chǔ)是拉康哲學(xué)，其關(guān)鍵概念和術(shù)語也來自拉康體系。

本文從原質(zhì)與對象a的區(qū)別、原質(zhì)與物自體的比較、欲望的原因不等于欲望的對象三方面來對齊澤克理論的一個核心概念“原質(zhì)（the Thing）”進行深層梳理和闡釋，希望能對我們正確理解齊澤克理論體系、把握西方理論研究之前沿動態(tài)，并將其有益成果引入中國新文化建構(gòu)中有所裨益。

一、原質(zhì)與對象a

齊澤克的原質(zhì)概念，主要來自于拉康。雖然拉康的理論晦澀難懂，以充滿含混和多義而著稱，但關(guān)于拉康的想象界、符號界、實在界，在最近十多年間，學(xué)界已有過數(shù)次闡釋。這些概念，現(xiàn)在似乎儼然已變得不言自明。在拉康看來，實在界是被符號閹割之后剩下的創(chuàng)傷性空缺和匱乏，其內(nèi)核抵抗符號化。而世界本身是圍繞著永遠逃避符號化的核心的不可能性建構(gòu)起來的，所謂既定的客觀、主體、語言等等，其實都不存在。這個拒絕符號化的堅硬內(nèi)核，拉康在其1958-1959 年的第6 期研討班“欲望及其闡釋”上用對象a（objet petit a）來表示；隨后在1959-1960 年的第7 期研討班中，拉康又借用弗洛伊德的das Ding（英語為the Thing）來指代主體最初的失落對象；不過，從1962-1963 年有關(guān)焦慮的第10 期研討班開始，拉康又回到了對象a。

在齊澤克看來，拉康的原質(zhì)和對象a具有相同的內(nèi)涵嗎？雖然拉康并沒有明確地把這兩者截然劃分，但齊澤克顯然并不打算就此含混下去。在《快感大轉(zhuǎn)移》（The Metastases of Enjoyment）中，齊澤克專門對兩者間的關(guān)系做出直接回應(yīng)：

對象a如何不同于原初的原質(zhì)（Thing）？

也許，區(qū)分它們的最好方法是參考本體論與本體水平之間的哲學(xué)區(qū)分。原質(zhì)的狀態(tài)純粹是本體的（ontic），它代表著一個不可還原的本體的過剩，它逃避了間空（Lichtung），即實體在其中出現(xiàn)的本體論的間空：原質(zhì)還沒有成為一個“內(nèi)在于世的（inner-worldly）”實體而出現(xiàn)于超驗的本體論地平上，就此而言，它是一個關(guān)于本體的X的悖論。相反，對象a的狀態(tài)是純粹本體論的（ontological），即對象a作為幻象-對象（fantasy-object）是這樣一個客體，它是一個空的形式或框架，規(guī)定著實際的實體的狀況。〔1〕

在這段引文中，齊澤克很明確地將原質(zhì)歸于“本體的（ontic）”，而對象a則是“本體論的（ontological）”。

漢語本體論一詞，最初來自于日本學(xué)者對17世紀德國經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）所使用的“ontology”一詞的漢字翻譯。在哲學(xué)領(lǐng)域里，本體論是對世界上客觀存在的事物的系統(tǒng)描述，也就是最形而上的知識。形而上學(xué)不是孤立、靜止之類的意思，而是指超越具體形態(tài)的抽象，是關(guān)于物質(zhì)世界最普遍、最一般、最抽象的規(guī)律的學(xué)問。比如什么是物質(zhì)，物質(zhì)世界的圖景、物質(zhì)與意識的關(guān)系等等。

在中國學(xué)界對海德格爾的翻譯中，ontology又譯為“存在論”，ontic自然就譯為“存在的”，ontological則譯為“存在論的”。海德格爾認為，存在論優(yōu)先于存在，即是說，先有了對存在的思考，然后才有存在?！叭魶]有終有一死的人的留神關(guān)注，物之為物也不會來?！薄?〕存在論標志著對存在者的意義作理論追問。此在存在論層次上的存在，意指先于存在論的存在。被拋的存在者，其在世的意識靈魂存在先于其對意義的追問。存在問題的優(yōu)先性有二：首先，使得其他存在者的存在向此在的敞開成為可能；其次，此在自己的生存向自己敞開成為可能，此在的生存不是已在（been）或者正在（being）而是將在（to be）?！拔ó敶嗽诖嬖冢?才有真理。唯當此在存在， 存在者才是被揭示、被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在?！薄?〕

在對ontic（本體的）和ontological（本體論的）兩個概念作出了必要的梳理之后，再回到齊澤克的原質(zhì)和對象a，就比較清楚了：原質(zhì)是存在本身，而對象a則是對原質(zhì)這一存在在存在論層面上所作的關(guān)注、揭示和展開。

老子《道德經(jīng)》所云“道可道，非常道”就是一個家喻戶曉的例子。這個眾所周知的判斷的意思是：道是不可言說的，凡是可以說出來的，就不是永恒的道——慣常的理解，大致就到此為止。然而，如果我們從本體論角度詳加審視，這里面實際上隱藏著兩層含義，第一層是那個外在于人的、作為本體的“道”， 它是無法用符號來呈現(xiàn)的；第二層是“道可道，非常道”這個言說，當老子《道德經(jīng)》將這個判斷說出口之時，實際上他已經(jīng)從反面對“道”作出了本體論上的界定：這個“道”的性質(zhì)，就是它不可道。這就相當于在我們說“某事沒有意義”時，“沒有意義”便已然是我們賦予此事的意義了。

我們知道，在拉康那里，欲望的中心是短缺的，是空隙，這一空隙是實在界的剩余。為此拉康引入了原質(zhì)/對象a，來代表著主體和符號秩序中的核心短缺。在此意義上，原質(zhì)/對象a意指著符號界的堅硬內(nèi)核，呈現(xiàn)出一種混沌的、無序的、主體無法接近和支配的狀態(tài)。它拒絕符號化，任何符號都不能準確說明其意義；它是欲望之源，是欲望的對象-原因，是一種在人的思維和語言之外的存在，因此它是不可言說的。

而齊澤克通過對“本體的（ontic）”和“本體論的（ontological）”兩個概念的區(qū)分，對原質(zhì)和對象a這兩個概念作出了明晰的界定：原質(zhì)是那個不可言說的內(nèi)核，它是永遠逃避符號化的本體；而本體論意義上的對象a則是對原質(zhì)這個本體存在的理論追問。在上面的引文中，齊澤克所說的“內(nèi)在于世的”這個表述即暗示著對象a與符號秩序之間發(fā)生了某種關(guān)系：這也是對象a區(qū)別于原質(zhì)的重要標志。即是說，一旦我們試圖言說原質(zhì)，就意味著我們將原質(zhì)訴諸符號，那么我們對原質(zhì)的任何表述、隱喻和象征，便都與符號界扯上了關(guān)聯(lián)，因此便都是對原質(zhì)的篡改和歪曲，絕對不再會是原質(zhì)本身，而是本體論意義上的對象a。如果非要對原質(zhì)說些什么，唯一的結(jié)果就是，我們只會陷入永無止境的符號的能指鏈條之中，從而無可救藥地偏離原質(zhì)這個本體存在本身。換言之，當齊澤克談?wù)搶ο骯時，實際上他暗中指涉的是原質(zhì)；而當直接提到原質(zhì)時，他反倒與原質(zhì)漸行漸遠。

簡而言之，當這篇論述原質(zhì)的論文的意義還僅僅在本文作者的大腦里如茫茫夜空中的流星匆匆劃過之時，原質(zhì)便已逃之夭夭；本文作者從說出本文的第一個字開始，就已經(jīng)是在作為本體論的對象a而非作為本體的原質(zhì)這一層面上來展開、闡釋、論述這個問題了。這一點，是我們理解原質(zhì)至關(guān)重要的基礎(chǔ)和前提。

二、原質(zhì)與物自體

原質(zhì)最先是弗洛伊德提出來的。在弗洛伊德那里，這個被他用德語叫做das Ding的概念沒有與任何詞粘著在一起，因而是無法命名的、在詞語之下的。實際上，無論英語的thing或者德語的ding，都是幾乎可以指涉任何事物、同時又沒有真正指涉任何事物的單詞，它們的意思具有很強的含混性，接近于漢語的“東西”——當被問及“你在吃什么”時，回答“我在吃東西”，基本上就相當于沒有回答。而這正好便與拉康的實在界頗有相似之處——我們能感知到它的存在，但卻無法將其納入符號領(lǐng)域，因此它總是無以名狀——于是拉康欣然接受這個概念，并將其接納和收編到他的理論框架中，用以指代位于符號界中心的那核心的不可能性。這也正是齊澤克所說，“符號秩序努力爭取動態(tài)平衡，但在它的內(nèi)核，在它的核心，存在著某些不能被符號化，不能融入符號秩序的陌生的創(chuàng)傷性因素——原質(zhì)?！薄?〕在此意義上，原質(zhì)是外在于主體、同時又不為主體所知的一個東西（亦即德語的das Ding，或英語的the Thing）：這看起來仿佛與康德的物自體（Thing-in-Itself）有幾分共通之處。

對于兩者之間的相似性，學(xué)界比較普遍的看法是，它們都具有某種不可知性。但若單單將不可知性用來指涉兩者之間的相似性，顯然概括力不足。這個世界上，不可知的事物浩若煙海，難道它們都可以被拉到此處來與原質(zhì)和物自體相提并論嗎？實際上，在筆者看來，原質(zhì)與物自體之間，最大的相似之處在于方法論：由于我們不可能直接面對原質(zhì)和物自體，我們對它們的理解和詮釋都是在隱喻或者現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，以邏輯思辨、而非以物體本身為參照物的。

與相似性相比，原質(zhì)和物自體之間的差異性則顯得更有意義。概括來說，兩者至少在兩個方面存在著不可調(diào)和的差異。

（一）兩者在認識論中的位置不同

物自體這個概念，也譯作“自在之物”，是康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)。康德是在《純粹理性批判》的感性論中首先使用物自體概念的?？档抡J為，空間、時間是感性的直觀形式，是事物的出現(xiàn)條件。我們對事物的理解是隨著我們在時間和空間中的變化而不斷變化的，我們的理解取決于我們所處的地理位置與特定的歷史時期。換言之，我們的理解是建立在我們視覺、聽覺、嗅覺和觸覺印象的基礎(chǔ)上的，而不是建立在事物本質(zhì)的基礎(chǔ)上，事物本質(zhì)對我們來講是不可知的。“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們也就由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物（筆者注：即物自體），雖然我們不知道自在之物是怎么一回事，而只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式?！薄?〕這表明，在感性論層次上，物自體是一切現(xiàn)象出現(xiàn)的邏輯基礎(chǔ)。在我們的認識到達之前，物自體便先已存在，因此，物自體是先驗的、不可知的，而我們所能認識的，不過就是區(qū)區(qū)外在的現(xiàn)象世界而已。

對于原質(zhì)與康德的物自體之間是否存在某種相似性這個問題，齊澤克明確表示，原質(zhì)“和德國唯心主義者伊曼紐爾·康德所謂的‘物自體毫無關(guān)系，‘物自體是在那之外，獨立于我們，在被我們的感知所扭曲之前就存在了的現(xiàn)實本身?！薄?〕這表明，物自體和原質(zhì)最關(guān)鍵的不同便是，前者是沒有“被我們的感知所扭曲的現(xiàn)實本身”，它不但整個地是外在于拉康和齊澤克精神分析的理論體系的，而且也超出了人的經(jīng)驗范圍，是外在于主體的；而當齊澤克談?wù)撛|(zhì)時，他為自己設(shè)想的位置是在想象界、符號界、實在界這樣的坐標體系之內(nèi)，在這個坐標內(nèi)，原質(zhì)涉及的是主體、幻象和欲望。這也正是拉康著名的幻象公式$◇a所表達的：幻象就是分裂的主體$對對象a的欲望，而對象a是對原質(zhì)的本體論表述。簡言之，不管我們是否能夠感知物自體，它都先驗地外在于我們，對我們來說，物自體是徹頭徹尾的異質(zhì)體；而原質(zhì)是主體內(nèi)部最隱秘的核心，它既存于主體之內(nèi)，又存于主體之外，是主體內(nèi)的一個陌生體，卻又溢出主體（in me and more than me），原質(zhì)與主體永遠糾纏不休。

（二）兩者的理論訴求不同

物自體雖不可知，但憑借我們那卑微的感官、渺小的科技，我們總算還是能捕捉到一些現(xiàn)象，并在現(xiàn)象的基礎(chǔ)之上，通過我們的理性思辨能力和邏輯運算能力，對物自體進行一番推導(dǎo)。那么，借助物自體是外在于人的先驗存在的這個概念，康德希望達成什么樣的理論目的呢？為的是限制知識、引導(dǎo)信念：“我們一定要設(shè)想一個非物質(zhì)性存在體， 一個理智世界和一個一切存在體純粹本體中的至上存在體。因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足， 而這種徹底和滿足是它永遠不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的。”〔7〕而上帝便是不可知的“物自體”，我們固然不能證明其存在，但也不能推翻其存在，因此，物自體的理論目標最終落實到倫理本體之上，上帝作為理性的理想就成為實踐理性的必然要求。而在齊澤克看來，“信念屬于符號界，而知識屬于實在界”，所以“我可以通過他者來相信，但是我不可以通過他者來知道”，〔8〕因為符號可以通過他者來傳遞，而被符號閹割之后殘存下來的實在界則只能由作為主體的“我”自己去感知。

反觀齊澤克，既然原質(zhì)不可符號化，任何能表述出來的東西，都不是原質(zhì)，那么齊澤克抱著什么樣的理論訴求又非要去言說它呢？那是因為主體的欲望、欲望支撐下的幻象、幻象構(gòu)成的現(xiàn)實都是建構(gòu)在原質(zhì)這個“核心的不可能性（central impossibility ）”基礎(chǔ)之上，更有甚者，“任何一種指意化網(wǎng)絡(luò)（signifying network）都是圍繞著這種‘核心的不可能性結(jié)構(gòu)起來的”?！?〕也就是說，離開了原質(zhì)，我們就無法言說欲望。一旦抽掉了欲望，則文學(xué)將不再成其為文學(xué)，藝術(shù)也不再是藝術(shù)，因為欲望構(gòu)成了文學(xué)的現(xiàn)實，而精神分析學(xué)的現(xiàn)實是心理現(xiàn)實，“是符號性地結(jié)構(gòu)起來的再現(xiàn)領(lǐng)域，是實在界符號性‘提升的結(jié)果”?！?0〕這里所謂實在界的符號性“提升”，即是對那不可言說的原質(zhì)的言說。在齊澤克看來，這種言說是注定會失敗的，因為實在界的剩余總是在逃避符號的掌控，幻象構(gòu)成的現(xiàn)實之中總有一個空洞在標示著語言失效的邊界。也許在某一個瞬間，原質(zhì)貌似以某一種符號形式呈現(xiàn)了自身，但它旋即又會消失在無影無蹤的虛空之中。原質(zhì)就像茫茫宇宙中的黑洞，主體圍繞著它編織自己的欲望。齊澤克認為，當這些欲望通過一定的形式表現(xiàn)出來時，我們就有了文學(xué)和藝術(shù)。然而，在文學(xué)藝術(shù)之中，主體對原質(zhì)的追尋只是在欲望的能指鏈上的無盡循環(huán)，永遠也達不到目的。

三、欲望的對象不是欲望的原因

在論及拉康理論時，齊澤克曾經(jīng)說道：“人們并沒有把拉康的理論視為一個特定的實體；用拉克勞和墨菲的話說，人們總是借助于一系列的等價物來說明他的理論。”〔11〕換言之，人們通常是通過隱喻置換的方式來理解和闡釋拉康的。而齊澤克本人對這種方案顯然也是駕輕就熟、游刃有余。在論及西方文學(xué)傳統(tǒng)中的貴婦人形象時，齊澤克多次指出，所謂貴婦人，不過就是偶然地占據(jù)了原質(zhì)位置的一個普通人而已。當一個普通得不能再普通的客體發(fā)現(xiàn)自己偶然地處在一個不可能的原質(zhì)的位置時，“升華”便產(chǎn)生了，崇高便出現(xiàn)了。但是，“貴婦人-原質(zhì)所在之處最初是空的：她作為一種‘黑洞發(fā)揮著作用，主體的欲望就是圍繞這個‘黑洞建構(gòu)的。”〔12〕齊澤克用“黑洞”來隱喻原質(zhì)，體現(xiàn)了一種普遍的認知策略，即首先把陌生化的事物看作自有其指涉的隱喻，然后通過一系列隱喻的概念置換，解開陌生化，用我們能夠理解和把握的范疇來重新表述。這正是保羅·德曼所說的“概念即轉(zhuǎn)義，轉(zhuǎn)義也就是概念”?！?3〕或者如海登·懷特所說：“以前原本被視作要求理解的一個現(xiàn)象領(lǐng)域不過通過類比與另一些經(jīng)驗領(lǐng)域相融合，后者在本質(zhì)上已經(jīng)是人們所理解的經(jīng)驗了?！薄?4〕懷特認為，話語是經(jīng)驗的既定編碼，我們對話語的理解，是通過轉(zhuǎn)義來實現(xiàn)的。如是觀之，一個被拉康和齊澤克叫做Thing的、不可言說的事物要得到言說，唯一的途徑便是隱喻置換，將其放入符號的能指鏈條之中。齊澤克指出，“原質(zhì)代表著絕對的空白，是吞噬主體的深淵，對象a則指原質(zhì)在經(jīng)歷了符號化過程后的殘余”?！?5〕雖然任何的符號隱喻都是不恰當?shù)?、都是對它的不可挽回的偏離，但至少在一定程度上有助于我們對它的理解。因為存在就意味著符號化，只有融入了話語秩序之中，只有被符號化了的事物，我們才能去言說它、討論它、闡釋它。如此，對原質(zhì)這個不可能性的最佳隱喻，正是對象a。一旦當我們將原質(zhì)訴諸符號，一旦我們試圖揭示原質(zhì)，它就變成了對象a，而不再是原質(zhì)。

那么，對象a是什么？就性質(zhì)而言，它是一個不可能性的誘餌， 誘使主體去欲望某物， 但又從不讓主體得到滿足；從位置來看，它總是在符號界和實在界的交界處閃爍游離，構(gòu)成了原質(zhì)與符號之間的橋梁。簡言之，對象a是欲望的對象-原因（object-cause）。然而，什么是欲望的對象-原因？學(xué)界通常的理解，是將欲望的對象-原因簡單地解釋為欲望形成的原因?？墒牵谟膶ο蠛陀脑蛑g，可以劃等號嗎？

首先，怎么理解對象a是欲望的原因呢？這就好像戀愛中的男人送花給他的戀人，我們知道，這應(yīng)該是浪漫。但卻不能因此判斷說，浪漫就是送花。毋寧說，送花是浪漫的一種符號表達，浪漫是促成送花這個欲望形成的原因。對象a就像電腦程序，設(shè)定、規(guī)范、引導(dǎo)了主體的欲望。某種程度上，主體之言行，是為了對實在界做出應(yīng)答，是對“你到底想要什么（Che vuoi）？”Che vuoi為意大利語，最先出自拉康的“Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet”一文中，后來齊澤克在其代表作The Sublime Object of Ideology中將其用作一個章節(jié)的標題，并展開闡釋和論述。在齊澤克看來，“che vuoi（你到底想要什么）？”這個問題來自于對意義的回溯性固定，來自于符號性認同和想像性認同之間的缺口。的回答。這也正是齊澤克所強調(diào)的，“我們重申：主體是（客體的以及創(chuàng)傷性內(nèi)核的）實在界對大他者所提問題的回答”。〔16〕主體永遠無法把握實在界的堅硬內(nèi)核，永遠無法知道對象a會對自己提出什么樣的要求。在這個意義上，齊澤克秉承拉康的觀點，認為對象a是淫蕩的（obscene）。為什么說淫蕩呢？因為主體永遠不知道對象a到底要他做什么，于是主體便自以為是地去想象與猜測，以便迎合原質(zhì)的需要，從而為自己的行為獲得根據(jù)。但是，對象a就像一個任性的蕩婦，從不將自己的要求直接說出來——當她說“不”之時，我們從來都不敢肯定，這個“不”是意味著雙重的“是”呢，或者就是“不”——永遠也不滿意主體的迎合，因此主體便永遠處于不知所措的狀態(tài)之中。

其次，說對象a是欲望的對象，是否意味著，欲望找到了自己的能指？答案是否定的。某種程度上，欲望是一個沒有能指的所指，總是從一個對象轉(zhuǎn)到另一個對象，在這個隱喻的鏈條上不斷地置換，欲望獲得了一種幽靈般的特質(zhì)，而“當這些特質(zhì)遭遇到確定的對象時，它就讓我們?nèi)ビ@個對象——作為欲望原因的對象a無外乎就是這種連續(xù)性的形式框架而已”，〔17〕這表明對象a為欲望的展開設(shè)定了形式上的框架。對此，我們可以這樣來理解：對象a為欲望提供了一個空空如也的籃子，譬如說一只橢圓形的籃子，主體可以往籃子里面裝任何東西，但卻永遠無法知道為什么這只籃子會是橢圓形的而不是別的什么形狀，他也永遠無法知道自己到底該往這只籃子里面裝什么。僅僅是將籃子裝滿，絕對不是滿足籃子的條件，毋寧說，用什么東西將籃子裝滿，才是主體時時刻刻都在考慮、卻又永無答案的問題。所以齊澤克說，純粹本體論的、作為幻象-對象的對象a是“一個空的形式，是一個規(guī)定實證實體狀況的框架。”〔18〕回到前面那個關(guān)于浪漫的例子：浪漫是什么？它通過花前月下、山盟海誓這樣的形式讓自己現(xiàn)身出來，但它卻顯然并不等同于這些形式上的東西。當撇開浪漫的表象，直趨浪漫的內(nèi)核時——譬如一對浪漫的戀人結(jié)婚之后面對著每日的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋——我們立即就會發(fā)現(xiàn)，那里面其實什么都沒有。在此，齊澤克所說的“當我們面對欲望的對象時，更多的滿足是通過圍繞著它（指對象a）來跳舞而得到的，卻不是徑直地走向它”〔19〕可以很好地詮釋這個關(guān)于浪漫的例子。

實際上，當齊澤克闡釋說“對象a不是我們所欲望的對象，也不是我們所追求的對象，而是令我們的欲望動起來的因素，它是一種賦予我們欲望連貫性的形式框架”〔20〕之時，他包含了對象a既是欲望的原因、又是欲望的對象這么兩層含義，并由此在對象a是欲望的對象和欲望的原因之間明確地劃下了界限。說對象a是欲望的原因很好理解，因為它促成了我們欲望的產(chǎn)生；而當齊澤克說對象a是欲望的對象時，他并非是說欲望天然地、直接地、順利地找到了自己的能指或者說對象，而是說，對象a為欲望提供了一個形式框架，以便欲望得以在這個框架中去展開、去尋找自己的對象，而對主體來說，對象a本身始終是一種不可能性。這就像主體欲望著一塊草莓蛋糕，而現(xiàn)實中又無法得到時，問題并不是怎樣才能獲得并吃到那塊欲望中的蛋糕，而是這樣的：“我怎么知道我首先會欲望著一塊草莓蛋糕？”〔21〕在這里，草莓蛋糕不是欲望的實證性對象，而僅僅是欲望的對象鏈條中的一環(huán)而已，先驗地迷失了能指的欲望在此稍作駐留，旋即又將轉(zhuǎn)向下一個目標，永無止境。

如前所述，在歐洲文學(xué)傳統(tǒng)中，一個普通的婦人只需占據(jù)原質(zhì)的位置，便可升華為中世紀的騎士們不惜為之犧牲、為之奮斗的貴婦人。但她所付出的代價是自身實體性的消失。對此，拉康正確地指出，“在這種詩歌的領(lǐng)域中，女性對象失去了所有真實的內(nèi)容”。〔22〕在此意義上，貴婦人便成了騎士們欲望的起因，而“能發(fā)揮‘欲望的起因功能的物體必須本身就是缺失的換喻，即是說，這個物體不僅缺失，而且它以自身的實在性賦予這種缺失以實體?！薄?3〕于是，原質(zhì)位置上的貴婦人實際上便成為了某種不可接近的不可能性，欲望圍繞著它組織起來，它既伸手可觸，又遙不可及；過于接近它會產(chǎn)生焦慮，撲向它會帶來毀滅：這就是齊澤克理論的核心概念——原質(zhì)的意義。

四、結(jié)論

齊澤克從拉康那里繼承過來的原質(zhì)在符號界介入之前便已存在，某種程度上，它甚至比實在界更久遠。首先，原質(zhì)與對象a不同，原質(zhì)無法被符號系統(tǒng)所接納和馴服，它是不可言說的本體，而對象a則是在本體論層面上對原質(zhì)的符號闡釋；其次，原質(zhì)也不是物自體，因為原質(zhì)與主體的欲望直接相關(guān)，原質(zhì)構(gòu)成了欲望的對象-原因——雖然我們只能通過對象a來言說原質(zhì)——而物自體是先驗的、外在于人的，對主體來說，物自體是一種完全不可知的、異質(zhì)性的存在；再次，原質(zhì)/對象a不僅僅誘導(dǎo)了欲望的產(chǎn)生，它還是欲望的對象。在此，我們必須明了的是，欲望的原因不等于欲望的對象，原質(zhì)促成了欲望的產(chǎn)生，但卻并非是讓欲望如決堤的洪水一般肆意泛濫；原質(zhì)同時也為欲望的展開提供了形式架構(gòu)，將其框定在一定的渠道之內(nèi)。

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〔22〕Lacan，Jacques.The Ethics of Psychoanalysis， trans. Dennis Porter， London： Routledge，1992，p.149.

（責任編輯：潘純琳）