［加］安德魯·芬伯格/文王彥麗、葛勇義/譯

·哲學(xué)傳統(tǒng)研究·

哲學(xué)的實現(xiàn)：馬克思、盧卡奇和法蘭克福學(xué)派

［加］安德魯·芬伯格/文王彥麗、葛勇義/譯

貫穿于馬克思早期著作中黑格爾主義的馬克思主義、盧卡奇、科爾施、布洛赫以及法蘭克福學(xué)派的思想特色構(gòu)成一種趨向——實踐哲學(xué)。哲學(xué)的“實現(xiàn)”依賴于實踐哲學(xué)，元批判是實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思早期著作把元批判觀點限定在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，盧卡奇的物化概念是資本主義危機(jī)理論的最初基礎(chǔ)，理性的元批判是法蘭克福學(xué)派和早期實踐哲學(xué)之間最重要的聯(lián)系。在當(dāng)代，技術(shù)的批判理論拒絕把馬克思主義理論局限于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，從對理性的一般性批判，轉(zhuǎn)化為對技術(shù)和技術(shù)學(xué)科的實現(xiàn)形式的批判，更新了實踐哲學(xué)。

實踐哲學(xué)；哲學(xué)的實現(xiàn)；元批判；技術(shù)的批判理論

一、導(dǎo)論：元批判

1844年，馬克思寫道：“哲學(xué)只有取消無產(chǎn)階級才能實現(xiàn)，而無產(chǎn)階級只有哲學(xué)實現(xiàn)了才能取消?！盿K. Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，in Karl Marx：Early Writings，translated and edited by T.B. Bottomore，London：C. A. Watts，1963，p.59. K. Marx，“?konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844” in Geschrieben von April bis Aug. 1844.阿多諾后來評論說：“曾幾何時，哲學(xué)似乎過時了，但由于人們惦記著何時去實現(xiàn)它，所以它一直活著。”aT.W. Adorno，Negative Dialectics，translated by E.B. Ashton，New York：Seabury，1973，p.3；T.W. Adorno，Negative Dialektik，F(xiàn)rankfurt am Main：SuhrkampVerlag，1966，S.13.哲學(xué)的“實現(xiàn)”這個前所未有的概念——意味著什么？對于這個問題，我在《實踐哲學(xué)：馬克思、盧卡奇和法蘭克福學(xué)派》一書中給予了更加詳盡的解答，本論文的目的是對此問題及其解答加以概述。bA. Feenberg，The Philosophy of Praxis：Marx，Lukács and the Frankfurt School，London：Verso，2014.

葛蘭西在《獄中札記》中使用“實踐哲學(xué)”這個短語作為馬克思主義的代碼。這意味著葛蘭西已經(jīng)按照馬克思帶頭進(jìn)行的特定階級世界觀基礎(chǔ)上的文化語境解釋馬克思主義。葛蘭西稱之為“絕對歷史主義”。它標(biāo)志著馬克思早期著作中黑格爾主義的馬克思主義、盧卡奇、科爾施、布洛赫以及法蘭克福學(xué)派的思想特色。我將把這一趨向歸于實踐哲學(xué)，以區(qū)別于對馬克思主義的其他解釋。

實踐哲學(xué)認(rèn)為，基本的哲學(xué)問題實際上是社會矛盾的抽象化。這些矛盾貌似無解的現(xiàn)實問題，反映為文化困境。哲學(xué)視之為理論悖論，它們是思想家們搜盡枯腸卻無法得出令人信服的答案或共識的無解難題。它們包括事實與價值、自由與必然、個體與社會、主體和客體等二律背反。因此傳統(tǒng)哲學(xué)是一種無法意識到自身狀況的文化理論。實踐哲學(xué)卻認(rèn)識到自身是文化理論，并相應(yīng)地把這些二律背反解釋為社會矛盾的抽象形式。

這一論點包含兩層含義：一方面，哲學(xué)問題是重要的，因為它們反映了真實的社會矛盾；另一方面，哲學(xué)不能解決它所確定的問題，因為只有社會革命才能消除產(chǎn)生這些問題的根源。正如馬克思在他關(guān)于費爾巴哈的第十一個提綱中所提到的：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！眂K. Marx，“Theses on Feuerbach，” in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society，translated and edited by L. Guddat and K. Guddat，New York：Doubleday，1967，p.402.然而正如我們將看到的，實踐哲學(xué)所設(shè)想的包括自然和社會的變化，正引發(fā)新的令人困惑的問題。

這個爭論最完備的版本是盧卡奇的“資產(chǎn)階級思想的二律背反”的概念。黑格爾聲稱，哲學(xué)的根本任務(wù)是克服二律背反，調(diào)和矛盾的兩極。盧卡奇接受了黑格爾的觀點，但他認(rèn)為這不是一個思辨的任務(wù)。資產(chǎn)階級思想二律背反源自資本主義實踐的局限，即個人主義偏見和技術(shù)導(dǎo)向。盧卡奇把這種實踐所創(chuàng)造的世界稱為“物化的”。這個二律背反不能在理論上解決，而只能通過去物化實踐這種新形式。盧卡奇的觀點凸顯了馬克思早期的貢獻(xiàn)，并解釋了法蘭克福學(xué)派創(chuàng)建“批判理論”的后續(xù)嘗試。

關(guān)于事實與價值的二律背反。自從科學(xué)理性取代亞里士多德的目的論，哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于這個二律背反的爭論就沒有停止過。盡管其在自然領(lǐng)域的存在空間日益逼仄，大多數(shù)當(dāng)代哲學(xué)家依然試圖理性化地為道德價值辯護(hù)。實踐哲學(xué)家認(rèn)為這個過程受到誤導(dǎo)。根本的問題在于對資本主義社會中的理性及其相應(yīng)的現(xiàn)實概念的主導(dǎo)型理解。科學(xué)是這些哲學(xué)范疇的范例，但這些哲學(xué)范疇有著市場關(guān)系結(jié)構(gòu)和資本主義勞動過程的社會背景。在這個語境下，價值是屈從于漠視人性的經(jīng)濟(jì)規(guī)律所蘊含的現(xiàn)實的對立面。盧卡奇總結(jié)了這一困境：“‘應(yīng)該’預(yù)設(shè)了‘應(yīng)該’范疇在原則上始終無法適用的一個存在，這一點在康德哲學(xué)獲得的純粹經(jīng)典表達(dá)里仍然是正確的?！盿G. Luk cs，History and Class Consciousness，translated by R. Livingstone，Cambridge，MA：MIT Press，1971，p.160. G.Luk cs， Geschichte und Klassenbewu?tsein，Berlin：Hermann Luchterhand Verlag GmbH，1968，S.344.盡管到目前為止，論證似乎表現(xiàn)為相對主義和還原主義，但盧卡奇得出了令人吃驚的結(jié)論：社會現(xiàn)實的轉(zhuǎn)換能改變理性的形式，從而解決二律背反。

我把這稱為元批判觀點，這種觀點采用事實與價值的抽象概念，把這些概念安置在其產(chǎn)生的社會根源中，然后在這個層面上解決二者的矛盾。這種方法應(yīng)用于對所有實踐哲學(xué)都構(gòu)成其基礎(chǔ)的主客體的二律背反。這種觀點包含三個環(huán)節(jié)。

第一個環(huán)節(jié)，主體的哲學(xué)概念，經(jīng)過社會學(xué)意義上的去升華，離開它的先驗我思的唯心主義界定，被重新界定為活生生的、勞動的人類。這一步始于費爾巴哈對理性異化的最初批判：“在彼岸的世界為宗教存在的，在此岸的世界為哲學(xué)存在?！眀L. Feuerbach，Principles of the Philosophy of the Future，transated by M. Vogel，New York：Bobbs-Merrill，1966，p.70. L. Feuerbach，Grunds?tze der Philosophie der Zukunft，Stuttgart：Fr. Frommanns Verlag，1922，S.90.現(xiàn)實的主體必須揭去神學(xué)的面紗才能消除哲學(xué)理性的異己化。

第二個環(huán)節(jié)，按照唯心主義哲學(xué)認(rèn)知主體—客體關(guān)系的結(jié)構(gòu)，將已被去升華的主體與客觀世界的關(guān)系重新概念化。這種關(guān)系歸結(jié)為主客體的同一性概念，以保證統(tǒng)一于理性。這個環(huán)節(jié)在實踐哲學(xué)中表現(xiàn)為多種形式，從馬克思對需求的本體論闡釋到盧卡奇的“歷史的主客體同一”，再到后期法蘭克福學(xué)派的關(guān)于人類與自然參與式互動的概念所隱含的逐漸弱化的同一。

第三個環(huán)節(jié)，通過計劃一場去升華術(shù)語之間關(guān)系的革命來解決該語境產(chǎn)生的二律背反。革命作為一種哲學(xué)方法，取代了自笛卡爾以來的現(xiàn)代哲學(xué)所采用的思辨方法。

這種意義上的元批判是實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且依然能夠預(yù)告我們關(guān)于社會和哲學(xué)轉(zhuǎn)型的思考。對這種轉(zhuǎn)型的不同規(guī)劃，區(qū)分出我將要在這里討論的四位哲學(xué)家。他們通過自身所處的特定歷史條件發(fā)展元批判觀點。這些條件的不同解釋了他們之間的許多不同，因為實踐哲學(xué)依賴于歷史環(huán)境，即他們寫作時對二律背反的（或多或少合理的） 革命性解決。

二、馬克思的實踐哲學(xué)

馬克思早期著作首先提出一貫的實踐哲學(xué)。其寫作是在一個落后社會中無產(chǎn)階級運動初現(xiàn)端倪之時，那個社會擁有精致的哲學(xué)文化。在那個時代狀況下，人們歡迎關(guān)于未來的各種思考。他規(guī)劃了一個全面革命，不僅轉(zhuǎn)變了社會形態(tài)，也改變了人們的經(jīng)驗和自然界。他把現(xiàn)代科學(xué)看作異化的并加以拒絕，提出一種統(tǒng)一歷史和自然的新科學(xué)。馬克思認(rèn)為，“這將會是……一種唯一的科學(xué)”aK. Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p.164.。這種不切實際的猜想讓位于其后期著作中對資本主義理性的科學(xué)分析，這種分析把該元批判觀點限定在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。

早期馬克思通過革命尋求二律背反的解決之道。他的作為自然存在的主體概念、由勞動彰顯的人類能力的客觀化觀念以及克服資本主義異化的革命觀念和元批判的三個環(huán)節(jié)相對應(yīng)。從這個視角看，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是一個具有規(guī)范性維度的歷史本體論。它們承諾哲學(xué)在社會現(xiàn)實中得到“實現(xiàn)”。

馬克思的觀點始于對革命在政治哲學(xué)中地位的分析。在當(dāng)代，革命已被證明是合理的，這種合理性證明建立在現(xiàn)存政府是人類幸福的障礙或認(rèn)為它侵犯了基本權(quán)利的基礎(chǔ)之上。這些觀點被認(rèn)為是革命的“目的論”或“道義論”基礎(chǔ)。馬克思提出一個原創(chuàng)的道義論基礎(chǔ)——“理性的需求”。唯心主義最初將這些需求構(gòu)想為解決思維和存在、主體和客體的二律背反。

早期著作對此觀點的發(fā)展可以分為三個階段。馬克思從資本主義國家的公民道德和市民社會的經(jīng)濟(jì)需求相對的二律背反出發(fā)。公民和人兩種身份由完全不同的、相互對立的動機(jī)所驅(qū)動，前者由普遍律所驅(qū)使，后者則是由個人利益所驅(qū)使。理論的第一階段，馬克思表明了超越這一對立的重要性，但沒有解釋如何協(xié)調(diào)需求并使之普遍化以消除其競爭本性。接著，馬克思提出無產(chǎn)階級是革命的代理人，肩負(fù)著解決公民與人的二律背反的任務(wù)。但是這一觀點引發(fā)了（馬克思主義） 理論和（無產(chǎn)階級） 實踐之間新的二律背反?，F(xiàn)有的無產(chǎn)階級運動和馬克思的規(guī)劃有什么關(guān)系？哪種實踐的、物質(zhì)的動機(jī)將符合馬克思哲學(xué)的目標(biāo)？觀點的第三個階段用對理性和需求的二律背反的元批判性解構(gòu)回答了這些問題。

理解馬克思手稿的關(guān)鍵在于這些手稿對需求的根本上的再定義，即把需求定義為與現(xiàn)實之間的本體論基礎(chǔ)上的關(guān)系。馬克思寫道：“人的情感、激情等等，不僅僅是狹義上的人類學(xué)特征，而且是存在（自然） 的真實本體論界定……”bIbid.，p.189.如果需求比知識更為基本，那么唯心主義哲學(xué)所宣稱的存在起源于思維主體這一命題將被推翻。

但是馬克思并沒有簡單拒絕唯心主義的構(gòu)想。在他的本體論敘述中，需求不是碰巧和滿足的自然形式相關(guān)，而是和自然界的本質(zhì)的相互關(guān)系。這種相關(guān)性存在于勞動，勞動在滿足需求的同時把人的能力客觀化于自然界。這是主客體的“真正的”同一。這在功能和形式上與唯心主義的主客體認(rèn)知同一相類似。把主體需求從市場規(guī)律中解放出來既滿足了理性的需求，也為馬克思對異化勞動的革命性批判打下了基礎(chǔ)。這些二律背反在歷史中得到克服，不僅包括馬克思的首篇有關(guān)政治的論文中出現(xiàn)的人和公民的二律背反，也包括本體論基礎(chǔ)上的主客體的二律背反?！耙虼松鐣侨送匀唤绲耐瓿闪说慕y(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人本主義?！盿K. Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p.157.

然而這是一個合理的斷言嗎？唯心主義哲學(xué)的目標(biāo)是通過展示主體對客體的建構(gòu)來證明主客體的統(tǒng)一。如果主客體被重新界定為自然存在物，這個抱負(fù)會怎么樣呢？在實踐哲學(xué)的語境中，產(chǎn)生了一個新的關(guān)于社會和自然的二律背反：一個活生生的社會主體能否構(gòu)成自然？馬克思的手稿給出了肯定的回答：通過勞動，自然被還原為人類產(chǎn)品；在勞動不起作用的地方，通過感覺，自然被理解為社會共同認(rèn)可的。因此，從一個特定的人類維度構(gòu)建了客觀世界?！叭俗陨碜兂闪丝腕w?！眀Ibid.，p.161.

然而可以確信的是，自然先于人類存在，而且自然的存在并不依賴于人類。自然科學(xué)研究的是顯現(xiàn)為真實實在的獨立的自然。如果是這樣，歷史就成為宇宙的一個并不重要的角落，人類也僅是沒有本體論意義的自然事實。

因此，自然主義從一開始就是實踐哲學(xué)的核心問題。馬克思挑戰(zhàn)自然主義，認(rèn)為如果你想象自然獨立于人類，你就想象自己不存在。總之，獨立于人類的自然是一個無意義的假設(shè)，不是一個具體的實在。馬克思因此拒絕作為神學(xué)概念中非實化主體殘余的“本然觀點”。他提出了我所說的“認(rèn)識論無神論”。他的自然概念不同于現(xiàn)代自然科學(xué)中的自然，他把這種自然科學(xué)作為一種抽象加以拒絕。他構(gòu)想中的自然，是在需求中被體驗的，被社會化的感覺所感知的，是在勞動中被把握的（自然）。這種生活化的自然具有自然科學(xué)本質(zhì)所缺乏的歷史維度。因此，馬克思要求創(chuàng)造一種活的自然的新科學(xué)。

新科學(xué)的概念只有在客觀知識本身發(fā)生改變時才有意義。馬克思和以后的盧卡奇、法蘭克福學(xué)派力爭的一個新概念是霍克海默稱之為“思想的界限”的概念。“既然超乎歷史，因此夸大源自某個純粹無限思想的真理概念是不可能的，從而通過上帝的概念所做的最后分析，它不再使把我們擁有的知識導(dǎo)向這種不可能性有任何意義，在這個意義上稱真理為相對的?！盿M. Horkheimer，“On the Problem of Truth”，in Between Philosophy and Social Science，translated by G.F.Hunter，M.S. Kramer，and J. Torpey，Cambridge，MA：MIT Press，1995，p.192. M. Horkheimer，“Zum Problem der Wahrheit”，Zeitschrift für Sozialforschung，Vol.4，No.3，1935，S.336.知識起源于“有限視域”。它基于主體的社會情境參與，而不是超然于客體。

三、盧卡奇的物化概念

盡管盧卡奇的實踐哲學(xué)版本與早期馬克思很相似，但他主要還是受馬克思后期作品的影響。物化概念是盧卡奇最重要的理論創(chuàng)新。這個概念綜合了韋伯的合理化觀念、馬克思的商品拜物教批判以及他對工人與機(jī)器的相關(guān)性分析。雖然盧卡奇通常回避“文化”這個詞語，然而通過這個概念，他實際上提出了我們所謂的資本主義文化批判路徑。這種批判是在新康德主義和黑格爾邏輯著作中得到陳述的，但其最基本的假設(shè)是馬克思主義觀點所認(rèn)為的資本主義不能完全掌握和管理自身的存在條件。因此，物化概念是資本主義危機(jī)理論的最初基礎(chǔ)。

文獻(xiàn)中關(guān)于物化的意義含混不清。根據(jù)其詞源學(xué)，“物化”是把人與人之間的關(guān)系還原為物之間的關(guān)系。在這種語境下，“物”這一詞語具有特定的含義：事實性知識和技術(shù)控制的客體。正如盧卡奇所理解的那樣，物化是把科學(xué)—技術(shù)與自然的關(guān)系一般化為一種文化原則，這同樣適用于作為整體的社會。在這個意義上，它通過一種特定的信仰模式和實踐模式建構(gòu)社會。物化并不因此是一種精神狀態(tài)，而是一種構(gòu)造社會和意識的文化形式。

盧卡奇如此總結(jié)其理論：“重要的是清楚地認(rèn)識到，所有的人類關(guān)系（作為社會行為的客體）越來越多地采用自然科學(xué)概念系統(tǒng)的抽象因素，即自然規(guī)律的抽象基礎(chǔ)的客觀形式。另一方面，這個‘行為’的主體同樣越來越多地對這些（人為抽象） 過程采取純粹觀察者的態(tài)度，即實驗者的態(tài)度?！眀Luk cs，History and Class Consciousness，p.131；Luk cs， Geschichte und Klassenbewu?tsein，S.310.物化因此是資本主義的可理解性原則。這不是一個簡單的偏見或信仰，而是一個社會世界的構(gòu)成性基礎(chǔ)。

由于寫作于具有侵略性的社會合理化過程威脅性地壓倒歐洲之時，盧卡奇把馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)理性的分析理解為科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)代概念的范式和來源。資本主義的經(jīng)濟(jì)局限表現(xiàn)為存在于每個領(lǐng)域的理性局限。這些局限與盧卡奇所謂的“形式主義”有關(guān)。這個問題，盧卡奇認(rèn)為，不在形式主義科學(xué)理性本身，而在于其應(yīng)用超越了自然界的界限（即它的適用對象），而進(jìn)入社會的范圍。物化經(jīng)濟(jì)理性在一定程度上是形式的，它是從具體的定性內(nèi)容抽象化為定量化的決定形式，例如價格。形式/內(nèi)容的辯證法可以以作為售賣勞動力的工人的抽象經(jīng)濟(jì)形式和工人的經(jīng)濟(jì)概念界限之外的具體生活過程之間的矛盾加以說明?！皠兿鞯臄?shù)量上的差異對資本家來說，是他的計算對象的量化規(guī)定形式；對工人來說，則是他的整個肉體的、精神的和道德的生存方式的決定性的、質(zhì)的范疇?！盿Luk cs，History and Class Consciousness，p.166；Luk cs， Geschichte und Klassenbewu?tsein，p.166，S.352.形式與內(nèi)容之間的張力不僅僅是概念上的，并且會導(dǎo)致危機(jī)和革命。物化理論因此在馬克思的危機(jī)理論和20世紀(jì)早期資本主義社會日益加劇的文化和哲學(xué)危機(jī)之間建立了一座橋梁，盧卡奇將所有這一切都?xì)w于對現(xiàn)代理性的形式特征的影響。

盧卡奇通過哲學(xué)的歷史批判發(fā)展了這個論點。物化思想，正如康德所例示的，總體上采用科學(xué)—技術(shù)和自然的關(guān)系作為主體—客體關(guān)系的模型。但是科學(xué)規(guī)律是從特定的對象（時間和空間） 抽象出來的。如果理性像這樣以科學(xué)為范本，就失去了許多內(nèi)容。隨著康德普遍化形式和內(nèi)容的矛盾，物化形式理性產(chǎn)生了它無法完全包含的相關(guān)內(nèi)容。沒有進(jìn)入形式概念的余數(shù)的內(nèi)容表現(xiàn)為物自體。主體和客體的二律背反將認(rèn)知主體和終極實在分開。

康德的純粹理性、實踐理性和審美判斷的三大批判和德國古典哲學(xué)中三種嘗試相關(guān)，這三種嘗試試圖解決理性的形式化概念的二律背反。理性的三種訴求起源于這種“哲學(xué)經(jīng)驗”：實踐原則（只有一個實踐主體能克服形式和內(nèi)容的二律背反）；歷史作為現(xiàn)實（只有在歷史中，實踐在本體論層面才有效）；辯證法（辯證法克服了把理性解釋局限于形式定律的界限）。盧卡奇說明了后康德哲學(xué)所做的努力，并將這些結(jié)合起來，以迎合馬克思主義最終追求的需要。

盧卡奇認(rèn)為，馬克思主義對理性概念的反升華元批判使解決德國古典哲學(xué)的二律背反成為可能，不僅包括社會的二律背反如事實與價值、自由和必然的矛盾，也包括以物自體為例證的本體論層面的主客體的二律背反。通過推翻資本主義的革命來解決這些矛盾，結(jié)束資本主義社會的物化的客觀性形態(tài)的統(tǒng)治。革命，作為物化的實踐批判，是元批判的第三個環(huán)節(jié)，它滿足理性的要求。

但這個論據(jù)的意義是模糊的。無產(chǎn)階級是作為一種形而上學(xué)的實體、作為存在于唯心主義中的一種構(gòu)成主體、超驗性自我的一種形式而出現(xiàn)在現(xiàn)存世界的嗎？當(dāng)代新康德哲學(xué)家埃米爾·拉斯克提出了一個邏輯理論，以幫助盧卡奇避免這個荒謬的結(jié)論。盧卡奇利用拉斯克關(guān)于意義和存在的區(qū)分來闡述他的抽象形式和具體內(nèi)容的社會辯證法。資本主義結(jié)構(gòu)提供的意義被強(qiáng)加于社會存在的內(nèi)容之上。無產(chǎn)階級在連續(xù)過程的某個階段調(diào)和這些意義。然而在這種情況下，盧卡奇背離拉斯克：意義層面的行為影響生存水平。形式和內(nèi)容必須在它們的“總體”的關(guān)系中一起得到理解。

盧卡奇稱無產(chǎn)階級為“同一的主客體”，因為對他們來說認(rèn)知和現(xiàn)實是一體的。由被剝削個體組成的大眾一旦意識到自身被物化的狀態(tài)，無產(chǎn)階級就會超越這種狀態(tài)并通過集體行動改變自身和社會?！肮と说淖晕艺J(rèn)知帶來認(rèn)知客體的客觀結(jié)構(gòu)變化……在物的外衣下是人與人的關(guān)系……在數(shù)量化的外衣下是質(zhì)的、活的核心?！盿Luk cs，History and Class Consciousness，p.169；Luk cs，Geschichte und Klassenbewu?tsein，S.353.我稱此為“方法論”概念的革命。它沒有使無產(chǎn)階級實體化，也沒有把具體化視為事物最后去物化狀態(tài)的成果。相反，物化的制度和社會關(guān)系產(chǎn)生了從內(nèi)部與物化形式斗爭的集體主體。

這個理論是爭議的永久源泉。其分歧和盧卡奇對自然和自然科學(xué)的認(rèn)識尤其有關(guān)，因為在這里形而上學(xué)說明會導(dǎo)致最可疑的結(jié)果。我認(rèn)為，盧卡奇在參考唯心主義修辭時背叛了自己，但事實上又堅持了更多的合理性的辯證觀點。事實上，他否認(rèn)自然“本身”是由歷史實踐構(gòu)成的。這是不一致的嗎？如果自然“本身”超越歷史，無產(chǎn)階級革命又如何解決這些二律背反呢？

盧卡奇生活在一個科學(xué)技術(shù)發(fā)揮重要作用的先進(jìn)社會，他不可能像早期馬克思一樣設(shè)想完全顛覆它們。他必須找到一個更微妙的方法以革命性來解決主客體之間的二律背反。物化是一種客觀化的形式。也就是說，是意義的先驗條件。這不是一個精確的康德式的先驗論，因為它是由人類在社會現(xiàn)實中制定的，而不是被一個不可能成為客體的抽象主體制定的。盡管如此，它在世界的可理解的水平上運行，即使它在構(gòu)成該世界的實踐活動中發(fā)揮決定性作用。將主體和客體的二律背反轉(zhuǎn)移到這個層面，使它們和解成一個統(tǒng)一狀態(tài)得以可能。

關(guān)于這些術(shù)語，主體不需要假定自然的物質(zhì)存在來克服二律背反。相反，問題根據(jù)主體與自身所生活和表現(xiàn)的世界的意義系統(tǒng)的關(guān)系而重新制定。那種關(guān)系采用兩種不同的形式——實際上是“方法”，即認(rèn)知的和實踐的（方法）。盧卡奇相當(dāng)混淆地稱之為設(shè)想物化事實和規(guī)律的自然科學(xué)的“沉思”方法?？茖W(xué)是沉思的，不是因為它是被動的，而是在一定意義上，它構(gòu)成了不能被去物化實踐所改變的形式規(guī)律系統(tǒng)。因此，物化自然是不可超越的。

對于社會制度來說，這種情況是不同的，因為社會制度從本體論上說可以由人類行為加以改變。社會的物化不是無法避免的宿命。社會制度可以通過人類行為在本體論意義上加以改變，修正其意義，改變其實際功能。這種“理論與實踐的統(tǒng)一”的制度化將產(chǎn)生一種新型社會，盧卡奇（過于簡潔地） 描述如下：“人在理論上和實踐上所面臨的世界呈現(xiàn)出一種對象性，這種對象性——如果加以正確而透徹的思考和把握——決不會保持在一種和以前揭示的形式相似的純直接性上，因此可以被看作是介于過去和未來之間的貫穿因素，這樣一來，可以用它的一切范疇關(guān)系來說明，它是人的產(chǎn)物，是社會發(fā)展的產(chǎn)物?！盿Luk cs，History and Class Consciousness，p.159；Luk cs，Geschichte und Klassenbewu?tsein，S.342.要是他當(dāng)時發(fā)展了這種深刻見解，他就會給我們一個社會主義的最初概念。

沉思和改造性實踐之間的方法論區(qū)別是盧卡奇觀點的核心。盡管是以不同的方式，但兩者都是社會性的。知識的所有形式都依賴于歷史上具體經(jīng)驗的先驗結(jié)構(gòu)。自然科學(xué)的本質(zhì)是一種這樣的文化形式的產(chǎn)物，沉思的形式因此屬于歷史，即使它設(shè)定一個超越歷史實踐范圍的由事實和規(guī)律構(gòu)成的世界。它的沉思方法產(chǎn)生關(guān)于自然的真理，但它在社會科學(xué)應(yīng)用中是意識形態(tài)的。盧卡奇因此是通過其客觀性的先驗形式將科學(xué)包括進(jìn)歷史，而不是通過其事實內(nèi)容的建構(gòu)。自然和社會的二元論是方法論的，而不是形而上學(xué)的，它處于一個更大的社會框架內(nèi)，因此滿足了實踐哲學(xué)的要 求。

四、法蘭克福學(xué)派

我現(xiàn)在來談法蘭克福學(xué)派。阿多諾和馬爾庫塞都承認(rèn)受盧卡奇物化理論的影響。1932年，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》使得馬爾庫塞從海德格爾的影響中解放出來。理性的元批判是法蘭克福學(xué)派和早期實踐哲學(xué)之間最重要的聯(lián)系。與早期馬克思和盧卡奇一樣，這些哲學(xué)家贊同一種絕對的歷史主義，它奠定了一種批判視角，對包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的資本主義文化所有方面進(jìn)行批判。這個批判是對馬克思異化概念和盧卡奇物化理論的直接傳承。這些哲學(xué)家與盧卡奇爭論，現(xiàn)時代的資本主義的經(jīng)驗建構(gòu)在科學(xué)世界觀中得到了體現(xiàn)。這種世界觀的局限性在表征現(xiàn)代社會的合理化形式中得以體現(xiàn)。然而，他們拒絕了盧卡奇的許多關(guān)鍵概念，如整體的概念和理論與實踐的統(tǒng)一。因此，在法蘭克福學(xué)派中，實踐哲學(xué)的歷史主題主要是為社會批判提供了一個獨立的觀點。

阿多諾和馬爾庫塞在把盧卡奇推向共產(chǎn)主義革命浪潮之后寫道，他們?nèi)匀幌嘈艑嵺`解決哲學(xué)二律背反的必要性，即使所處的時代變得難以捉摸。這使他們的關(guān)注焦點從資本主義的具體影響轉(zhuǎn)向不再產(chǎn)生階級意識的現(xiàn)代經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的更一般問題。對扭曲經(jīng)驗的分析提供了對其未扭曲的對立部分將揭示的內(nèi)容的一瞥。正如阿多諾所說：“真實的事物通過虛假的事物確定自己?！眀E. Bloch，“Something’s Missing：A Discussion between Ernst Bloch and Theodor Adorno on the Contradictions of Utopian Longing，” in The Utopian Function of Art and Literature，translated by J. Zipes and F. Mecklenburg，Cambridge，MA：MIT Press，1988，p.12. R. Traub，H. Wieser（Hg.），Gespr?che mit Ernst Bloch，F(xiàn)rankfurt a.Main：Suhrkamp Verlag，1975，S.70.

法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家仍然相信，只有無產(chǎn)階級才能解決這些悖論，但他們也聲稱無產(chǎn)階級不再是一個革命主體。隨著《啟蒙辯證法》的問世，焦點從階級問題轉(zhuǎn)移到對自然的統(tǒng)治和大眾媒體的力量上。這本書中的工具理性概念類似于盧卡奇的物化概念，但從最初的馬克思主義根源中解脫出來。本文批評這種工具理性，其資本主義形式表現(xiàn)為對自然和人類濫用的權(quán)力。

作者激發(fā)了反思理性的潛力，以克服物化并協(xié)調(diào)人類與自然。他們呼吁“留意（Eingedenken） 主體中的自然”的立場，反對當(dāng)下滲透至內(nèi)在生活的反烏托邦工具。aT.W. Adorno and M. Horkheimer，Dialectic of Enlightenment，translated by J. Cumming，New York：Herder and Herder，1972，p.40.通過反思我們自身屬于自然的自然屬性，我們得到了未能領(lǐng)會的一個提示。這樣做時，我們打破了資本主義形式對經(jīng)驗和將主體簡化為社會機(jī)器中單一部件的強(qiáng)制壓迫。關(guān)鍵不是要拒絕合理化和理性化的現(xiàn)代本身，而是要使它從統(tǒng)治的傲慢中解放出來。這將釋放“人與物之間協(xié)定”的潛力，即和平——阿多諾將其定義為“沒有統(tǒng)治的分化狀態(tài)，彼此有區(qū)別的參與”bT.W. Adorno，“On Subject and Object”，in Critical Models：Interventions and Catchwords，translated by H.W.Pickford，New York：Columbia University Press，1998，p.247.。這接近于阿多諾試圖確定的主體和客體的統(tǒng)一，但前景并不明朗。

阿多諾后來的同一和非同一概念概括了形式/內(nèi)容的物化辯證法。同一思維是形式化的，同時也失去了由具體經(jīng)驗辯證法所捕獲的內(nèi)容?，F(xiàn)代文化通過抽象概念“識別”經(jīng)驗化的客體使經(jīng)驗破產(chǎn)，這些抽象概念把經(jīng)驗歸入思想并抹去更復(fù)雜的關(guān)聯(lián)和可能性。辯證法揭示了使思想獲得客體真理的語境和概念的“星叢”（constellation）。

阿多諾提出了“理性的合理性批判”cAdorno，Negative Dialectics，p.85.。他承認(rèn)工具理性的重要作用，然而他反對其在資本主義那里被高估的形式。例如，他認(rèn)為機(jī)器既是資本主義統(tǒng)治的壓迫性工具，同時也包含通過其客觀形式為全人類提供服務(wù)的希望。“方法的類物性質(zhì)使其普遍適用，它對每一個人都是客觀有效的。它自身包含對使得思想產(chǎn)生其方法的統(tǒng)治的批判?！眃Adorno and Horkheimer，Dialectic of Enlightenment，pp.29—30.他提出了有關(guān)市場和其他現(xiàn)代制度的類似觀點。

這個有趣的批判方法從未發(fā)展得超出簡短格言的范圍。我在我的技術(shù)批判理論中引入“形式偏見”的概念，這個概念將阿多諾觀點的這一方面發(fā)展為一種批判方法，重點是保持現(xiàn)代制度的解放性內(nèi)容，同時批評它們在資本主義中有偏見的應(yīng)用。但是因為他拒絕所有革命愿景，阿多諾的實踐哲學(xué)的版本導(dǎo)致了一條死胡同，這在他和霍克海默1956年關(guān)于實踐和理論的對話中、在阿多諾面對新左派的不理解中得到了證實。

馬爾庫塞的實踐哲學(xué)版本受經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)概念和新左派的影響。他認(rèn)為20世紀(jì)60年代和70年代的社會運動不是革命的新動力，而是預(yù)示經(jīng)驗的解放模式。原則上說，基于這種經(jīng)驗世界的新方式，革命在一個發(fā)達(dá)社會中是可能的。對于馬爾庫塞來說，這對于構(gòu)建一個最終的實踐哲學(xué)版本而言是足夠的，在這個版本中科學(xué)技術(shù)的轉(zhuǎn)變起著核心作用。從自然和人類的統(tǒng)治下得到解放，在黑格爾意義上，至少是一種真實的可能。馬爾庫塞因此得到比阿多諾更積極的結(jié)論，盡管他也找不到有效的變革力量。

馬爾庫塞的“二維”本體論接近阿多諾對工具理性的批判。像阿多諾的非同一性概念一樣，馬爾庫塞的第二個維度包含了被現(xiàn)有社會束縛的可能性。但馬爾庫塞也借鑒了胡塞爾和海德格爾的生活世界的現(xiàn)象學(xué)概念，以及“工程”的存在主義概念，以闡述他對技術(shù)的批判。這些現(xiàn)象學(xué)概念被用來解釋科學(xué)技術(shù)的存在缺陷的遺產(chǎn)和新左派的前景。資本主義的文明工程致力于技術(shù)統(tǒng)治，越來越將經(jīng)驗和知識限制于它們的工具性方面。

革命需要經(jīng)驗的歷史演化的“先驗”條件的轉(zhuǎn)變。經(jīng)驗必須揭示其客體固有的潛力。馬爾庫塞指的是經(jīng)驗的“存在真理”，它類似于阿多諾的“星叢”概念。這個真理是“一種綜合，是對在扭曲的人性及自然中發(fā)現(xiàn)的碎片的整合。重新搜集的材料成為想象的領(lǐng)域，這已經(jīng)在技術(shù)中被抑制的社會合法化。”aH. Marcuse，“Nature and Revolution”，in Counterrevolution and Revolt，Boston，MA：Beacon，1972，pp.69—70.隨著“新左派”及其“新感性”的出現(xiàn)，出現(xiàn)了一種新形式的經(jīng)驗，預(yù)示著這種已轉(zhuǎn)變的先驗（條件）。

馬爾庫塞對科學(xué)技術(shù)的元批判把科技與其在資本主義對人類和地球的剝削中的來源聯(lián)系起來。“自然工程作為可量化的物質(zhì)……將是一個被存留在科學(xué)項目發(fā)展中的具體社會實踐的地平線。”bH. Marcuse，One-Dimensional Man，Boston，MA：Beacon Press，1964，p.160.他將法蘭克福學(xué)派對于物化工具理性的批判與新左派以及后來的環(huán)境運動中出現(xiàn)的新的經(jīng)驗?zāi)Ｊ铰?lián)系起來。正因為物化的“技術(shù)理性”源于資本主義的生活世界，這種新的經(jīng)驗?zāi)Ｊ揭簿统兄Z了一種根本上完全不同的理性。辯證理性將想象作為一種功能納入進(jìn)來。通過這種功能，事物的物化形式被超越。

如果這種經(jīng)驗的新形式被普遍化，自然和其他人類將被理解為非工具化的——如主體。與哈貝馬斯的著名批評相反，這并不意味著對話的熟知性，而是承認(rèn)客體作為一種具有自身潛力的物質(zhì)的完整性。馬爾庫塞提出了“自然的解放”，“在自然界中恢復(fù)生命的增強(qiáng)力量，對于無休止的在競爭性表現(xiàn)中浪費的生命來說，感官上的美學(xué)特質(zhì)是陌生的”cH. Marcuse，“Nature and Revolution”，p.60.。主客體將不再統(tǒng)一于觀念中，而是通過對一個自然共同體的分享式參與而得到統(tǒng) 一。

但是這里存有歧義：這種展望如何適用于科學(xué)技術(shù)？馬爾庫塞打算“返魅”自然還是他的理論旨在改革技術(shù)設(shè)計？如同以往的實踐哲學(xué)家，馬爾庫塞拒絕了自然主義。科學(xué)屬于歷史——“客觀性（物理和歷史） 的兩個層面或方面是相互關(guān)聯(lián)的，也就是說它們不能彼此絕緣；只要‘絕對’物理層仍然存在，歷史方面就永遠(yuǎn)不能消除得如此徹底”aMarcuse，One-Dimensional Man，p.218.。因此，現(xiàn)代科學(xué)底層的歷史的先驗（條件），在一種新的經(jīng)驗?zāi)Ｊ降挠绊懴?，能夠在未來的某個社會主義社會中進(jìn)化和改變。這種社會主義受到經(jīng)驗的新模式的影響。

但馬爾庫塞基本的政治擔(dān)憂不是科學(xué)，而是技術(shù)?？茖W(xué)不能通過新規(guī)律或社會安排被有效地改變，而這些正是技術(shù)轉(zhuǎn)型的方法。社會主義將引入新的技術(shù)目的，“作為技術(shù)目的，將隨后在工程和機(jī)器建構(gòu)中運作，而不僅是在自身當(dāng)中使用”。馬庫塞稱之為“價值觀轉(zhuǎn)譯為技術(shù)任務(wù)——物化價值”bIbid.，234.。革命能通過技術(shù)變革解決二律背反，使科學(xué)轉(zhuǎn)型保持在科學(xué)學(xué)科在新社會背景的內(nèi)部演化中。馬爾庫塞因此構(gòu)建了實踐哲學(xué)的最終版本，這正是我試圖發(fā)展為更深層次的技術(shù)批判理論。

五、如今的實踐哲學(xué)

馬爾庫塞的思想很大程度上適用于當(dāng)代社會運動，例如從新左派發(fā)展出來的環(huán)境運動。這些運動解決了在經(jīng)驗教訓(xùn)層面的技術(shù)學(xué)科和設(shè)計的局限性。通常，這些教訓(xùn)基于批判主流路徑的反專家者（counter-expertise） 而產(chǎn)生。普通人——工人、消費者、污染的受害者——通常是第一個注意和抗議危險和濫用技術(shù)的人。在其他情況下，用戶可以識別他們使用的系統(tǒng)的未開發(fā)潛力，并通過黑客打開它們。這就是互聯(lián)網(wǎng)如何重新作為通信媒介而起作用的原因。

這些案例在實踐層面例證了元批判的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。理性的去升華采取理性技術(shù)學(xué)科的社會批判形式。馬克思的“需求”、盧卡奇的“意識”和馬爾庫塞的“新感性”現(xiàn)在都被生活世界中的技術(shù)的實踐—批判經(jīng)驗所占據(jù)。勞動和階級，盡管它們一直很重要，不再在理論核心占有獨一無二的位置。勞動是生活世界的一部分，在其中人們獲得重要的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗通過各種類型的社會參與和斗爭與技術(shù)理性形式產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。但是，這里還有其他面對技術(shù)的方式，這些方式與技術(shù)學(xué)科和技術(shù)設(shè)計存在關(guān)鍵性的聯(lián)系。

因此，通過對現(xiàn)代社會全范圍物化的批判性強(qiáng)調(diào)，技術(shù)的批判理論拒絕把馬克思主義理論局限于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。這些不僅包括經(jīng)濟(jì)的物化，而且還包括管理和技術(shù)的物化、消費的物化和資本主義日常生活審美的物化。當(dāng)然，管理、技術(shù)和消費都受經(jīng)濟(jì)力量的控制，但它們不能簡化為經(jīng)濟(jì)，這些領(lǐng)域的抵抗對于當(dāng)代激進(jìn)運動來說，并不比勞動斗爭更缺乏重要性。

當(dāng)代社會運動僅僅提供了一種更民主化的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)的預(yù)示。馬爾庫塞對新左派前途的保守評價正好適合當(dāng)前。社會斗爭能夠在理性和經(jīng)驗關(guān)系的可能轉(zhuǎn)變上教會我們一點東西，但這與通過簡單的外推來預(yù)測革命相去甚遠(yuǎn)。然而，我們可以在這個基礎(chǔ)上超越阿多諾的系統(tǒng)悲觀主 義。

這種新形式的實踐哲學(xué)是否能夠解決“資產(chǎn)階級的二律背反”，這個問題更加難以回答。早期的馬克思、盧卡奇以及馬爾庫塞都曾雄心勃勃地預(yù)測，這種哲學(xué)范疇的去升華的原批判允諾了對二律背反的社會層面的解決。主體和客體，在唯心主義的概念中加以分離的主客體，在社會學(xué)術(shù)語中經(jīng)過重新界定可以重新結(jié)合。盡管存在問題，將這種模式應(yīng)用于自然始終是這個計劃的關(guān)鍵之處。

對于自然和自然科學(xué)的社會說明似乎在今天比過去任何時候都更合理。科學(xué)技術(shù)研究中的總體性工作反駁了將理性與其社會背景分離的實證主義假設(shè)。但是如果在這種情況下重構(gòu)理性，那么實踐哲學(xué)可以建立在實證研究的基礎(chǔ)之上。從理性的一般性批判，到它的技術(shù)和技術(shù)學(xué)科的各種各樣的實現(xiàn)形式的批判的轉(zhuǎn)化，更新了實踐哲學(xué)。

實踐哲學(xué)作為在馬克思主義中充分發(fā)展的試圖對資本主義下的理性化社會影響的反思，對今天的我們而言是重要的。這是第一次從批判、辯證法立場提出關(guān)于科學(xué)技術(shù)的基本哲學(xué)問題，它攻擊了資本主義，不是立足于它的弱點，例如不平等和貧困，而是它最強(qiáng)硬的一面——市場和管理技術(shù)的合理性、進(jìn)步的觀念、它的技術(shù)效率。但這種批判并不那么拒絕理性。相反，實踐哲學(xué)敢于制定一個“合理的理性批判”，以此來標(biāo)識現(xiàn)代性成就的缺陷，并在一個新的基礎(chǔ)上提出一種合理的可選擇性。

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2095-0047（2017）05-0051-13

安德魯·芬伯格，加拿大西蒙弗雷澤大學(xué)信息與傳媒學(xué)院教授、加拿大技術(shù)哲學(xué)研究會主席。

譯者簡介：王彥麗，西北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授；葛勇義，安徽財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師 。

此翻譯成果為國家社科基金項目（項目編號：17BKS041） 階段性成果、陜西省社科基金項目（項目編號：13C060） 階段性成果，并受中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助。

（責(zé)任編輯：韋海波）