賀方剛

康德“審美無利害”命題之評析
——基于快適與善的角度

賀方剛

哲學家康德從哲學的高度為審美判斷找到了其先天原理，提出“審美無利害”這一著名的美學命題，因而衍生出眾所周知的“距離產生美”的名言?？档抡撟C“審美無利害”這一命題時，使用的是反證法，論證力度不是很強；論證過程中所遵循的邏輯也不是非常嚴密。按一般的評判標準，以如此方式呈現出來的理論并不符合好理論的標準。應結合康德整個的美學、哲學體系以及他對美學學科所做出的貢獻來全面考察。

審美；無利害；康德；鑒賞判斷；評析

康德的美學思想在西方美學史上的影響無疑是舉足輕重的，因為他從哲學的高度為審美判斷找到了其先天原理，從而將在他之前經驗論者和唯理論者的論爭推向了一個新的高度。在他的美學思想中，審美無利害（原文是“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”[1]）是一個核心觀點。這一觀點的主要意思是說審美判斷并不與鑒賞主體的利益或利害直接相關，審美判斷是一種沒有利害關系的純粹主觀性的判斷，但它又具有一種普遍性。康德的美學思想由此展開，其他與審美判斷有關的論斷都是在此基礎上推演出來的。按康德批判哲學的特點，他對批判的對象或每一個用作批判的工具先進行一番批判，以看其能否堪當重任。當我們依此思路對“審美無利害”這一觀點進行批判性思考時，卻發(fā)現他對這一觀點的論證有不妥之處，原因在于他的論證用的是“一種不甚嚴密的反證法”，康德將其當作始基性原理的這一論斷“帶有基本假設的性質，它是證明一切派生原理的根據，而自己卻不能在本系統(tǒng)中得到證明?！盵2]本文意在以康德所采用的批判性思維來剖析他自己所論證過的觀點，看其論證過程有哪些不足之處，以加深對“審美無利害”這一論斷的理解，也從中挖掘出其對美學思想及道德教育的意義。

一、“審美無利害”的提出

康德所提出的審美無利害的觀點，是在其《判斷力批判》中審美判斷的四個契機里的第一個，即“質的契機”里提出的。其論證思路按“總論——反論——結論”的模式展開，首先從總體上提出鑒賞批判是關于審美的，它與人的生命感有關，與認識截然不同（§1）；從審美對象與主體的利害關系入手反證自己的觀點，即分析與主體有利害關系的內心感覺特點，指出它們因其與主體有利害關系而不是審美的（§2-4）；從那些有利害關系的內心感覺的具體表現上入手，將其與審美進行對比，從而得出“唯有審美是無利害關系的”這一結論（§5）。

康德在用反證法論證自己的觀點之前，先闡明了“鑒賞判斷”和“審美”之間的關系問題，這里面涉及到鑒賞、判斷和審美三個方面。其實在康德之前，鑒賞一詞經歷了一個復雜的演變過程，但基本上與趣味有關，它“始終在感性與理性，直覺與思考，特殊與普遍，先天與后天之間搖擺前進”。[3]康德所理解的鑒賞“乃是判斷美的一種能力”，[4]將其從感官、口味的評判上升到對美的評判，所以鑒賞判斷就是一種對對象加以評判的活動。當主體面對一客觀對象時，既可以從知識、認知的角度做出反應，也可以單純從情感的愉悅與否來加以評判，后者即為鑒賞判斷。對于前者而言，主體把握客體靠的是自己的知性和想象力，想象力將感官獲得的經驗雜多帶給知性，知性有一種尋求普遍性的本能，“對于普遍性的表象能力就是知性”，[5]它用那些先驗的范疇去統(tǒng)御經驗雜多，最后形成普遍的經驗知識。對后者而言，主體并未啟動自己的知性認知能力，而是以自己愉快與否的情感能力來處理感官所獲得的表象。也可以說，和知性認識不同的是，控制情感能力的反思判斷力面對感官所給予的表象，并不拘泥于該表象的存在與否，而是將此表象徑直與主體的“生命感”相關聯(lián)。他將人的生命分為三種，即動物式的生命、人的生命和精神生命，其中和審美相關的主要是第二種，他認為“我們不能感覺到生命本身，只能感覺到對生命的促進或阻滯”，[6]其被促進或阻滯來自于外感官的刺激，但又不停留在動物式的直接感官感受上，而是會由人的各種心靈機能（感性、知性、理性、想象力和判斷力等）形成人所特有的“直觀”。這種直觀式的視覺圖像或表象就會使人產生情感上的反應，故而使人的生命感得以涌動，康德正是在這個意義上來說審美之促進生命感的。

我們之所以說康德對這一觀點的論證使用的是反證法，是因為他在§2中提出“審美無利害”時并未按嚴謹的邏輯論證來進行，而是先從“無利害”的反面，即“有利害的愉悅是什么”開始的。在他看來，有利害的愉悅是指那樣一種愉悅感，它與某一對象的實存緊密相連。但是康德此處所要凸顯的，是與人的利害相關的欲求能力，總是與對象的實存緊密相連的。審美的愉悅到底為什么是無利害的，康德并未從正面加以論述，只是說“我們對于這個具有極大重要性的命題不能做出更好的解釋了”。[7]由此可以看出，康德從正面對這一觀點的論證并不嚴謹，他并未直接提出“什么是無利害的愉悅”，也未進一步證明“審美為什么是無利害的”，而是將論證的重心放在了與這一論點相對立的反面，即：有利害的愉悅有哪些，各有何特點等，這就是快適和善。

二、“快適”因其“有利害”而不是審美

在使用反證法進行論證的過程中，康德提出的第一種與利害有關的愉悅是快適。他認為快適“就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西”。[8]這個定義應該說非常簡練也點出了快適的要害，它主要表現在“感官”、“喜歡”和“感覺”上。但康德只是對這一定義中的關鍵點加以澄清，以確證有利害的愉悅是什么樣的，這是其反證法的表現之所在，即只是從審美無利害的反面加以陳述。對于“感官”和“喜歡”自然好理解，它說明快適主要是人“感官”上的體驗，基本不需要理性加以思考、判斷，僅憑感官的好惡就能分辨出來；“喜歡”也是針對感官而言的，它只表明感官的一種喜好或快意；對于“感覺”，康德的做法是將他在“快適”的意義上所使用的“感覺”鎖定在“情感”上，為了避免歧義，也就是“為了不要總是冒陷入誤解的危險，我打算把那種任何時候都必須只停留在主觀中并絕不可能構成任何對象表象的東西用通常慣用的情感這個名稱來稱呼?！盵9]此處的“對象表象的東西”是指專門用于認識的表象，也就是他在《純粹理性批判》中所指出的經驗的雜多，它們在先驗統(tǒng)覺的作用下，以先驗范疇為引導形成“圖型”（Schema）。[10]但對于和快適相對應的感覺而言，它只停留在主觀的感受上，不去從認識上加以考量、分析。比如面對一塊綠色的草坪，人們若是在獲得初步印象的基礎上去分析草坪的大小，綠草的種類、數量、繁茂程度等，那就是認識論上的感覺了；若只是從綠色帶來的快意上來體會草坪給人的情感上的愉悅，那就是一種快適的感覺，這種感覺所表現出的與主體之間的“利害關系”關鍵在于某物的存在。

康德除了在論證方法上沒有直接從正面論證自己的觀點，給人以主觀、獨斷之感外，他對于“感覺”的處理也有混淆之處。因為不管是無利害的審美之愉悅，還是感官刺激產生的愉快，抑或是在道德領域那規(guī)定自由意志的道德律令，都會在人的內感官上產生相應的感覺。當然康德的用意在于將不同的內心感受分出層次上的差異，最終為審美判斷找到純粹的先天原理，這是他的整個評判哲學的特點——在認識、道德和審美領域展開評判，最終為各自的對象找到相應的先天原理——但此舉有矯枉過正之嫌，因為人的各種感受既是分離的，也是綜合的。單純一個感官的刺激我們當然可以將其稱之為快適，但隨著審美情趣的提升，我們也可以從中挖掘出審美意蘊。在這個過程中可能會有一些過渡的階段或對美的界定不明晰的地方，所以對“美的概念也可用作概念中不明晰的例子。關于美，人人都有清楚的概念。但是出現在這個概念里的是種種不同的特征”。[11]再比如在對道德律的敬重中，作為動機的道德情感在促使自由意志將作為動因的道德律采納為自己的規(guī)定根據時，肯定會伴隨著一種否定性的痛苦情感，由此而抑制、克服單純快適的、生理上的沖動，但它也可升華為一種審美意識?？档潞髞硖岢龅摹懊朗堑滦缘南笳鳌奔从写艘馓N，也就是說，可以將現象界的美看作是處于物自體領域里的道德律的代表。

康德從認識、審美和道德這三個方面將人的感覺進行分類，并對審美表象和認識表象的建構過程進行區(qū)分，[12]固然可以使其分析更深入，從中將屬于快適的感覺和屬于善的感覺區(qū)別開來，最終析離出專屬于“美”的感覺，從而為其找到先驗的基礎，但這種做法是分裂性大于綜合性，矛盾性大于統(tǒng)一性。對這一做法提出異議并極力反對的當屬康德的學生約翰·哥特弗里德·赫爾德，他其著作《卡利格尼》中指出，真、善、美是一體性地存在于人的感覺中的，對某一對象形成的感覺既可以是真的，也可以是美的或善的，像康德那樣人為地將其割裂開來，是與現實經驗不相符的。[13]但公允地看，康德只是采用了這樣的一種方法來建立其先驗哲學，他并非不知道其體系帶來的內在張力，只是提出了一種分析問題、解決問題的方法。不過我們應該注意的是，任何一種方法都不能包打天下，都有其不足之處。

三、“善”因其“有利害”而不是審美

善必須依靠概念才能與主體發(fā)生關聯(lián)并對主體的內感官形成“感覺”，所以是“借助于理性由單純概念而使人喜歡的”。[14]善之使人喜歡，或者說善所表現出的與人的“利害關系”，首先要由主體來對外在對象加以分析，看其是否本身就是善的，還是因其對主體有用而表現為善的。如人的善良意志，“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅僅是由于意愿而善，它是自在的善?！盵15]所以善良意志是人人欲求之的，它與人的利害關系是建立在概念分析的基礎之上的。比如對一頓美味的飽餐，我們可以因其美味可口而直接稱其為快適的，但它是否是善的，則應另當別論。它若促進了人的健康，我們當然可以說它是善的；但若因為某些食物脂肪高，或某些菜肴為了迎合食客的口味而添加了一些有害健康的添加劑、調味劑，則不能稱其為善的?？傊茖τ谌说睦﹃P系是概念性的，它靠理性分析才能做出判斷。

康德在從“與人的利害關系”這一角度來對善加以考察的過程中，除了突出善的概念性外，還涉及到了善與幸福的關系。實際上這也是個繞不開的話題，因為對每個有理性但又受感性限制的人來說，追求幸福是其生命存在的應有之義，它體現為一種權利，但也是一種義務，其原因在于幸福是保存生命、保證作為“類”的人之延續(xù)的基礎，從而也就轉化為一種義務，否則，對善良意志的實現就無從談起。在康德看來，問題只在于孰重孰輕。也就是說，在一談到幸福時，我們首先想到的不是快適的享受，而是善良意志的那種感覺，它所體現出的是對道德律的敬重以及由此所彰顯出的義務，盡管這種感覺還不能與道德律處于同一位置，但這就是善的“利害關系”所帶來的價值。之所以會如此，是因為我們人有自己的人格性，“只有通過他不考慮到享受而在完全的自由中、甚至不依賴于自然有可能帶來讓他領受的東西所做的事，他才能賦予他的存有作為一個人格的生存以某種絕對的價值”。[16]

在對善的利害關系進行分析的過程中，康德同樣是沒有將“善的利害關系”與“美的無利害”加以比較而論證“審美無利害的觀點”。他仍然遵循反證法的思路從反面闡述為何善是有利害的，從而為在這一個契機的末尾推論出自己的觀點做鋪墊。通過對快適和善的分析可以看出，這兩者之所以與人有“利害”關系，主要是由于感性與理性的分裂，以及人的感性的有限性與理性要趨于無限的張力造成的。

四、快適、善與美之異同

康德從被判斷的對象與主體是否有利害這一角度進行論證，繼而對快適、善和美進行了一番比較。這一比較共分三個方面。

（一）對主體內心狀態(tài)的影響之不同。對快適和善而言，它們都與人的欲求能力有關，只不過對快適的欲求停留于感官層面，康德稱之為病理學上的刺激（實際上也就是我們今天所理解的生理上的刺激），而對善的欲求則上升到理性——純粹實踐理性的層面，它涉及到意志（Will）的規(guī)定、意愿（Willkür）的選擇，是一種高級的選擇能力。但不管怎樣，這二者都會激起人內心的激動，或者說使內心處于一種不平靜的狀態(tài)。當然，康德是在與審美狀態(tài)相比較的層面上來分析的，因為在他看來，審美的“鑒賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對于一個對象的存有是不關心的，而只是把對象的性狀和愉快及不愉快的情感相對照。”[17]換言之，快適和善這兩者是與對象的存在相關的。但純粹實踐理性的特點即在此，它是“應當”的學問，意欲于此，即使實現不了也會以道德律的形式向意愿發(fā)號施令，所以就使主體的內心處于不平靜狀態(tài)。而審美則相反，它只是將外在對象置于主體的情感狀態(tài)之下。也可能和快適或其他感覺面對的是同一個對象，審美時心靈諸機能獲取了其表象后只是將其“形式”通過想象力交給反思判斷力去處理，并不關心該對象在認識論意義上的特點是什么樣的。

（二）適用對象之不同?？爝m帶給人的是一種快樂（Vergnügen），它使人產生一種快意（Annehmlichkeit），由于這種感覺主要是針對感官層面的體驗，所以它不僅適用于人，而且也適用于動物，甚至可以說就快意的感受而言，人與動物并無二致，這也就是我們說此類感覺較低級的原因?？爝m所產生的效果是一種愛好（Neigung），它是人或動物基于其感性需求所表現出來的本能性的一種傾向。善是使人尊敬的東西，因為它里面包含了一種客觀的價值，不管某一對象本身是善的，還是因為它對人有用而被評判為善的，都體現出了一種價值關系；但善不僅適用于人，而且也適用于一切有理性的存在者，比如上帝，它本身是善的，且它也能判斷善惡。善最后所表現出來的效果就是一種敬重（Achtung）感，因著這種感覺，作為有理性的人才會趨善避惡。對美來說，它只是某種使人喜歡的東西，其適用對象介于快適和善之間，即它只適用于既有感性需求又有理性思維的存在物，所以它只對人有效。這充分體現出美的主觀感受性，它僅依賴于主體的感受能力而存在，但又不純粹是一種感官感受，它還需要理性的參與，所以美是由感性向理性過渡的中介，此處也是康德后來提出的“美是德性的象征”這一觀點的基礎。美所產生的效果是給人帶來某種惠愛（Gunst，這個詞體現出德意志民族思維細膩、縝密的特點），這種感受既有感性的成分，因為它是由感官刺激所引起的，但又有理性考量的因素）。

這三種感覺中，只有美是自由的，因為快適拘泥于感官刺激，無自由可言；善受理性法則的制約，尤其是那絕對善的道德律，它作為一條絕對命令，當成為意志的規(guī)定根據時，毋寧說是痛苦的，也無自由可言（此處是針對康德所提出的意愿的自由而言的，不是指意志的絕對自由）；而美則不同，它因其靜觀、無激動這一特點，只表現為諸心靈能力的自由活動，所以是自由的，無利害的。

（三）在具體表現上的不同?？爝m感由于受利害關系的驅使，談不上會表現出一種品味，比如康德舉的例子，一個身體健康口味好的人吃什么都會有一種快適感，但這里面絕無品味可言，盡管有的人出于禮貌的需要而顯得吃相文雅，但也談不上是一種有美感的品味，頂多是以得體的舉止來修飾自己的快適感而已。對出于道德律而產生的敬重感，在落實到具體的行動上時，必須完全按道德律行事，毫無自由選擇的余地（此處所講的自由，是指既想體現出行為的道德價值又不想按道德律行事的那么一種二難選擇，而不是純粹意志的自由。這種情況實際是做不到的，因為每一個主體當然會有選擇道德律的自由，但一經決定就不可能再有別的選擇），所以這時也無什么品味可言。能稱得上有品味的只有美，因為在對美的判斷中，主體的心靈“只是和愉悅的對象做游戲”，[18]唯有在此情況下才使人顯出相應的品味。

五、結束語

康德在《判斷力批判》里對“審美無利害”的論證雖然從邏輯上看并不嚴謹，但并不影響他對整個美學思想的影響?？档聦@個審美命題的論證的瑕疵，和他所建立的嚴謹、龐大的哲學體系相比，和他對于哲學事業(yè)的貢獻相比，還是瑕不掩瑜的。因為他這種方法在“解決哲學的任務時，由于這些任務的完成也就證明了它的正確性，因此它就不再是一個假設，而是一個必然的原理了。”[19]康德的貢獻并不在于如何對這個觀點進行詳細、嚴密的論證，而在于將這個觀點的理論基礎上升到哲學的高度，并將其納入自己整個的哲學體系，也為審美判斷找到其先天原理——自然的無目的的合目的性。這也恰好擔當了康德從事哲學事業(yè)的最終目的中的重要一環(huán)，因為康德始終關注人的問題，即，人只有靠自己的德性才能處于整個自然目的鏈條的頂端，而德性的培育離不開審美情操的陶冶，這才是康德所著重關心的問題。所以我們對康德“審美無利害”這一觀點的論證要從一個客觀的角度進行評價，既要認識到其論證中的不足，更要看到其對人類道德教育的意義。這也是他由此提出“美是德性的象征”的原因所在。

[1][7][8][9][14][16][17][18]【德】康德(鄧曉芒譯，楊祖陶校).判斷力批判[M].人民出版社，2002.38.39.39.41.42.43.44.45.

[2][3][4][6][13]曹俊峰.康德美學引論[M].天津教育出版社，2012.162.148.151.337.373.

[5]【德】康德(曹俊峰譯).康德美學全集[A].美，以及美的反思[C].金城出版社，2013.181.

[10]【德】康德(鄧曉芒譯，楊祖陶校).純粹理性批判[M].人民出版社，2004.138.

[11]【德】康德(許景行譯).邏輯學講義[M].商務印書館，1991.25.

[12]朱立元.康德美學研究新突破[J].武陵研究,2012（6）.

[15]【德】康德(苗力田譯).道德形而上學原理[M].上海世紀出版集團，2005.9.

[19]楊祖陶，鄧曉芒.《純粹理性批判》指要[M].人民出版社，2001.40.

（責任編輯 胡愛敏）

賀方剛，湖北民族學院馬克思主義學院講師，博士（郵政編碼 445000）

B516.31

A

1672-6359(2017)04-0067-05

國家社科基金項目“康德宗教哲學情感分析研究”（15XZJ008）階段性成果；湖北民族學院博士基金項目“康德宗教哲學內在張力及調和”（MY2014B030）階段性成果