學(xué)界并不缺少有關(guān)思想史認(rèn)識論的抽象論述，但是，任何抽象論述都會遇到一個難題：如何向經(jīng)驗研究開放。事實上，抽象層面的認(rèn)識論不經(jīng)過必要轉(zhuǎn)換，無法直接承擔(dān)具體分析的責(zé)任。人們常常不假思索地把經(jīng)驗研究和理論研究截然分為兩個門類，這個區(qū)分有一個弊端，就是讓理論脫離經(jīng)驗任其天馬行空；于是，理論研究面臨似是而非的危險，經(jīng)驗研究則失之于就事論事的直觀。

把理論和經(jīng)驗對立起來，只具有形式上的意義，在現(xiàn)實知識生產(chǎn)中，這種二元對立不僅是虛假的，而且是有害的。有質(zhì)量的知識生產(chǎn)需要理論想象力與現(xiàn)實經(jīng)驗的交匯融合，這是一種把現(xiàn)實的復(fù)雜能量注入理論，把理論的穿透力導(dǎo)入經(jīng)驗的雙向過程。那些可以對我們的判斷力有所幫助的理論思考，那些能把直觀表象背后的深厚內(nèi)涵揭示出來的經(jīng)驗，永遠(yuǎn)是同一個思維過程的兩個重要部分，說它們是“兩個”，僅僅是在表現(xiàn)形式上的區(qū)分，實際上，它們在思考中通常交錯在一起，難分彼此。至于最后是以抽象的理論形式還是以具體的經(jīng)驗研究來呈現(xiàn)這個思維過程，那不過是研究者選擇的形式而已。

在理論中感覺，在經(jīng)驗中思考，這意味著需要調(diào)整我們對于知識與思想的既定想象；從這個起點推進(jìn)，接下去遇到的就是關(guān)于普遍性的問題。在今天的知識界，普遍性就是從無數(shù)個別性中抽象出來的命題，它要求眾多個別性舍棄自己的特殊狀態(tài)，提供那些可以被整合的要素，通過抽象過程，產(chǎn)生相對自足的理論命題，并反過來應(yīng)用于眾多個別性的解釋。之所以理論與經(jīng)驗被對立起來，在很大程度上與這個對普遍性的通行看法有關(guān)。今天，這個通行看法雖然已經(jīng)在少數(shù)敏銳的哲學(xué)家中受到了質(zhì)疑，并被視為多種普遍性中最為初步的一種（參見陳嘉映主編：《普遍性種種》，華夏出版社二○一三年版），但是對于多數(shù)人而言，即使在理論上承認(rèn)抽象出同質(zhì)性（即共通性）的普遍性生產(chǎn)是比較簡單的認(rèn)知方式，不應(yīng)該賦予其絕對的性質(zhì)，也很難真正在知識習(xí)慣中把這種根深蒂固的知識感覺相對化。正如恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出的那樣：改變論述很容易，改變知識習(xí)慣卻遠(yuǎn)為艱難。恩格斯要改變的知識習(xí)慣是舊形而上學(xué)：它認(rèn)為世界是一成不變的事物的集合體，而新的知識習(xí)慣即唯物辯證法，則認(rèn)為世界是過程的集合體。恩格斯所警惕的知識習(xí)慣的穩(wěn)固性，也同樣存在于對于普遍性的感覺之中—追根尋源，把單一的共通性抽象出來并使其絕對化的知識生產(chǎn)方式，正是恩格斯當(dāng)年所批判的舊形而上學(xué)。

這種固化事物與概念、進(jìn)而固化經(jīng)驗和理論的知識感覺，由于它的通俗和簡便，很容易作為一種強大的思維惰性不斷再生產(chǎn)。它把一切動態(tài)的經(jīng)驗對象靜態(tài)化，固化為可以脫離其語境獨立存在的“事物”，反過來，又用同樣的方式把理論靜態(tài)化，把現(xiàn)成的結(jié)論拉進(jìn)經(jīng)驗；最棘手的是，靜態(tài)化思維轉(zhuǎn)而強化了一系列判斷標(biāo)準(zhǔn)的絕對化，這些標(biāo)準(zhǔn)潛在地規(guī)定了學(xué)界生產(chǎn)知識和思想的方式。例如各種二元對立—東方與西方，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，國家與社會，官方與民間，全球與區(qū)域……在認(rèn)識論層面上，則有普遍與特殊，理論與經(jīng)驗，必然與偶然，整體與局部，本質(zhì)與功能……這些對立范疇，在原初意義上本來是為了整理思路而進(jìn)行的相對性“區(qū)分”，但是，隨著靜態(tài)化思維的不斷再生產(chǎn)，這些原本并不絕對分離的范疇漸行漸遠(yuǎn)，被孤立為各自獨立的實體，對立所具有的區(qū)分含義往往被無聯(lián)系的對抗含義偷換，而一旦論述結(jié)合了意識形態(tài)立場，這種種對抗又可以獲得道德正當(dāng)性。于是，我們不得不眼睜睜地看著滿天飛的概念與不斷變動的厚重現(xiàn)實擦肩而過。

我們思考問題，需要依靠抽象，需要依靠基于抽象分類而產(chǎn)生的范疇。這不是一個需要論證的問題，而是常識。在萬花筒般變動不居的現(xiàn)實中，如果沒有分類和概括的過程，人是無法認(rèn)識任何事物的。事物的意義，就來源于人類的抽象能力，意義絕不是事物的自然狀態(tài)直接提供的，而是人的思維對事物發(fā)生作用的結(jié)果。從日常生活的交流，到哲學(xué)家的思考，都遵循著這個樸素的常識。然而抽象需要付出巨大代價，這就是對人能夠把握的有限經(jīng)驗進(jìn)行選擇。我們常常只關(guān)注被選擇的部分，卻容易忘掉因為選擇而不得不舍棄的部分，容易忘掉被舍棄的部分之所以“沒有價值”，僅僅是因為選擇者的選擇標(biāo)準(zhǔn)使然。同時，抽象由于進(jìn)行了選擇，使得它區(qū)別對待被選取的和被排斥的兩種對象，這種區(qū)別很容易被固定化，被排斥的部分因而不具有價值。說理論是灰色的，生活之樹常青，并不是貶低理論的功能，而是告訴我們，抽象只是生活之海的一杯水，離開了這蒼茫大海，這有限的掌中之水就會變質(zhì)。一杯水折射大海，是抽象所期冀的功能，然而這功能是通過“折射”完成的，絕非可以直接畫等號。當(dāng)這杯水被固定為大海的代表時，它失掉了折射功能，并且在事實上排斥了它之外的大海，它將以自己為目的，不再與大海相關(guān)。

一葉障目不見森林，是人們對于缺少抽象能力的經(jīng)驗研究進(jìn)行針砭時的常用套語。可是仔細(xì)想想，即使不被一葉障目，究竟如何才能看到“森林”？我們即使窮盡努力，能看到的難道不也只是森林的一個部分嗎？如果說部分森林只是局部，只有一個辦法才能見到森林的整體面貌，那就是從高空俯瞰，而這樣做的代價則是森林障目不見一葉，能看到的只是樹冠頂端的遠(yuǎn)景，為此要犧牲樹冠之下的全部生態(tài)。高空俯瞰所造就的大理論，覆蓋面雖然很大，然而對于最需要了解的樹冠下生態(tài)，它基本幫不上忙。生物學(xué)家們或許可以坐飛機鳥瞰一下，了解森林的整體地貌，但他們需要花費的主要精力和大量時間，卻要用在樹冠之下，森林之中。高度抽象的大理論，其功能并不在于提供對于經(jīng)驗的理解和開掘方式，而在于提供對于事物的整體結(jié)構(gòu)認(rèn)知；事物的內(nèi)在機制，各種機制的功能及其變化形態(tài)，事物之間的復(fù)雜制掣關(guān)系……這些內(nèi)在于狀況的結(jié)構(gòu)性要素，絕非宏觀敘述能夠觸及。特別是在劇烈變化的時代，結(jié)構(gòu)性要素的動態(tài)性格更使得宏觀的大理論因為自身的高度抽象性而無法接近。不僅如此，由于大理論的抽象往往借助于靜態(tài)的形式，我們常常看到許多大敘事在各領(lǐng)風(fēng)騷幾年之后迅即被冷落乃至被遺忘—因為現(xiàn)實的動態(tài)早已打破了這種靜態(tài)敘事的格局，它們不再能夠提供營養(yǎng)。

平心而論，大理論并非只有不即物這一個選擇。那些被視為經(jīng)典的理論著作，幾乎都以抽象的方式即物。把研究規(guī)定為理論與經(jīng)驗兩種，并將其視為實質(zhì)性的對立，本來就是思維的惰性。理論研究與經(jīng)驗研究，原本是同一種精神生產(chǎn)過程。好的理論產(chǎn)品，即使高度抽象，也仍然有能力從高空落到樹冠之下，進(jìn)入紛紜復(fù)雜的社會生態(tài)，這意味著它將深入人的精神世界深處，揭示歷史與社會各種表象背后那些困擾著人們的思維課題；好的經(jīng)驗研究，即使非常具體，也具備從可視的現(xiàn)象中呈現(xiàn)不可視要素的能力，這當(dāng)然不是通過抽象完成的，而是通過對直觀經(jīng)驗的非直觀處理完成的—它意味著在經(jīng)驗層面“重新發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗”。

經(jīng)驗，是人的主觀意志與客觀現(xiàn)實交會的產(chǎn)物，這個復(fù)雜的論題需要許多前提與條件的論證，也需要排除舊形而上學(xué)的干擾，不是本文可以承擔(dān)的；我只是在最基本的共識層面使用這個范疇，即承認(rèn)不存在絕對意義上的主觀和客觀的對立，同時承認(rèn)客觀規(guī)律超出人的主觀意志—在這樣的前提下探討“客觀真實性”，經(jīng)驗具有重要的媒介功能。經(jīng)驗是人的主觀判斷與事物之間不斷互動的過程，主觀判斷隨著事物的變化而不斷修正，事物也隨著人的主觀介入不斷發(fā)生改變；在這樣的過程中，主觀設(shè)定的目標(biāo)與事物到達(dá)的結(jié)局之間，大多存在著落差，甚至存在著背反關(guān)系；這種動機與效果之間的緊張關(guān)系，才是“客觀真實”的。在直觀層面上，只有有限的事實是絕對“客觀”即不允許主觀介入的，例如某事件發(fā)生的日期和地點，某些歷史人物的基本信息，某些時代為人共知的基本特征等等；多數(shù)具體事實，都是由經(jīng)驗間接轉(zhuǎn)換而來，這正是經(jīng)驗研究何以不能僅僅在直觀層面上進(jìn)行的原因，因為經(jīng)驗中的事實被賦予了意義，它就不再如同一個有具體形狀的東西那樣，是外在于人的客觀實體。史料批判之所以不能只在可視層面展開，僅僅羅列現(xiàn)成的史料之所以不能構(gòu)成歷史客觀性，正是因為作為人類社會活動結(jié)果的歷史，各種事實在經(jīng)驗中被賦予了意義，而意義在社會里又必然具有多重性。在這種情況下，特定的事物（人物）在同一個時代或不同時代里得到相反的評價，實屬正常現(xiàn)象，不正常的反倒是，這種對于經(jīng)驗中的事實見仁見智的分歧，竟然沒有撼動知識感覺中對于“客觀事物”的實體化感覺：同一對象可以承載如此不同的意義，它本身是否還是鐵板一塊的“客觀存在”？

如果我們斷言，客觀性并不存在于與人的主體意志無關(guān)的外在世界，客觀性是我們對于人的主觀意志的有限性的清醒認(rèn)知，進(jìn)而言之，客觀性是人在大于自己思考框架的人類認(rèn)識結(jié)構(gòu)中為自己的思考確定局部定位的能力，那么，恐怕二十世紀(jì)以來，人類比任何一個時代都更需要客觀精神。只有在承認(rèn)了主觀判斷的有限性之后，作為媒介化的現(xiàn)實，客觀事物才能呈現(xiàn)它的“客觀性”。當(dāng)實體化的現(xiàn)實在二十世紀(jì)被證實了它的虛假性之后，在被媒介化的現(xiàn)實當(dāng)中，是否必然產(chǎn)生虛無主義？實際上，虛無主義是實體化思維走到極端的表現(xiàn)，以實體化的靜態(tài)思維破除虛無主義，正如一條狗繞著圈子咬自己的尾巴一樣—給虛無主義提供確定的實體對象，只預(yù)示著該實體對象的虛假性被擊破后新的虛無主義將再度出現(xiàn)。

從大量個別事物中抽象出共通性要素，并建立概念乃至結(jié)構(gòu)，從而賦予它確定的形態(tài)，為的是統(tǒng)合無數(shù)個別事物的差異性。這種認(rèn)知被確立為普遍性的唯一形式，恰好與歐洲近代對外擴張的歷史需求相吻合。世界史被想象為一元化（亦即“西方化”）的整體格局，每個“區(qū)域”都服從普遍規(guī)律的支配，這種知識感覺構(gòu)成了第一世界與第三世界知識精英共享的主導(dǎo)性思維。當(dāng)然事情總還有另外一面：這個與歷史過程中西方的現(xiàn)實霸權(quán)密不可分的普遍性模式，仍然為人類貢獻(xiàn)了有用的認(rèn)識論，它轉(zhuǎn)化出了人類共享的基本價值：自由、平等、和平、仁愛……只不過，這些基本價值只有在高度抽象層面才是沒有問題的，一旦進(jìn)入歷史過程，每一個價值范疇的“即物方式”不但都不完美，而且往往是虛假的。因此，僅僅滿足于以通行的普遍性思路對待這些范疇，顯然不能有效地討論人類價值如何實現(xiàn)的課題，這也使得多元與平等的訴求開始對這種獨領(lǐng)風(fēng)騷的普遍性模式構(gòu)成挑戰(zhàn)：是否可以創(chuàng)造多元的普遍性思考模式？有沒有更為貼近社會現(xiàn)實的普遍性構(gòu)想？毋庸諱言，這種思考局面的形成，在現(xiàn)實中依靠的是后發(fā)國家在國際社會的興起與大眾社會的日漸擴大。

普遍性從追求共通性的一元統(tǒng)合轉(zhuǎn)向追求差異性的多元共存，是一個認(rèn)識論的巨大飛躍，它因此陷入強大的認(rèn)識論困境。只有在知識感覺中瓦解了單一同質(zhì)的一元論思維習(xí)慣之后，這種普遍性想象才有可能推進(jìn)。把一元論的同質(zhì)普遍性想象相對化，是因為這種高高在上的抽象不僅缺少即物的能力，而且在很多情況下會把人引向錯誤的判斷；具有相似性要素的個別性，由于各自所處的語境不同，相似的表象在具體狀況中并非具有同樣的內(nèi)涵，也一般很難在運動過程中導(dǎo)致同樣的結(jié)果，因而難以根據(jù)表面上的相似就規(guī)定它們是同質(zhì)性的；相反，很多表象上不但不相似而且看似對立的要素，在內(nèi)涵和最后的結(jié)果上卻可能具有類似性。無論如何，在歷史脈絡(luò)里，那些抽象出來的相似乃至相同的表象，離開了具體的語境就無法獲得完整的內(nèi)容，因而，抽象為一的普遍性，最重要的認(rèn)識論功能僅僅在于建立一種思維的形式。對于思想史研究而言，這種寬泛的形式遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它甚至不能夠提供討論的起點。

哲學(xué)家針對這一問題開辟了一些有效的思路。陳嘉映認(rèn)為，區(qū)別于這種抽象為一的普遍性，應(yīng)該以翻譯作為范例建立另一種“平移的普遍性”。這種普遍性存在于兩種不同語言的語詞之間相重合的語義部分，然而每個語詞又都存在著超出這一重合范圍的獨特引申義。例如“書”可以譯成“book”，但是“book”引申出的“預(yù)訂”這一含義卻不能譯成“書”。這個為每個從事翻譯的人帶來絕大苦惱的“無法直譯”的語言現(xiàn)實，恰恰是我們討論多元普遍性的起點。

沿著陳嘉映提供的這個思路，我試圖把它推進(jìn)到下面的環(huán)節(jié)：假如我們承認(rèn)，普遍性存在于個別性中與其他個別性相重合的部分，這仍然是對于同質(zhì)性或相似性的追求；但是，在這里，同質(zhì)性和相似性的定位發(fā)生了變化。在單一抽象的普遍性中，共通性被賦予了凌駕于差異性之上的價值，所以人們總是在潛意識里對特殊狀態(tài)采取輕慢態(tài)度，把抽象的單一普遍性視為高級別的到達(dá)點；而在多元普遍性的思考模式中，共通性僅僅是進(jìn)入差異的入口，它本身不具有獨立的價值。問題不發(fā)生在區(qū)分共通性還是差異性的層面，而是發(fā)生在理解差異性的過程中，亦即問題在于如何才能通過相似性而進(jìn)入差異，并進(jìn)而在差異狀態(tài)中理解差異。

關(guān)于這一點，本雅明《譯者的使命》中有一個精彩的比喻：不同的語言系統(tǒng)，猶如一個破碎器皿的不同碎片；它自身并不完整，而且形狀各異；但是為了獲得整體的形狀，這些碎片需要根據(jù)“相互補充的志向”，以各不相同的形狀發(fā)生契合，而不是以尋找相似性為手段進(jìn)行簡單的統(tǒng)合；這種相互補充的志向所構(gòu)成的整體，才是純粹語言—亦即那個由不同的碎片相互契合最終復(fù)原而成的器皿。為此，沒有發(fā)生這種相互補充的排他性言語系統(tǒng)，依靠單一語言所表達(dá)的意義，不僅與純粹語言無關(guān)，而且也無法實現(xiàn)相對的自立性；在由所有語言造就的調(diào)和狀態(tài)以純粹語言的形態(tài)呈現(xiàn)之前，這些單一語言只能在不斷的變動中加以把握。當(dāng)然，在本雅明看來，人類抵達(dá)純粹語言的最終大門已經(jīng)關(guān)閉，因此，對于純粹語言的追求只能以間接的方式進(jìn)行。

《譯者的使命》的貢獻(xiàn)之一就是正面挑戰(zhàn)了靜態(tài)思維。本雅明的這個視角，肯定了單一語言的特殊性，即肯定了無法被抽象為同質(zhì)性的差異性，同時也強調(diào)了這種差異性的非自足性；進(jìn)而，他認(rèn)為單一語言獲得相對自立性的條件在于擁有“相互補充”的調(diào)和意向，即自我開放和自我相對化，這也正是我在本文前面部分所討論的“客觀性”態(tài)度。由于擁有了這種真實的客觀性態(tài)度，人類得以認(rèn)識自身的認(rèn)識局限，即認(rèn)識到無人可以抵達(dá)純粹語言的目標(biāo)，因此，只能把相互補充的意向體現(xiàn)于對一種或多種文化以特殊狀態(tài)變動這一過程的認(rèn)知。不言而喻，變動即意味著事物處于不斷自我否定的狀態(tài)，因此不存在絕對真理；承認(rèn)自己堅持的價值只是相對的，即承認(rèn)它的有限性，這才能在認(rèn)識論上獲得相對自立性。如何獲得有限性的自覺呢？本雅明給出的提示是，認(rèn)識到你面對的文化只是整體中的一個碎片，需要跟其他碎片組合才能構(gòu)成有效的形式。這個認(rèn)識本身，是獲得有限性自覺的基礎(chǔ)。

那么，這種情況下的普遍性將如何定位呢？首先，尋找共通性的欲望被縮小并相對化了。只要承認(rèn)世界的多樣性是大于主觀想象的客觀現(xiàn)實，這種縮小與相對化就必然會發(fā)生；其次，在通過相似性進(jìn)入差異的過程中，另一種普遍性誕生了：它不致力于從多樣個別性中抽象出單一前提，而是以多元為前提。第三，在這種相對的格局中，普遍性就以具體的形態(tài)呈現(xiàn)。它具有普遍意義，但是卻表現(xiàn)為徹底的特殊狀態(tài)。換言之，那些不具有獨立價值的共性，只有在特殊性中才能獲得意義，也才能得到理解。第四，為了區(qū)別相對主義可能產(chǎn)生的排他性，我們還需要在理論上確定這種普遍性的必要輪廓：它是特殊的，但是卻以承認(rèn)和理解其他特殊性的內(nèi)在規(guī)律為前提；它拒絕同質(zhì)性抽象，但是卻堅持對其他特殊性開放自身的內(nèi)在機制與邏輯；換言之，這種普遍性的基本主張是：相對是必要的，但是相對卻要以相關(guān)為基礎(chǔ)。

在上述種種討論之后，需要進(jìn)一步討論的是，這種以具體特殊狀態(tài)呈現(xiàn)的普遍性，將如何實現(xiàn)自己的普遍性功能？既然每個要素都是特殊的，那么對它的理解就不可能直接套用于其他的特殊性。此外，具有普遍性的特殊狀態(tài)與缺少普遍性的特殊狀態(tài)將如何區(qū)別？假如說開放自身的經(jīng)驗并與其他特殊性建立關(guān)聯(lián)是普遍性的核心，那么，究竟如何才能真正“相關(guān)”呢？顯然，依靠既定的直觀感覺，即認(rèn)為抽象出共通性要素才能相關(guān)，那么，這種尊重差異的相關(guān)性是無從建立的。我們究竟如何才能從普遍即單一抽象的理解習(xí)慣中解脫出來，依靠什么樣的概念乃至框架來工作？

我的《思想史中的日本與中國》試圖探討的，正是這樣的問題。如果進(jìn)行不精確的歸類，這是一本討論思想史認(rèn)識論的書。但是，與通行的哲學(xué)認(rèn)識論著作不同，本書并非在抽象層面推進(jìn)認(rèn)識論討論，而是在具體個案之中尋找那些具有原理性啟示的環(huán)節(jié)，并且在具體脈絡(luò)中對它們進(jìn)行分析。因此，通常的哲學(xué)和理論著作在推進(jìn)論辯時援引具體事例的方式，并不是本書的寫作形式。那些具有認(rèn)識論功能的具體個案，離開了它所處的思考脈絡(luò)就將失掉完整的意義，因此，每一個具體的論述環(huán)節(jié)都需要盡可能地在它所處的語境中獲得解釋。

本書第一部分討論的是溝口雄三中國思想史研究的整體結(jié)構(gòu)，特別是他在經(jīng)驗研究中折射出來的原理性假說。溝口思想史在深入而謹(jǐn)慎地對史料進(jìn)行脈絡(luò)性閱讀和處理時，推翻了關(guān)于中國明清思想史的一些既定想象，并且提供了從價值判斷到分析視角等具有理論深度的思考線索。不過，這一切在溝口那里，都是通過個案分析達(dá)成的，他并不擅長以抽象的方式表述自己窮盡一生之力感知到的中國歷史脈動；不過或許正因為如此，他得以進(jìn)入歷史的生態(tài)，揭示出其中相互制掣的機制，揭示出歷史變動不居的結(jié)構(gòu)。溝口主要并不依靠發(fā)掘新的史料進(jìn)行工作，他毋寧是在史學(xué)家們熟知的史料中“重新發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗”。他的代表作《中國前近代思想的屈折與展開》，就把李卓吾的“不立論”和“不容已”作為解讀這位明末特異思想家的視角，并進(jìn)而借助它進(jìn)入明末清初思想轉(zhuǎn)型期的問題群，這是對于把世界視為事物集合體的舊形而上學(xué)的徹底挑戰(zhàn)，也是導(dǎo)致溝口難于被理解的認(rèn)識論特征。溝口思想史的真正建設(shè)性，不在于它提供了新的概念，而在于它提供了豐富的認(rèn)識論媒介。

媒介這個詞司空見慣，卻很難把握，因為它是一種“誘因”，是最難以實體化的功能。有了媒介，原本無關(guān)的人或事物乃至思想，就可以發(fā)生關(guān)聯(lián)，但是發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，相關(guān)的人、事物和思想，卻并不會統(tǒng)合為一個均質(zhì)單一體，差異依然存在，只是在新的關(guān)系里，其意義會發(fā)生各種難以預(yù)料的改變。

形而下的普遍性，正是這樣一種媒介。不具備媒介功能的特殊經(jīng)驗，就不具備普遍性；而具有普遍性的特殊經(jīng)驗，則有能力作為誘因激活其他并不相似的經(jīng)驗。當(dāng)然，誘因是一種機能，沒有可以照搬的內(nèi)涵，但是為了把握誘因，卻必須深入到具體的經(jīng)驗內(nèi)涵中去，我嘗試著這樣地深入溝口，結(jié)果是，這個過程改變了我對思想史的感覺方式。

本書第二部分以發(fā)生在日本五十年代后期的昭和史論爭為對象。它最初的爭論點是非常感性的：現(xiàn)代史是否應(yīng)該把寫人作為自己的課題。但是，圍繞著這個論題展開的爭論，卻漸漸離開了所謂文學(xué)與歷史學(xué)對話的范圍，波及歷史學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域，催生出關(guān)于這兩個學(xué)科基本工作倫理的思考。最初以感性的方式被提出的“人”與“感情”，在論爭背景下經(jīng)由政治學(xué)家的努力，被轉(zhuǎn)化成為政治史和思想史中與人的動態(tài)性和非理性相關(guān)的論述范疇，并且結(jié)合當(dāng)時的時代課題，回應(yīng)了馬克思主義歷史唯物論和辯證法的認(rèn)識論問題。

建立多種文化之間的互補關(guān)系，不是操作方案，而是一種“志向”。其實研究一種還是多種文化并不是問題的關(guān)鍵，只研究母語文化同樣可以因為有此志向而獲得開放性視野；謹(jǐn)慎地深入外國文化的語境，與謹(jǐn)慎地深入母語文化的語境一樣，都要遵守基本的程序。在我眼里，它們在程序上沒有什么不同，只是需要通過不同的語言，了解不同的脈絡(luò)，使用不同的邏輯，針對不同的問題而已。而建立互補關(guān)系的志向，作為所有這些操作的前提，會轉(zhuǎn)化為發(fā)現(xiàn)問題和推進(jìn)問題的能力。本書在中國和日本的不同語境中所討論的這些具體問題，我努力使它們盡可能處在各自歷史脈絡(luò)的關(guān)節(jié)點上，并希望這些問題在建立互補關(guān)系的意向中獲得相對自立性；他者的問題需要在“他在”的狀況中理解，但同時，這一理解過程將把他者的問題轉(zhuǎn)化為開放的媒介因素，提供自我深化的契機。我相信，這種不依靠相似性建立的普遍性，會提供更具有多元內(nèi)涵的思考維度，我愿意把這樣的思考維度稱為“形而下之理”。

（《思想史中的日本與中國》，孫歌著，上海交通大學(xué)出版社即出）