潘知常

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210093)

說(shuō)不盡的百年第一美學(xué)命題——紀(jì)念蔡元培提出“以美育代宗教”一百周年

潘知常

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210093)

百年中，國(guó)內(nèi)對(duì)于蔡元培提出的“以美育代宗教”有四十多篇論文專(zhuān)門(mén)加以研究，王國(guó)維、李澤厚也曾對(duì)此作出自己的闡發(fā)?？偟膩?lái)看，對(duì)于“以美育代宗教”的重大意義，美學(xué)學(xué)人都毫不例外地予以肯定。但是，在充分意識(shí)到這一美學(xué)命題的美學(xué)價(jià)值與貢獻(xiàn)之外，對(duì)于其中所存在的局限，卻始終缺乏深刻的了解。這使得蔡元培所提出的這一世紀(jì)第一美學(xué)命題至今就仍舊還是一個(gè)未完成的美學(xué)命題、待闡釋的美學(xué)命題。不但其中真正的美學(xué)價(jià)值、美學(xué)意義至今仍舊未被完全揭示出來(lái)，而且其中根本的美學(xué)缺憾、美學(xué)失誤也至今仍舊未被徹底揭示出來(lái)。

以美育代宗教；以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)；以美育(審美)代宗教

1917年4月8日，蔡元培在北京神州學(xué)會(huì)上做了一次著名的演講，演講的題目是：《以美育代宗教說(shuō)》。在演講中，蔡元培大聲疾呼：要“以美育代宗教”。而且，蔡元培甚至聲稱(chēng)：“我說(shuō)美育，一直從未生以前，說(shuō)到既死之后，可以休了。”[1]從此，對(duì)于美育的孜孜以求就成為他的畢生功課*蔡元培以“以美育代宗教”作為“于我國(guó)有研究?jī)r(jià)值之問(wèn)題”，并且為此做出了畢生的研究。而且，還曾草擬了具體的條目，準(zhǔn)備撰寫(xiě)專(zhuān)著。在為蕭子升所著的《居友學(xué)說(shuō)評(píng)論》作序時(shí)也曾經(jīng)自陳：“此五條目時(shí)往來(lái)于余心”。。而且，以蔡元培的地位至尊，他對(duì)于“以美育代宗教”的提倡，堪稱(chēng)登高一呼，應(yīng)者云集。從此，這一美學(xué)命題在國(guó)內(nèi)正式問(wèn)世，不但在當(dāng)時(shí)就引起時(shí)人的矚目，并且還一直影響至今。無(wú)疑，百年中國(guó)持續(xù)發(fā)酵的美育熱潮應(yīng)該由此開(kāi)始，美育的推廣乃至廣為人知，蔡元培堪稱(chēng)功莫大焉。

1917—2017，時(shí)光流逝，滄桑百年。而今，蔡元培所提倡的“以美育代宗教”，已經(jīng)成為迄今為止百年中國(guó)美學(xué)史上影響最大的第一美學(xué)命題。20世紀(jì)的中國(guó)美學(xué)，從此與它血脈相連。并且，關(guān)于它的討論也至今未曾停止。

一

搜索可知，百年中，有四十多篇論文對(duì)此專(zhuān)門(mén)加以研究，而在研究中國(guó)近代美育思想的論文中，也無(wú)疑當(dāng)屬關(guān)于蔡元培美學(xué)思想研究的成果最為豐富。在中國(guó)知網(wǎng)上，迄至2017年4月8日已經(jīng)多達(dá)4974篇文章涉及這一命題。

然而，猶如說(shuō)不盡的莎士比亞、說(shuō)不盡的《紅樓夢(mèng)》，“以美育代宗教”的內(nèi)涵似乎也是說(shuō)不盡的。我們看到，它一旦被提出，也就再也說(shuō)之不盡。每一次的“說(shuō)”，似乎只是對(duì)于上一次的“說(shuō)”的再闡釋?zhuān)恳粋€(gè)人的“說(shuō)”，似乎也只是對(duì)于前一個(gè)人的“說(shuō)”的再闡釋?zhuān)淮未巍霸訇U釋”的結(jié)果，卻是這個(gè)命題的不斷后退，于是，又會(huì)出現(xiàn)新的“說(shuō)”與新的“再闡釋”，而且，對(duì)于“說(shuō)”的“說(shuō)”，對(duì)于“再闡釋”的“再闡釋”，百年中竟然在一直進(jìn)行下去，無(wú)窮無(wú)盡，也無(wú)休無(wú)止……

無(wú)疑，這正是這一美學(xué)命題的令人困惑之處，也正是這一美學(xué)命題的亟待破解之處。

當(dāng)然，對(duì)于“以美育代宗教”的重大意義，美學(xué)學(xué)人都曾沒(méi)有例外地予以肯定。這一點(diǎn)，可以在諸多的美學(xué)學(xué)人的著述中看到。只是，肯定的理由又各有不同。

例如，聶振斌的《蔡元培及其美學(xué)思想》[2]、杜衛(wèi)的《“感性啟蒙”：“以美育代宗教說(shuō)”新解》以及《審美功利主義——中國(guó)現(xiàn)代美育理論研究》[3]、彭公亮的《論蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”的精神內(nèi)涵》[4]、禹雄華的《對(duì)蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”的新思考》[5]、李清聚的《美育與人類(lèi)健康精神家園的建構(gòu)——“以美育代宗教”思想的當(dāng)代價(jià)值探析》[6]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]，都明確指出：在大力提倡民主、科學(xué)的當(dāng)年，袁世凱逆流而上，竭力推行“尊孔復(fù)古”，“孔教”甚囂塵上，西方的基督教在諸多知識(shí)者中也成為一時(shí)之尚，“宗教救國(guó)論”也時(shí)常在報(bào)刊書(shū)籍的字里行間凸顯。那么，究竟應(yīng)該以什么來(lái)填充這一因時(shí)代巨變而導(dǎo)致的價(jià)值真空？“以美育代宗教”就是蔡元培做出的回答。不過(guò)，在這些著述中也存在著某種共同的缺憾：未能將“以美育代宗教”放在世界格局中來(lái)評(píng)價(jià)。同時(shí)，對(duì)于基督教的誤讀，無(wú)疑正是蔡元培提出這一美學(xué)命題時(shí)的一個(gè)失誤*對(duì)于西方的基督教，蔡元培總是給以強(qiáng)烈抵觸，甚至在贊頌革命者的“精神不死”的時(shí)候，也要專(zhuān)門(mén)說(shuō)明這并非基督教的“不死精神”，而在為沈嗣莊所撰寫(xiě)的意在介紹“基督教于社會(huì)主義之關(guān)系”的《社會(huì)主義新史》一書(shū)的時(shí)候，也專(zhuān)門(mén)加以說(shuō)明：“沈先生此書(shū)決非以宣傳基督教為目的，而實(shí)在表彰社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)全部之事實(shí)使不致有偏枯之?！?。因此，不但要看到他對(duì)于美育與基督教之間的前后替代的關(guān)注，更要看到他對(duì)于兩者在“神圣性”上的共通的忽視。遺憾的是，上述論者卻都不約而同地把這些方面輕輕放過(guò)了。

“以美育代宗教”的理論源頭，也理所當(dāng)然地引起了諸多研究者的關(guān)注。例如，姚文放的《蔡元培“以美育代宗教”說(shuō)對(duì)于康德的接受與改造》[8]、毛長(zhǎng)娟的《“以美育代宗教”說(shuō)——蔡元培美育思想淺析》[9]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]、李向偉的《〈以美育代宗教說(shuō)〉辨析及補(bǔ)論》[10]、閻建國(guó)的《“以美育代宗教”與“審美救贖論”的現(xiàn)實(shí)啟示》[11]、趙惠霞的《美育與心靈家園建構(gòu)——論蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”的當(dāng)代意義》[12]、李丕顯的《“以美育代宗教”的現(xiàn)代意義》[13]，都注意到了蔡元培“以美育代宗教”與康德、席勒、弗洛伊德、韋伯以及中國(guó)美學(xué)之間的關(guān)系，對(duì)于準(zhǔn)確理解“以美育代宗教”起到了積極的作用。當(dāng)然，還可以進(jìn)而思考的似乎應(yīng)該是蔡元培對(duì)于這些理論源頭的闡釋。例如，蔡元培過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了康德美學(xué)中對(duì)于作為審美的前提條件的“非功利”的強(qiáng)調(diào)的方面，卻忽視了康德對(duì)于作為審美的根本目的的“人是目的”以及對(duì)于自由與尊嚴(yán)的呵護(hù)。

“以美育代宗教說(shuō)”的價(jià)值追求，也是研究者所關(guān)注的?！耙悦烙诮陶f(shuō)”提出之時(shí)，正值國(guó)人面臨價(jià)值困境和信仰缺失，宗教精神闕如，儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)崩解，蔡元培以美育為手段，實(shí)施中國(guó)人的價(jià)值重建，獲致了研究者的肯定。潘黎勇*此處參閱潘黎勇：《“以美育代宗教說(shuō)”——政治形態(tài)與審美烏托邦》，《廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第1期；潘黎勇：《“以美育代宗教”：蔡元培審美信仰建構(gòu)的雙重價(jià)值追求》，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2012年第1期；潘黎勇：《論“以美育代宗教說(shuō)”與蔡元培審美信仰建構(gòu)的世俗性》，《文藝?yán)碚撗芯俊?012年第2期；潘黎勇：《蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”的價(jià)值結(jié)構(gòu)分析》，《求是學(xué)刊》第37卷第2期，2013年3月。連續(xù)發(fā)表四篇論文，剖析“以美育代宗教說(shuō)”的價(jià)值追求，還有杜衛(wèi)的《“感性啟蒙”：“以美育代宗教說(shuō)”新解》[3]、彭公亮的《論蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”的精神內(nèi)涵》[4]、王小寧的《知識(shí)分子與近代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建——“美育代宗教”說(shuō)背景新探》[14]、王元驤的《評(píng)蔡元培“以美育代宗教說(shuō)”》[15]、李向偉的《〈以美育代宗教說(shuō)〉辨析及補(bǔ)論》[10]也都對(duì)此加以闡釋。然而，這些研究也存在一些不足。例如，沒(méi)有意識(shí)到西方基督教通過(guò)否定“教權(quán)”以高揚(yáng)“神權(quán)”與再借助“神權(quán)”以高揚(yáng)“人權(quán)”的這一根本奧秘，一則誤以為否定“教權(quán)”就是否定宗教，二則誤以為可以簡(jiǎn)單越過(guò)“神權(quán)”去高揚(yáng)“人權(quán)”[16]，因此，也就沒(méi)有意識(shí)到在西方基督教背后的“信仰”的出場(chǎng)，于是，對(duì)于蔡元培以美育取宗教而“代”之的內(nèi)在缺憾(諸如對(duì)于審美與藝術(shù)的信仰維度這一重大取向的忽視)就未能給以充分的關(guān)注。而且，其中對(duì)于信仰問(wèn)題的關(guān)注，也沒(méi)有被及時(shí)地引申出來(lái)。其實(shí)，蔡元培盡管反對(duì)宗教，但是卻并不完全反對(duì)宗教的所謂“哲學(xué)主義的信仰心”，這本來(lái)是可以大加發(fā)揮與挖掘的。由此，蔡元培對(duì)于美育與藝術(shù)教育的混淆，也就沒(méi)有被充分關(guān)注。美育被矮化為藝術(shù)教育，美育的諸多功能被藝術(shù)教育所僭越，以致失去了自身的價(jià)值定位和目標(biāo)預(yù)設(shè)，使得美育落入困局，這本來(lái)應(yīng)該是研究中亟待關(guān)注的內(nèi)容，然而，卻都被忽略不計(jì)了。

更為值得注意的是，盡管“以美育代宗教”體現(xiàn)了現(xiàn)代性的核心特征，盡管審美的“復(fù)魅”與宗教的“祛魅”在其中也始終同步展開(kāi)，但是，對(duì)審美與宗教之間關(guān)系的不同定位，也導(dǎo)致了不同美學(xué)家的不同選擇。遺憾的是，在上述研究中，卻往往對(duì)其中的不同選擇關(guān)注不夠。例如，在王國(guó)維與蔡元培之間存在的根本差異——王國(guó)維為什么偏偏不是從席勒出發(fā)，而要從叔本華出發(fā)？王國(guó)維為什么沒(méi)有像蔡元培那樣地“去宗教化”，那樣地完全否定宗教，以至于無(wú)情地否定了審美與藝術(shù)的神性、超越性與形而上屬性，而是走向?qū)徝琅c藝術(shù)的宗教化？王國(guó)維為什么在清除了宗教的愚昧、迷信因素之后，又在審美與藝術(shù)中延續(xù)了宗教的神性、超越性與形而上屬性？同時(shí)，恰恰相反的是，蔡元培為什么卻恰恰堅(jiān)定不移地“去宗教化”？蔡元培為什么堅(jiān)持認(rèn)為宗教是多余的、落后的，是必須被取而代之的？

同時(shí)，對(duì)于“以美育代宗教”的可行性，也有一些研究者表示了自己的疑慮。例如，單正平，舒志鋒的《“以美育代宗教”再認(rèn)識(shí)》[17]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]、薛富興的《再論“以美育代宗教”——兼與李丕顯、趙惠霞先生商榷》[18]、冉鐵星的《試論“以美育代宗教”》[19]。而且，早在1923年，楊鴻烈就在《駁以美育代宗教說(shuō)》[20]一文中，就指出蔡元培的文章“立論卻有些疏忽的地方，既沒(méi)有替美育定一個(gè)明了具體完全的界說(shuō)，又沒(méi)有指示出宗教與美育區(qū)別的地方，只是說(shuō)了些知識(shí)作用、意志作用和感情作用附麗于宗教，而美育的普遍無(wú)人我的感情之陶養(yǎng)，就足以代替宗教。因此一般人附會(huì)盲從，甚至于把美學(xué)美育、藝術(shù)都當(dāng)做一樣的意思，豈不令人好笑！”趙紫宸的《圣經(jīng)在近世文化中的地位》[21]指出：宗教不是美藝，乃是完全的生命；圣經(jīng)不是美術(shù)教科書(shū)，乃是完全的生命書(shū)。而美術(shù)只為生命的一部分，不是生命的全體，萬(wàn)無(wú)代替宗教之理。朱維之則在《生命的藝術(shù)》[22]中認(rèn)為：宗教是生命的藝術(shù)，是人生的藝術(shù)，給人以美感，并且給人以不可想象的力量，能夠超渡在絕境中的人們，與用音調(diào)、線(xiàn)條、色彩、大理石、木板、肉體來(lái)表現(xiàn)的藝術(shù)不同，因此無(wú)法被審美與藝術(shù)所取代。周谷城在著作《生活系統(tǒng)》[23]中，也對(duì)“代宗教” “有點(diǎn)懷疑”。他質(zhì)疑說(shuō)：宗教這件事，在生活上是否為根本的？如果是根本的，可否用一件與它本身不相同的東西來(lái)代替？[24]

而在大陸以外的臺(tái)灣，也有學(xué)者漢寶德在《美可以代替宗教嗎？》一文中指出：“他認(rèn)為美是用來(lái)陶冶情操的，美的功能在他看來(lái)，可以使原本自私自利的人變成善良的人”，可是，一旦“用美來(lái)達(dá)到善的境界”，美育也就被大大地功利化了。然而，“西洋的方法是以提升大眾美感能力為目標(biāo)，蔡先生要的則是提升民眾道德，養(yǎng)成高尚情操。這兩個(gè)目標(biāo)雖不能說(shuō)風(fēng)馬牛不相及，至少是沒(méi)有交會(huì)點(diǎn)的?！币虼?，“事隔近一個(gè)世紀(jì)，我們的美育居然沒(méi)有進(jìn)步”，其中的根本問(wèn)題，也必須從蔡元培的失誤開(kāi)始追溯[25]。

二

無(wú)疑，“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題應(yīng)屬蔡元培首倡，不過(guò)，對(duì)于“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題做出認(rèn)真思考的卻絕對(duì)并非蔡元培一人。換言之，百年來(lái)中國(guó)美學(xué)關(guān)于“以美育代宗教”的思考應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)“家族”，或者說(shuō)，是一個(gè)“星叢”。因此，在這個(gè)“家族”或“星叢”中的其他美學(xué)家的思考，無(wú)疑也同樣給予我們有益的啟迪，并且，也同樣應(yīng)該是百年來(lái)幾代美學(xué)家關(guān)于“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題的思考的重要組成部分。

例如王國(guó)維，例如李澤厚，百年之中，關(guān)于蔡元培所提出的“以美育代宗教”，盡管研究者眾多，但是，其中最值得提及的還是王國(guó)維與李澤厚。

對(duì)于美育問(wèn)題的關(guān)注，王國(guó)維無(wú)疑比蔡元培還要先知先覺(jué)。早在114年前，也就是1903年，王國(guó)維先生就已經(jīng)在中國(guó)首次提出了美育的問(wèn)題。在《論教育之宗旨》(1903)、《孔子之美育主義》(1904)、《教育家之希爾列爾》(1906)、《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》(1906)、《去毒篇》(1906)、《人間嗜好之研究》(1907)》等一系列文章中，王氏都反復(fù)提到以文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)對(duì)國(guó)人進(jìn)行美的教育。例如，在《論教育之宗旨》(1903)中，王國(guó)維指出：“蓋人心之動(dòng)，無(wú)不束縛于一己之利害；獨(dú)美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂(lè)也。”在他看來(lái)，美育“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”，因此，“美育即情育”[26]。而且，更為重要的是，王國(guó)維并沒(méi)有簡(jiǎn)單地否定宗教，而是以審美、以藝術(shù)為宗教，大力提倡在宗教衰微的中國(guó)以美育取代宗教的缺位，所謂“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教”(《去毒篇》)

無(wú)疑，這正是王國(guó)維于1904年在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中就已經(jīng)以藝術(shù)為解脫的根本原因：“設(shè)有人焉，備嘗人世之苦痛，而已人于解脫之域，則美術(shù)之于彼也,亦無(wú)價(jià)值。何則？美術(shù)之價(jià)值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識(shí)。彼既無(wú)生活之欲矣，而復(fù)進(jìn)之以美術(shù)，是猶饋壯夫以藥石，多見(jiàn)其不知量而已矣?！盵27]16“美術(shù)之務(wù)，在描寫(xiě)人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和，此一切美術(shù)之目的也。”“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術(shù)之美所以?xún)?yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關(guān)系也”[27]3?！澳苁刮崛顺挥诶χ庹摺?，“非美術(shù)何足以當(dāng)之乎？”“故究竟之慰藉，終不可得也?！盵27]2“自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美，日月之華，不有過(guò)于今日之世界者乎？”[27]15

必須指出，王國(guó)維的對(duì)于美育的思考意義極為深刻。因?yàn)樗浅鲋趯?duì)宗教的價(jià)值與功能的同情與理解，強(qiáng)調(diào)在宗教衰微的時(shí)代，賦予審美與藝術(shù)以宗教的性質(zhì)與功能，認(rèn)定審美與藝術(shù)就是此岸中的彼岸，以形而上的審美取代形而上的宗教，以審美的王國(guó)取代宗教的“天國(guó)”，以審美的超越性取代宗教的超越性，而且，宗教的神性也被他轉(zhuǎn)化為審美與藝術(shù)的內(nèi)在要素。

不難看出，在王國(guó)維對(duì)審美與藝術(shù)的宗教性質(zhì)與功能的強(qiáng)調(diào)的背后，蘊(yùn)含著的正是對(duì)于審美與藝術(shù)的信仰維度這一重大取向的敏銳洞察。而且，這一維度的充分展開(kāi)，也正是中國(guó)20世紀(jì)關(guān)于審美與藝術(shù)的深刻思考*從二十世紀(jì)八十年代開(kāi)始，中國(guó)的生命美學(xué)的應(yīng)運(yùn)而生以及三十余年的孜孜以求，也正是緣于這一維度。以及關(guān)于審美救贖的深刻思考的重要起點(diǎn)。遺憾的是，王國(guó)維“人微言輕”，他的這一思考并未引起時(shí)人的普遍關(guān)注。

李澤厚是“以美育代宗教”的堅(jiān)持支持者。在蔡元培的“以美育代宗教”提出之后的百年歷程中，假如說(shuō)蔡元培是始作俑者，那么，李澤厚就是終結(jié)者。

總的來(lái)看，李澤厚是實(shí)踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物，也是20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)史上的大家。他對(duì)蔡元培“以美育代宗教”的支持應(yīng)該說(shuō)是始終不渝，而且，甚至還有所拓展、有所深化。

在《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》中，我們看到，在李澤厚看來(lái)：“中國(guó)哲學(xué)所追求的人生最高境界，是審美的而非宗教的。……西方常常是由道德而宗教，這是它的最高境界。……中國(guó)的傳統(tǒng)與此不同，是由道德走向?qū)徝??！嫖犴樖?，歿吾寧也’與追求靈魂不滅(精神永恒)不同，這種境界是審美的而非宗教的?！盵28]454-455而在1999年出版的新著《己卯五說(shuō)》里，李澤厚也仍舊堅(jiān)持：“以審美代宗教”。

無(wú)疑，在李澤厚的堅(jiān)持中，我們可以看到蔡元培的執(zhí)著。作為美學(xué)大家，他們都敏捷地注意到在現(xiàn)代社會(huì)中審美與藝術(shù)的不可替代的積極作用，而在李澤厚，則更敏捷地注意到在現(xiàn)代社會(huì)中美學(xué)作為第一哲學(xué)的重要地位。他們對(duì)于美與宗教之間內(nèi)在關(guān)系的密切關(guān)注，給我們留下了強(qiáng)烈的印象。同時(shí)，李澤厚對(duì)于蔡元培的失誤有所覺(jué)察，例如，他悄悄地把“以美育代宗教”替換為“以審美代宗教”，就是一個(gè)例證。

然而，在具體的闡發(fā)過(guò)程中，李澤厚卻再一次暴露出了蔡元培在美學(xué)求索中的缺憾，而且，甚至更把這缺憾推演到了極致與極端。

例如，李澤厚把宗教稱(chēng)之為一種經(jīng)驗(yàn)性的神秘體驗(yàn)、情懷、心境，因此，在他看來(lái)，“要說(shuō)取代宗教，我指的就是這種‘理性的神秘’引起的情懷、心境，有可能在將來(lái)取代隨著科學(xué)進(jìn)步而地盤(pán)越縮越小的經(jīng)驗(yàn)性的神秘。那時(shí)蔡元培說(shuō)的‘以美育代宗教’便有可能了?！盵29]可是，這顯然與一般所理解的宗教尤其是基督教差之甚遠(yuǎn)，與一般所理解的終極關(guān)懷也差之甚遠(yuǎn)，而只是對(duì)蔡元培多年前的失誤的變本加厲地沿襲。

李澤厚又說(shuō)：“在中國(guó)的文化特質(zhì)中，存在著一種以審美而通達(dá)神性的‘天地境界’，而這種境界具有了宗教意義上的超越性和神圣感。‘美育代宗教’的神性，仍然歸屬在‘人與宇宙協(xié)同共在’的天地國(guó)親師的歷史中。蔡元培之所以提倡審美代宗教，就在于審美既不排除尋覓這種宗教精神的‘完滿(mǎn)’經(jīng)驗(yàn)，又清醒意識(shí)這種‘父母未生我時(shí)的本來(lái)面目’仍然不過(guò)是肉體身心與無(wú)意識(shí)宇宙節(jié)律相通相連的某種心理狀態(tài)而已。它仍然是生發(fā)在感性血肉軀體上的人生境界，它是審美的心境超越?！憋@然，這仍舊是與蔡元培對(duì)于中國(guó)文化、中國(guó)美學(xué)的盲目自信如出一轍。對(duì)于中國(guó)文化、中國(guó)美學(xué)中所存在著的“宗教意義上的超越性和神圣感”的先天匱乏，明顯缺乏清醒的認(rèn)識(shí)。

李澤厚再論證說(shuō)：“自巫史分家到禮崩樂(lè)壞的軸心時(shí)代，孔門(mén)由‘禮’歸‘仁’，以‘仁’為體，這是一條由人而神，由‘人道’見(jiàn)‘天道’，從‘人心’建‘天心’的路?！盵30]當(dāng)然，這一切都淵源于李澤厚所提出的著名的“巫史傳統(tǒng)論”。在他看來(lái)，中國(guó)文化沒(méi)有必要走入宗教“熱狂”，因?yàn)橹袊?guó)有著自己的從上古時(shí)代就開(kāi)始巫史文化的早熟。無(wú)疑，這樣的論證要比蔡元培本人的論證遠(yuǎn)為具體和深刻，可是，所謂的“巫史傳統(tǒng)”真的可以讓中國(guó)得以繞過(guò)西方的宗教傳統(tǒng)嗎？顯然絕無(wú)可能。因?yàn)樗^巫術(shù)對(duì)應(yīng)的只是“集體表象”，也就是“宇宙天地的神性化”(李澤厚所謂“天地境界”)，不過(guò)，這“集體表象”還遠(yuǎn)稱(chēng)不上所謂理性的精神活動(dòng)，而僅僅是“意見(jiàn)”的精神活動(dòng)，只是“信念”，而并非“信仰”。與之對(duì)應(yīng)的也只是多神崇拜。它產(chǎn)生的不是對(duì)神圣的畏懼，而是對(duì)命運(yùn)的恐懼。而且，也正是這“對(duì)命運(yùn)的恐懼”，阻礙了神圣的出現(xiàn)，所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。正如路德所說(shuō)：自然人是無(wú)法產(chǎn)生上帝觀念的。也因此，禁忌的最終歸宿，就只能是祭祀而已，所謂“悅志悅神”。而在祭祀中，要得以奏效，祭祀者內(nèi)心的正邪被認(rèn)為無(wú)比關(guān)鍵。于是，道德社會(huì)而不是宗教社會(huì)的降臨也是必然的。至于“巫史傳統(tǒng)”的顯現(xiàn)途徑，則往往有三：自然的、夢(mèng)的、詩(shī)的。無(wú)疑，這三者的集中體現(xiàn)，就是所謂 “由‘禮’歸‘仁’，以‘仁’為體”、所謂“由人而神，由‘人道’見(jiàn)‘天道’，從‘人心’建‘天心’”的中國(guó)道路。因此，這樣一種遠(yuǎn)低于“宗教傳統(tǒng)”的“巫史傳統(tǒng)”實(shí)在是沒(méi)有什么可顯耀之處的，更談不上對(duì)于宗教的取代了。

最后，是李澤厚一貫津津樂(lè)道的所謂“新感性”，所謂通過(guò)美育而達(dá)到的“以美啟真”“以美儲(chǔ)善”和“以美立命”。這些說(shuō)法無(wú)疑早已為學(xué)界所熟知，也被評(píng)論者稱(chēng)之為對(duì)蔡元培“以美育代宗教”思考的拓展與深化?？墒?，這一切是顯然都出自李澤厚的人類(lèi)學(xué)本體論的美學(xué)，出自李澤厚對(duì)于工具本體、心理本體的提倡。但是，卻仍舊是走在蔡元培“用美來(lái)達(dá)到善的境界”的以美育為工具的老路之上。因此，從表面上看，他提倡的是“以審美代宗教”，但是，實(shí)際上，卻仍舊是在提倡“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”。

三

關(guān)于蔡元培提出的“以美育代宗教”，我本人也曾經(jīng)發(fā)表過(guò)看法*此處參閱潘知常：《以美育代宗教：中國(guó)美學(xué)的百年迷途》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第1期。截止2017年4月8日，該文在“中國(guó)知網(wǎng)”的下載頻次是1296，排名第二。在本節(jié)的討論中，也曾對(duì)該文有所參照。。

在我看來(lái)，蔡元培提出的“以美育代宗教”，是從必要性和可能性入手去加以討論的。而且，毋庸諱言，蔡元培先生提倡“以美育代宗教”，顯然是對(duì)上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑、作為終極關(guān)懷的信仰維度在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的缺席以及西方宗教(尤其是基督教)文化的大舉入侵這三重時(shí)代課題的敏銳回應(yīng)。這敏銳回應(yīng)，即便在百年后的今天來(lái)看，也是極富意義、頗具價(jià)值的。

何況，就蔡元培本人而論，他也并沒(méi)有把自己的上述思考視為最終的答案。直到逝世的前兩年，他還在為沒(méi)能夠以《以美育代宗教》為題撰寫(xiě)成一本專(zhuān)著而深感遺憾: “……人事?tīng)恐疲瑲v二十年之久而尚未成書(shū)，真是憾事?！盵31]不過(guò)，在《〈居友學(xué)說(shuō)評(píng)論〉序》中，他留下了關(guān)于此書(shū)的寫(xiě)作提綱: “所予擬的條目有五: (一)推尋宗教所自出的神話(huà); (二)論宗教全盛時(shí)期，包辦智育、德育與美育; (三)論哲學(xué)、科學(xué)發(fā)展以后，宗教對(duì)于智育、德育兩方面逐步減縮以至于全無(wú)勢(shì)力，而其所把持、所利用的，惟有美育;(四)論附宗教的美育，漸受哲學(xué)、科學(xué)的影響，而演進(jìn)為獨(dú)立的美育; (五)論獨(dú)立的美育，宜取宗教而代之?！盵31]然而，僅就這個(gè)寫(xiě)作提綱而言，我們也不能不說(shuō)仍舊還是舊說(shuō)的延續(xù)，而且已經(jīng)再無(wú)新見(jiàn)。因此，我們也完全可以說(shuō)，他的回應(yīng)又實(shí)在是一次未完成的回應(yīng)，甚至是一次錯(cuò)誤的回應(yīng)，不但在邏輯上、學(xué)理上根本無(wú)法自圓其說(shuō)，而且反而更遮蔽了對(duì)于上述三重時(shí)代課題的正確思考。而在這當(dāng)中所暴露出來(lái)的對(duì)于美學(xué)與宗教問(wèn)題的無(wú)知，又反而被作為某種無(wú)可質(zhì)疑的前提而在繼之的美學(xué)進(jìn)程中予以盲目認(rèn)同，由此，導(dǎo)致了中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代思考的百年困頓，更導(dǎo)致了進(jìn)入“無(wú)神的時(shí)代”之后面對(duì)“無(wú)神的信仰”的美學(xué)思考中的百年謎局。

事實(shí)上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在邏輯上、學(xué)理上都根本無(wú)法成立?！拔逅摹睍r(shí)期在中國(guó)大行其道的科學(xué)主義與進(jìn)步主義思潮的背景，德國(guó)理性主義哲學(xué)與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的視角，以及“法式啟蒙”的取向，使得他完全迷失了正確的方向。本來(lái)，進(jìn)入“無(wú)神的時(shí)代”，他能夠敏銳地捕捉到時(shí)代的脈搏，同時(shí)又敏銳地意識(shí)到美學(xué)在這個(gè)時(shí)代的特定價(jià)值與作用，這無(wú)論如何都應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)。然而，一旦進(jìn)行深入的思考，他就開(kāi)始亂了方寸。

首先，是對(duì)于宗教的看法。在他看來(lái)，宗教并不具備所謂永恒不變的神圣地位，而只是一種愚昧?xí)r代的“迷信”。因此，隨著時(shí)代的進(jìn)步，理應(yīng)被取代。這就是他所強(qiáng)調(diào)的：宗教與哲學(xué)之間“迭為主客”。可是，為他所忽略了的卻是，宗教之為宗教，并不僅僅只是一種歷史形態(tài)，而且還有其內(nèi)在價(jià)值。

對(duì)于宗教的終極關(guān)懷與神性維度的否定，必然會(huì)導(dǎo)致轉(zhuǎn)而將宗教簡(jiǎn)單地理解為感情教育的工具，于是，宗教當(dāng)然就可以名正言順地被移交給審美與藝術(shù)?？上У氖?，宗教的終極關(guān)懷與神性維度并不因?yàn)檫@一漠視就果然不復(fù)存在。至于他所聲稱(chēng)的宗教已經(jīng)過(guò)時(shí)，更是已經(jīng)為百年來(lái)的人類(lèi)精神生活的實(shí)踐所否認(rèn)。由于時(shí)代的發(fā)展，宗教已經(jīng)沒(méi)有了昔日的絕對(duì)話(huà)語(yǔ)權(quán)(因此我們說(shuō)，已經(jīng)進(jìn)入了“無(wú)神的時(shí)代”)，這當(dāng)然是事實(shí)，但是，倘若因此而斷言說(shuō)宗教已經(jīng)退出了歷史舞臺(tái)，這無(wú)疑根本不值一駁。其實(shí)，只要人類(lèi)最為深層的生命困惑還存在，宗教就必然存在。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，還沒(méi)有任何一種力量可以摧毀它。而蔡元培先生在面對(duì)上個(gè)世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑與作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的缺席之際，避而不去正面面對(duì)宗教(尤其是基督教)文化的歷史貢獻(xiàn)、根本價(jià)值以及根本困惑，而是簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)而以美育去直接取而代之，這無(wú)疑是把復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化了，也無(wú)疑是把真正的時(shí)代困惑簡(jiǎn)單化了。

其次，是對(duì)于美育的看法。首先就必須指出：蔡元培的“以美育代宗教”在邏輯上就是明顯矛盾的，“美育”與“宗教”根本就不對(duì)等。相比之下，倒是王國(guó)維早于他所提出的“美術(shù)者，上流社會(huì)之宗教也”更合乎邏輯?？墒?，頗具深意的是，盡管蔡元培自己也覺(jué)得其中存在矛盾，因此有時(shí)也會(huì)改為“以美術(shù)代宗教”“以藝術(shù)代宗教”，不過(guò)，在正式的場(chǎng)合，他卻是堅(jiān)決反對(duì)的：在《美育代宗教》的演講中他就說(shuō)：“只有美育可以代宗教，美術(shù)不能代宗教，我們不要把這一點(diǎn)誤會(huì)了?！盵32]為了彌補(bǔ)漏洞，蔡元培的方法是，將“宗教”理解為“宗教教育”，也就是把“宗教”的“教”理解為教育的“教”。于是，“以美育代宗教”，就成了“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)” “以美育代宗教”也就成了一個(gè)教育學(xué)命題，而不再是美學(xué)命題。當(dāng)然，也正是出于對(duì)這一失誤的覺(jué)察，李澤厚才在《己卯五說(shuō)》中改稱(chēng)為 “以審美代宗教”。其次，對(duì)美育本身，蔡元培的看法也存在問(wèn)題。所謂的宗教，在他看來(lái)，是特指西方的基督教，這樣一來(lái)，取西方基督教而代之的，也應(yīng)該就是西方的美育?？墒牵诓淘嗄抢飬s不是這樣。他所謂的美育，只是孔子所謂的美育，即所謂“詩(shī)教”“樂(lè)教”。當(dāng)然，孔子所謂的美育倘若要取代孔子所謂的宗教，那是合乎邏輯的，然而，孔子所謂的美育又如何去取代西方所謂的宗教——基督教？那完全就是關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的誤打誤撞。也因此，盡管他能夠敏銳地捕捉到世界已經(jīng)進(jìn)入了“無(wú)神的時(shí)代”這一時(shí)代脈搏，同時(shí)又能夠敏銳地意識(shí)到美學(xué)在這個(gè)時(shí)代的特定價(jià)值與作用，但是，卻未能提供正確的回答。

換言之，蔡元培敏捷發(fā)現(xiàn)的是一個(gè)“以審美代宗教”的重大課題，但是卻因?yàn)槌鲋诜N種現(xiàn)實(shí)的考慮(例如教育總長(zhǎng)對(duì)于教育工作的重視)，卻把它替換為一個(gè)“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”的教育學(xué)的現(xiàn)實(shí)課題。這樣，他就始終未能覺(jué)察宗教(尤其是西方基督教)與審美(包括美育)之間的在作為根本問(wèn)題的終極關(guān)懷上的一致，也就始終未能覺(jué)察審美(包括美育)只是在宗教沒(méi)有辦法在“弱相關(guān)”的條件下再像過(guò)去那樣去包打天下才得以應(yīng)運(yùn)而出，也才得以去盡職盡責(zé)發(fā)揮自己的作用。而且，審美(包括美育)與宗教之間也并非取代與被取代的關(guān)系，而是都在從不同的層面角度去共同地為信仰的建構(gòu)、終極關(guān)懷的建構(gòu)各盡所能。

例如，再回到前面的蔡元培的論述，而今來(lái)看，關(guān)于“以美育(審美)代宗教”，不難發(fā)現(xiàn)，從內(nèi)涵與意蘊(yùn)上看，不論美育(審美)還是宗教，兩者在內(nèi)涵上根本就不對(duì)稱(chēng)，無(wú)法彼此取代，在意蘊(yùn)上也并非互相排斥而是彼此兼容。

一般而言，美育(審美)與宗教存在兩種關(guān)系，其一是實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，回顧歷史，不難發(fā)現(xiàn)，美育(審美)與宗教都是出之于人類(lèi)的終極關(guān)懷，因而就其根本而言，也存在深刻的一致。其二是形式上的互補(bǔ)，作為兩種不同形態(tài)，在宗教與美育(審美)之間，又存在著彼此的互補(bǔ)與互滲。不過(guò)，在這兩種關(guān)系中，卻都并無(wú)“取代”與“排斥”可言。

特殊而言，美育(審美)與宗教之間倘若存在著一種“取代”與“排斥”的關(guān)系，那一定也并非存在于美育(審美)與宗教之間，而是存在于審美主義與宗教主義之間。然而，即便是存在著這樣一種從康德、席勒(主要是席勒)開(kāi)始的“取代”與“排斥”，也畢竟全然只是一種誤解，而并非真實(shí)。因?yàn)檎鎸?shí)存在的只是缺乏信仰維度的審美與存在信仰維度的審美彼此之間的“取代”與“排斥”。也因此，蔡元培先生提倡的“以美育(審美)代宗教”所起到的實(shí)際作用，也并非美育(審美)對(duì)宗教的“取代”與“排斥”，而只是缺乏信仰維度的審美對(duì)于存在信仰維度的審美的“取代”與“排斥”。而這，正是中國(guó)美學(xué)的百年迷途之始。

再者，即便是從“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”的角度，蔡元培先生關(guān)于“以美育代宗教”的必要性和可能性的討論也根本站不住腳。

從宗教的迷信本質(zhì)與宗教的情感特征來(lái)論證“以美育代宗教”的必要性，其根本失誤已如前述。經(jīng)過(guò)論證而被接受的哲學(xué)與無(wú)需論證就被信仰的宗教之間的共存，今天已為人們所廣泛認(rèn)同，無(wú)疑，這樣一種無(wú)需論證就被信仰的宗教，是不宜被簡(jiǎn)單斷言為“迷信”的。

而從知識(shí)的角度講，蔡元培先生的剖析也混淆了能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題(“我理解”)與不能由知識(shí)回答的問(wèn)題(“我相信”)這兩類(lèi)不同的問(wèn)題。試圖回答那類(lèi)知識(shí)可以回答的問(wèn)題，這固然是宗教的越界，但是認(rèn)為宗教面對(duì)的只是能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題，卻是蔡元培先生的越界?？茖W(xué)的發(fā)展使得人類(lèi)將能夠由知識(shí)回答的問(wèn)題從宗教中剝離出去，這并不意味著宗教本身可以被取代，因?yàn)樽诮踢€面對(duì)著那些不能由知識(shí)回答的問(wèn)題(所謂“因?yàn)榛闹囁圆畔嘈拧?。而這正是帕斯卡爾要“賭上帝存在”的根本原因，也正是宗教還要繼續(xù)存在的原因。

再?gòu)囊庵镜慕嵌戎v，蔡元培先生從實(shí)證主義、科學(xué)主義的背景出發(fā)，認(rèn)為甚至從歸納法就已經(jīng)可以把握道德問(wèn)題，因此意志已經(jīng)完全可以脫離宗教而存在，宗教已經(jīng)過(guò)時(shí)。但是事實(shí)上他所指的卻只是道德的邏輯基礎(chǔ)，而不是道德的心理基礎(chǔ)。在道德與宗教之間，從柏拉圖《游敘弗倫》開(kāi)始的“游敘弗倫兩難”也始終存在。事實(shí)上，對(duì)于自身有限性的超越、對(duì)于無(wú)限的敬畏、對(duì)于終極價(jià)值的體認(rèn)，無(wú)疑都還是宗教所給予道德的滋養(yǎng)，因此，輕率得出“意志作用離宗教而獨(dú)立之證”，其實(shí)純屬臆測(cè)。而倘若進(jìn)而干脆以倫理關(guān)懷取代終極關(guān)懷，“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”，完全無(wú)視宗教的存在，讓倫理道德承擔(dān)起救贖的功能，那么，“社會(huì)”就勢(shì)必成為新的罪惡承擔(dān)者。20世紀(jì)的暴力、戰(zhàn)亂，無(wú)疑正是來(lái)源于此(美國(guó)宗教學(xué)家甚至命名為“卡拉馬佐夫兄弟論題”)，而這當(dāng)然也是我們所不愿看到的。

至于情感的角度，蔡元培的論述更是令人疑竇叢生。所謂宗教“激刺感情之弊”，在歷史上確乎存在過(guò)(就猶如美育在歷史上也有過(guò)“激刺感情之弊”)，但是那并非宗教的本質(zhì)，即便是宗教自身，也會(huì)時(shí)時(shí)對(duì)此加以自省，更也會(huì)視為左道旁門(mén)，并且不屑一顧。而“純粹之美育”，其實(shí)也只是一種理想境界，真正純粹的美育誰(shuí)又何嘗見(jiàn)過(guò)？就以蔡元培先生提倡的“兼容并包”為例，其中就應(yīng)該包括“兼容并包”宗教。可是，所謂美育如果一味對(duì)宗教不惜趕盡殺絕，那，又有何“純粹”可言？！

教育的角度與本體的角度也是如此。

教育的角度是客觀的角度，由于教育(德、智、體、美育)與宗教的關(guān)系不如心理學(xué)(情意智)那樣密切，因此蔡元培從這一角度出發(fā)的論證，應(yīng)該說(shuō)，至今不乏可取之處，但是從根本來(lái)看，將宗教完全等同于教育，卻是完全不符合事實(shí)的。至于再?gòu)慕逃呀?jīng)取代了宗教的教育功能就得出宗教已經(jīng)過(guò)時(shí)這一結(jié)論，自然更完全不符合事實(shí)。實(shí)踐早就證明：人類(lèi)的教育應(yīng)該包括“教堂”與“課堂”兩種，當(dāng)然，“教堂”本身也有待加以脫胎換骨的變革，但是，這卻絕對(duì)不意味著“教堂”所代表的終極關(guān)懷就可以被全盤(pán)歸零、被棄之不顧。

而從本體的角度看，從康德哲學(xué)的本體論入手，蔡元培認(rèn)為世界是“現(xiàn)象”與“實(shí)體”兩極，而在宗教那里，卻是現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對(duì)排斥，以至于“現(xiàn)象”與“實(shí)體”截然兩分，因此也就必然會(huì)被美育取代。可是，在宗教中存在著現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對(duì)排斥的，其實(shí)只是宗教異端，像基督教，追求的是“道成肉身”、成全救贖，以及使神人和好，其實(shí)就不存在現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對(duì)排斥，因此倘若真存在著“現(xiàn)象”與“實(shí)體”兩極，那么宗教也仍舊可以成為聯(lián)結(jié)之津梁，猶如美育，因而，也就無(wú)須被美育所取代。

四

綜上所述，盡管蔡元培提出“以美育代宗教”的美學(xué)命題已經(jīng)百年，國(guó)內(nèi)對(duì)于蔡元培提出“以美育代宗教”的美學(xué)命題的研究也已經(jīng)百年，但是，在充分意識(shí)到這一美學(xué)命題的美學(xué)價(jià)值與貢獻(xiàn)之外，對(duì)于其中所存在的對(duì)于宗教的誤讀(尤其是基督教)、對(duì)于信仰的誤讀、對(duì)于美學(xué)的誤讀、對(duì)于美育的誤讀，卻始終缺乏深刻的了解。這使得蔡元培所提出的這一世紀(jì)第一美學(xué)命題至今仍舊還是一個(gè)未完成的美學(xué)命題、待闡釋的美學(xué)命題。不但其中真正的美學(xué)價(jià)值、美學(xué)意義至今仍舊未被完全揭示出來(lái)，而且其中的根本的美學(xué)缺憾、美學(xué)失誤也至今仍舊未被徹底揭示出來(lái)。

例如，由于蔡元培對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)美學(xué)太過(guò)自信，再加之對(duì)于宗教本身乃至西方基督教的誤讀，結(jié)果，就非要把兩者不可同日而語(yǔ)的中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)世界與西方的超驗(yàn)世界生硬地混為一體?？墒?，“無(wú)神”的中國(guó)文化引導(dǎo)下的美育又怎么能夠代替“有神”的西方文化熏陶下的宗教呢？諸如此類(lèi)的一系列的根本問(wèn)題都始終晦暗不明，因此，“以美育代宗教”的在中國(guó)的百年風(fēng)行，就難免存在美育的急功近利之嫌，進(jìn)而，也難免存在美學(xué)的急功近利之嫌。由此引發(fā)的對(duì)于美學(xué)本身的根本內(nèi)涵的誤讀，也就因此而成為必然。

然而，百年之后再去回看蔡元培對(duì)“以美育代宗教”的大力提倡，其實(shí)，其中的是非錯(cuò)已經(jīng)并不重要，重要的，是百年中從蔡元培開(kāi)始的國(guó)人對(duì)于這一提倡的熱衷與關(guān)注。

究其實(shí)質(zhì)，從蔡元培開(kāi)始，“以美育代宗教”的提出是因?yàn)橐庠谝浴懊烙比ト〈白诮獭?，也就是說(shuō)是看到了西方既存在“課堂”也存在“教堂”這一特征，可是，在中國(guó)卻只有“課堂”沒(méi)有“教堂”，因此，才大聲疾呼美育，試圖“以美育代宗教”，也就是試圖以美育為“教堂”，換言之，在“以美育代宗教”當(dāng)中，確實(shí)令人遺憾地存在著把“美育”與“宗教”等同起來(lái)的尷尬，對(duì)此，我在十年前就已經(jīng)撰文批評(píng)[33]。不過(guò)，其中對(duì)于美育的“教堂”屬性的關(guān)注卻是十分重要的。

無(wú)獨(dú)有偶，百年前，圍繞著宗教時(shí)代的“祛魅”，中國(guó)人所提出的命題并不僅僅是“以美育代宗教”，同時(shí)還有“以科學(xué)代宗教”(陳獨(dú)秀)、 “以倫理代宗教”(梁漱溟)、“以哲學(xué)代宗教”(馮友蘭)、“以主義代宗教”(孫中山)*類(lèi)似的還有林風(fēng)眠提出的“以藝術(shù)代宗教”，沈從文、朱光潛提出的“以文學(xué)代宗教”。，其中，“以主義代宗教”又可以被稱(chēng)為以意識(shí)形態(tài)代宗教、以革命代宗教。它在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，曾經(jīng)在一定程度上影響了中國(guó)的進(jìn)程。梁漱溟先生就曾經(jīng)肯定過(guò)：主義加團(tuán)體，也就是以主義代宗教和以團(tuán)體新生活取代倫理舊組織，是百年中國(guó)所完成的兩件大事[34]。不過(guò)，現(xiàn)在人們已經(jīng)普遍意識(shí)到了“主義”與“宗教”渺不相涉，也已經(jīng)不再簡(jiǎn)單地把“主義”和宗教并列在一起。至于“以科學(xué)代宗教”“以倫理代宗教”“以哲學(xué)代宗教”，盡管響應(yīng)者不類(lèi)“以主義代宗教”那樣眾多，但是也始終吸引著人們的目光。

為什么會(huì)如此？顯然是因?yàn)橐允裁磥?lái)取代宗教的問(wèn)題恰恰是百年中國(guó)的發(fā)展瓶頸。梁漱溟先生把它稱(chēng)之為“中國(guó)問(wèn)題”之外的 “人心問(wèn)題”，無(wú)疑很有見(jiàn)的。一個(gè)顯然已經(jīng)母庸置疑的事實(shí)是：中國(guó)的靈魂旅程已經(jīng)必須在宗教之外來(lái)完成。以哲學(xué)、科學(xué)、倫理、主義為手段，去實(shí)施全新的靈魂重建，則是中國(guó)人為此而提出的諸種方案。

至于“以美育(審美)代宗教”，則正是蔡元培所提出的意在實(shí)施全新的靈魂重建的美學(xué)方案。

而這就意味著：透過(guò)“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”，我們不難看到：恰恰是在“以美育(審美)代宗教”的背后，才真正隱含與昭示著深刻的文化意蘊(yùn)。

在宗教時(shí)代“祛魅”之后，宗教已經(jīng)不再是社會(huì)生活中的普遍歸宿，而僅僅只是個(gè)體的精神規(guī)范，存在的合法性規(guī)范也不復(fù)在世俗生活之外存在，那么，所遺留的價(jià)值真空將如何填補(bǔ)？換言之，進(jìn)入無(wú)神的時(shí)代之后，人類(lèi)存在的合法性規(guī)范何在？

“以美育代宗教”在百年前被提出，正是從上個(gè)世紀(jì)初年開(kāi)始的這樣一個(gè)意義重大的提問(wèn)與思考的開(kāi)始。

當(dāng)然，它并不完美，但是，卻也因此而堪稱(chēng)一個(gè)完美的開(kāi)始，更因此而堪稱(chēng)一個(gè)可以永遠(yuǎn)“接著說(shuō)”的開(kāi)始。

我們完全可以預(yù)見(jiàn)的是：在未來(lái)的新的百年，“以美育代宗教”，它也仍舊還是一個(gè)可以永遠(yuǎn)“接著說(shuō)”的開(kāi)始，更仍舊還是一個(gè)永遠(yuǎn)也“說(shuō)不完”的開(kāi)始。

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TheFirstAestheticPropositionof20thCentury:Commemorating100thAnniversaryofCaiYuanpei’sTheoryof“TheSubstitutionofAestheticEducationforReligion”

PAN Zhichang

(School of Journalism & Communication, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

Over the past century, more than 40 papers have been devoted to Cai Yuanpei’s theory of “The Substitution of Aesthetic Education for Religion” in China. Famous scholars such as Wang Guowei and Li Zehou have also offered their own explanations. In general, aesthetic researchers have made no exception to affirm its significance. However, in addition to the aesthetic value and contribution of this aesthetic proposition, there is a lack of profound understanding of its limitations. Neither the real aesthetic value and aesthetic meaning nor the fundamental aesthetic disfigurement and aesthetic mistake have been thoroughly uncovered yet. This makes the first aesthetic proposition of the 20th century remains uncompleted and requires further elaborations.

The Substitution of Aesthetic Education for Religion; The Substitution of Aesthetic Education for Religions Education; The Substitution of Aesthetic Education (Aesthetic) for Religion

2017-08-05

潘知常，南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，澳門(mén)電影電視傳媒大學(xué)籌委會(huì)執(zhí)行主任。

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1009-105X(2017)06-0052-09