史建成

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

“天籟”與“逍遙”
——莊子“聽之以氣”之審美關(guān)照探頤

史建成

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢，430072)

“心齋”作為莊子提出的修持功夫，其實(shí)只是達(dá)到“聽之以氣”的邏輯前提，是為實(shí)現(xiàn)“游乎天地之一氣”所作的主觀否定。莊子繼承了“氣”字本義，并提升了“氣”對于個(gè)體、社會、自然的功能意義，提出了“通天下一氣”思想?！巴ㄌ煜乱粴狻蓖ㄟ^“物化”實(shí)現(xiàn)了“氣”對于縱、橫雙向的貫通。在此基礎(chǔ)上，莊子闡發(fā)了“聽之以氣”的思想，辯證統(tǒng)一了“聽之以耳”和“聽之以心”，并將“天籟”思想具體化?！奥犞詺狻贝蛲巳松谑琅c“道”本體的隔閡，使“逍遙游”的審美理想有章可循?！奥犞詺狻钡恼嫒嗽阱羞b游中與道合一，并以道面向世界。

莊子；聽之以氣；耳；心；道；真人

《莊子·人間世》主要以人間世事為探討主題。本篇開頭假借孔子、顏回問答試圖尋求一種諫言暴君的最佳方式。作為儒家賢者的顏回秉持著“治國去之”“亂國就之”(《莊子·人間世》①)的治世理想。但在莊子看來，假若諫者不首先安立己道而繼續(xù)以“名”“知”這樣的兇器來對暴君實(shí)行教化，結(jié)果只會招來殺身之禍。所以莊子借孔子之口否定了“端虛勉一”“內(nèi)直外曲”“成而上比”這三種諫言方式，轉(zhuǎn)而尋求一種“存諸己”的向內(nèi)方式作為安立己道的根本，這種功夫就是“心齋”。

仲尼曰：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

專一你的心志，不要用感官的耳朵來聽而是要用心去聽，不要用心去聽而是要用氣去聽！耳朵的限度在于它有限的聽力，心的限度在于與之相合的情境。然而，氣是一種虛空以待物的存在者。唯有道聚集于虛空之氣，并且成為氣的規(guī)定性。人如何達(dá)到虛并且聽之以氣，這就是心齋的功夫?！肚f子》歷代的注釋者極為重視保持“虛而待物”對于主體修持“心齋”的重要意義。郭象認(rèn)為“遺耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛而待物者也”[1](153)。明釋德清亦認(rèn)為“顏?zhàn)佣喾?，皆未離有心，凡有心之言，未忘機(jī)也。機(jī)不忘，則己不化。故教之以心齋，以虛為極”[2]。陳鼓應(yīng)則直接認(rèn)為“氣即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心”[3]。當(dāng)代莊學(xué)研究者也大都將修心作為莊子氣論思想的核心指向，把“虛靜”之心當(dāng)作這一理論的完成。然而，通過《莊子》文本的整體考察我們發(fā)現(xiàn)，“聽之以氣”的闡發(fā)有著內(nèi)在的理論鋪墊，是莊子道論美學(xué)結(jié)構(gòu)中極為重要的一環(huán)。通過“聽之以氣”，實(shí)現(xiàn)“游心”對于道的體察，最終達(dá)到“無待”的“逍遙游”。與此相對，“心齋”作為一種修持功夫僅僅只是達(dá)到“聽之以氣”的邏輯前提，是為實(shí)現(xiàn)“游乎天地之一氣”所作的主觀否定。因此，如何理解莊子哲學(xué)中“氣”的本性以及“聽之以氣”如何發(fā)生就成為一個(gè)核心問題。

一、“氣”字演化與莊子的拓展

在《莊子》的繁體文本中，“氣”本作“氣”字。然而，根據(jù)《說文解字》的解釋，二者是有差異的。其中，對“氣”的解釋為“云氣也，象形，凡氣之屬皆從氣”(《說文解字》)。而“氣”則為“饋客芻米也，從米，氣聲”(《說文解字》)?！皻狻弊鳛樵茪?，屬象形，而“氣”則是從“氣”字的寫法中演變而來，具體指贈予別人的芻米?！皻狻弊肿鳛橄笮巫郑錃v史早于“氣”字這一點(diǎn)也可從甲骨文中得到印證，日本學(xué)者前川捷三認(rèn)為甲骨文中“≡”字就是后來的“氣”字是沒有疑義的[4]，這一形制表現(xiàn)了一種對于云氣流動的模仿。后世雖然用“氣”字假借了“氣”字的本義，但對其字形意義上的解讀顯然不能不歸因于“氣”字的本來內(nèi)涵。值得注意的是《說文句讀》中提到“氣，本或作氣，同。是后漢猶用氣字”[5]。也就是說漢代及以前還沒有出現(xiàn)“氣”字對于“氣”的假借，這也從側(cè)面印證了為何《說文解字》中并沒有涉及“氣”字同“氣”字本義關(guān)系的說法。

因此，我們可以知道先秦對于“氣”字的使用與表達(dá)實(shí)際上是建立在“象云起之貌”的本義之上的。這種表達(dá)在其自身發(fā)展的歷史中逐漸導(dǎo)向一種普遍性的哲學(xué)概念。李存山認(rèn)為“氣概念的原始意義是煙氣、蒸汽、云氣、霧氣、風(fēng)氣、寒暖之氣、呼吸之氣等氣體狀態(tài)的物質(zhì)”[6](30)，并且“生理、心理、倫理乃至審美等意義的‘氣’都由此衍生而來”[7]。在已確考的春秋時(shí)期著作中，“氣”的概念已經(jīng)具有了個(gè)體、社會、自然意義上的廣泛內(nèi)涵并且成為溝通三者的關(guān)鍵性因素。

《左傳·襄公二十一年》記載：“楚子使醫(yī)視之。復(fù)曰：瘠則甚矣，而血?dú)馕磩印！薄秶Z·周語中》有：“貪而不讓，其血?dú)獠恢危羟莴F焉?！边@里的血?dú)夥謩e表達(dá)了個(gè)體意義上生理之氣和心理之氣的意思，李存山認(rèn)為“中國古代哲學(xué)與醫(yī)學(xué)的‘血?dú)狻拍罹褪菑暮粑畾夂脱荷A發(fā)展而來”[6](45)，由此體現(xiàn)了“氣”觀念由具象到抽象的演變規(guī)律。同樣，對于社會而言，“氣”往往也被理解為禮儀制度得以發(fā)揮作用的根本原因，例如“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之”(《左傳·昭公二十五年》)。禮通過約束個(gè)人達(dá)到對于“氣”所化成的“五味”“五色”和“五聲”的合理接受，從而使社會秩序得以和諧。此外，西周時(shí)期三川發(fā)生地震，伯陽父用氣的觀念對這一自然現(xiàn)象進(jìn)行解讀：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！?《國語·周語上》)天地陰陽之氣秩序的混亂造成了自然災(zāi)害的發(fā)生，自然之氣的內(nèi)涵已經(jīng)超越了自然云氣的象征而成為一個(gè)具有功能屬性的更為抽象的概念。這一具有功能屬性的概念將個(gè)體、社會、自然統(tǒng)一于自身，成為它們變化的直接原因，并使三者得以溝通?！蹲髠鳌分械摹傲鶜狻?，即陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明，就成為不僅關(guān)乎自然、社會變化同時(shí)也是人生理、心理產(chǎn)生以及相互關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵要素。

就莊子文本而言，其對“氣”的闡述顯然繼承了商周以至春秋時(shí)期的觀念?！洱R物論》中的“大塊噫氣”，《在宥》中的“矜其血?dú)庖砸?guī)法度”，《繕性》中的“當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群眾不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一”，分別體現(xiàn)了“氣”對于自然、個(gè)體以及社會的構(gòu)成意義。但更為重要的是，莊子哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了“氣”與個(gè)體、社會、自然相關(guān)聯(lián)之功能屬性的提升?！兜赖陆?jīng)》中有“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)，陰陽二氣相激相蕩化生世間萬物，這種化生并未使“氣”成為道之下構(gòu)成萬物的普遍材質(zhì)。稷下道家的《管子》與《莊子》年代較為接近，其“精氣”等同于道，中有“凡物之精，比則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人”(《管子·內(nèi)業(yè)》)?！熬珰狻睘椤皻庵舱摺?，只有這種精微之氣才可化生為世間的物質(zhì)和精神?！熬珰狻彪m然是“生命和智慧的根源”[8]，但其具體生成的萬物之間卻無法達(dá)到氣化的溝通。莊子的“氣論”思想與以上兩個(gè)文本傳達(dá)出的意旨有所不同，他不僅強(qiáng)調(diào)“兩者交通成和而物生焉”(《莊子·田子方》)，而且將氣之聚散理解為萬物生成與轉(zhuǎn)化的根本原因，把“氣”理解為構(gòu)成世界的普遍材質(zhì)，即“故萬物一也”(《莊子·知北游》)。此外，這種“一氣”的觀念極為重視“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)的功能屬性，這里的“通”則具體表現(xiàn)為一種“物化”思想?！跺羞b游》里的鯤化為鵬、《齊物論》中的莊周夢蝶以及“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”(《知北游》)均是“氣”之具體形態(tài)間的溝通，這種物與物之間的“氣化”使得“氣”在縱向上生出萬物之外，于橫向上又使得具體有形的萬物之間得以貫通。這種“氣化”思想最終成為莊子尋求“聽之以氣”的宇宙觀基礎(chǔ)。

二、“聽之以氣”以落實(shí)“天籟觀”

“無聽之以耳”的原因在于“耳止于聽”，俞樾注解曰：“言耳之為用止于聽而已，故無聽之以耳也?！盵1](153)那么首先，何為“聽之以耳”呢？《說文》曰“耳，主聽者也”，耳作為主聽的感官，其功能就在于聆聽外部的聲音?！墩f文》段注云：“生于心有節(jié)于外謂之音。宮商角徵羽，聲也。絲竹金石匏土革木，音也?！甭暫鸵舴謩e對應(yīng)于五聲音階和八種人造樂器?！洱R物論》中提到的“地籟”和“人籟”就是與二者相關(guān)聯(lián)的表述?！吧搅种芳?，大木百圍之穴竅，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而后者唱喁?！?《莊子·齊物論》)大樹身上的許多竅穴形狀各異，發(fā)出的聲響也各有特點(diǎn)。風(fēng)起，然后自然界的孔竅秉其形質(zhì)自然而然地發(fā)出各自的聲響。這便是“地籟”之聲?！叭嘶[”之音則與之不同，它是“比竹是已”，是蕭管樂器所發(fā)出的聲響。所以“聽之以耳”就是對自然、人為的各種聲音進(jìn)行聆聽。

聲音的發(fā)出雖然率性而動，各稱其所受，但作為接受主體的人則不能僅僅用耳朵這樣的感官來聽。正如《管子·心術(shù)上》所言：“心之在體，君之位也；九竅之有職，言之分也?！比说母泄偈苄牡慕y(tǒng)轄，感官所接收的信息也必然要為心所思慮?！墩f文解字》云：“心，人心。土臧也，在身之中。”《人間世》中“無聽之以耳而聽之以心”體現(xiàn)了審美方式中“心”對于“耳”的超越，但這種超越并不是單純的否定而是一種整合的結(jié)果。成玄英疏曰：“耳根虛寂，不凝宮商，反聽無聲，凝神心符?！狈词欠现?，在莊子文本中則是指符合情境之意，這種情境就包含了對于聲音的聽覺體驗(yàn)。因而，人在審美活動中所把握到的就不僅僅是各種類型的聲調(diào)及音響，而是有心知參與的情境。也正因?yàn)橛行闹膮⑴c，《齊物論》中各種孔竅發(fā)出的聲音才會體現(xiàn)出“激者，謞者，叱者，吸者，譹者”等不同情緒的感受。有境則自成一個(gè)世界，因而“聽之以心”是對“聽之以耳”的必然超越。

然而，心的思慮也為“聽之以心”的關(guān)照方式劃定了邊界?！奥犞孕摹闭绯尚⑺f：“心起緣慮，必與境合?！边@種心與情境的結(jié)合將心知、心慮設(shè)定為一種關(guān)照世間萬物的思維。這種思維使得人不能真正關(guān)照事物自身的本然狀態(tài)，而將人自身種種精神的、心理的要素投射其中?！洱R物論》中有“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？”意思就是人都將自己已有成見的心作為師法的對象，那么誰還需要師法什么呢？在這里，成心便是每個(gè)人在一定社會文化背景下所形成的前見，所以“成心即被視為是非之分與是非之爭發(fā)生的根源”[9]。正如《齊物論》中所言“其分也，成也；其成也，毀也”，“知心”最大的特點(diǎn)即在于以“彼是”劃分界線并且“是其所非而非其所是”。所以，在莊子看來，“知心”是要被否定的，自然“聽之以心”的關(guān)照方式也不可能得到莊子的贊同。那么為何要“聽之以氣”呢？就《人間世》來看，莊子提出了“氣”可以作為關(guān)照世界之“感官”的兩大屬性：“虛”和“待物”。首先，氣的詞源是對云氣的象形，以至后來生發(fā)出來的關(guān)于社會、個(gè)人身心的氣都不可能是有形狀的實(shí)體，氣所具有“虛”的特性在莊子之前就已經(jīng)成形；其次，“待物”意味著對于有形物體的承載，意味著對于物體運(yùn)動軌跡的規(guī)定，這種“待物”思想實(shí)際上是從莊子開始被哲學(xué)化的。這兩個(gè)特性將“氣”與“耳”“心”區(qū)分開來，也即“耳”與“心”感官的實(shí)與“氣”之虛形成對照，關(guān)照對象的有止與無止形成對照。

在討論“聽之以氣”如何實(shí)現(xiàn)之前，我們有必要對莊子文本中有關(guān)這一理論的鋪墊進(jìn)行考察。我們上文引用了《齊物論》中“人籟”“地籟”思想來論說“聽之以耳”與“聽之以心”?！洱R物論》中，使孔竅發(fā)出聲響的是“大塊噫氣”之風(fēng)，這種風(fēng)事實(shí)上也是氣的一種。莊子在論述“人籟”“地籟”“天籟”思想的時(shí)候已經(jīng)開始觸發(fā)“聽之以氣”的審美關(guān)照。籟的本義是一種簫管，龠的一種，那么與之比附的地籟如何發(fā)出聲響呢？莊子借子游之口道出：“山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，滈者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛?！?《莊子·齊物論》)山林中的不同孔竅形狀各異，受到氣的大小不同，發(fā)出的聲響也不同。這就是子游所說的“地籟則眾竅是已”，那么與之對應(yīng)的人籟也就是人類的各種簫管樂器，即“比竹是已”。與子游進(jìn)行對話的子綦道出了地籟、人籟之外的天籟，即“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪”！子綦的回答耐人尋味，因?yàn)檫@種回答并非正面性的闡釋，而是一種相對獨(dú)立的描述。這種闡發(fā)為后世的解讀造成了障礙，也因此形成了各種版本的天籟思想。有學(xué)者認(rèn)為天籟就是無心之籟，只要是無心的，地籟、人籟都可以是天籟[10]。有的學(xué)者認(rèn)為天籟是宇宙自然的本體，萬物由此而呈現(xiàn)，它對萬物是沒有任何壓力的[11]。將天籟觀提升到宇宙自然的本體過于夸大了這一概念，反而忽略了它在整個(gè)莊子文本中的寓意。而將天籟設(shè)定為無心之籟，實(shí)際上是將一種主觀修持客觀化了。筆者認(rèn)為，莊子天籟思想意在表明并無人籟、地籟的區(qū)分，人對萬事萬物的傾聽都可以達(dá)到對于道的傾聽，天籟意在消解所有的區(qū)分。莊子文本中，天籟思想的提出者子綦是“喪我”之人，事實(shí)上也是《逍遙游》中的“至人”。這一“至人”形象將萬物視為一，強(qiáng)調(diào)透過萬事萬物表面差別看到內(nèi)在統(tǒng)一。當(dāng)子游詳細(xì)地描述不同孔竅所發(fā)出的聲音之后，子綦直接否定了這種劃分，而將真正的關(guān)照方式，即對萬物“自己”(自然)的體察提煉出來。這種解讀也將天籟的寓言同其后所討論的去除彼此、是非緊密關(guān)聯(lián)起來。所以我們可以看到，天籟觀事實(shí)上為“聽之以氣”的理論闡發(fā)奠定了理論基礎(chǔ)，并且“聽氣”說成為進(jìn)一步深化“天籟”思想的重要環(huán)節(jié)。

“聽之以氣”的審美關(guān)照方式繼承了“天籟觀”對于世界區(qū)分的取消，將其落實(shí)到“氣”上。正如我們第一節(jié)所提到的，莊子的“氣”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了與個(gè)體、社會、自然相關(guān)聯(lián)之功能屬性的提升，這使“通天下一氣”的解釋成為可能?！度碎g世》中進(jìn)一步落實(shí)“聽之以氣”的關(guān)照方式。莊子借孔子之口提到：“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”使耳朵、眼睛的感官內(nèi)通于心，并將知心拋棄，這樣子的話鬼神都來歸附，何況是人呢！所以，“聽之以氣”的關(guān)照方式并不是單純地否定耳、眼、心等官能，而是將他們內(nèi)通于齋戒之心。由于心齋的功夫已經(jīng)將“心”放空，成為“常心”，所以耳、眼、心對于世界的關(guān)照就成為了對世界本身的關(guān)照，也即是對自然與道的關(guān)照。但這種關(guān)照是流動的、充滿活力的，因?yàn)槌Ｐ闹皻狻蓖篱g萬物之“氣”是溝通的。

三、“聽之以氣”以達(dá)逍遙之境

莊子的美學(xué)思想追求一種身心合一的自由，也就是逍遙，那么何為逍遙？《天運(yùn)》中說：“逍遙，無為也”?！盁o為”并非無所作為，而在于“無事而為”，這同老子的“無為”思想一脈相承。“逍遙”一方面否定了人的“事功”之為，另一方面為人的本性之“為”做出進(jìn)一步闡發(fā)?！跺羞b游》中，鯤鵬之游與蜩、學(xué)鳩、斥鴳之游并非絕然對立，“小大之辯”才是阻礙逍遙的問題所在。要破除這種對立的辯解，人就應(yīng)當(dāng)做到“至人無己，神人無功，圣人無名”?！盁o己”“無功”“無名”從而“無所待”于外物，也就能夠真正成就本性之逍遙的境界。在莊子看來，貫通于天地的“氣”，正是人從自身狹隘視野走向與道貫通并實(shí)現(xiàn)逍遙之境的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

《莊子》有言“通天下一氣耳”，“氣”成為莊子哲學(xué)美學(xué)貫通一切存在之物的根本要素。即便在人與世界的審美關(guān)系上，“氣”依然發(fā)揮著重要作用。莊子的人生哲學(xué)根本目的在于“體道”并“同于大通”，“道”依然是“自本自根”的本源。“氣”在莊子的道論哲學(xué)中究竟處于何種位置呢？我們認(rèn)為“氣”可理解為連接存在者與道的根本方式。劉笑敢認(rèn)為莊子在其哲學(xué)中使用“氣”概念有三重原因：首先，以“氣”作為無為無形的道與具體有形萬物間的過渡狀態(tài)；其次，“氣”是莊子“齊物”思想的一個(gè)理論基石；再次，莊子強(qiáng)調(diào)萬事萬物之間的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化恰好可以用“氣”作為運(yùn)動過程的中介。[12]其實(shí)，還有一個(gè)至為關(guān)鍵因素未被考慮到，即“氣”是真正實(shí)現(xiàn)“道”本體與人生在世哲學(xué)貫通的根本方式。這也是莊子審美方式中極言“聽之以氣”重要性的根本原因。在莊子時(shí)代，“氣”概念本身已經(jīng)初步具有本體論傾向(例如管子)，并且也有將“氣”作為精神修養(yǎng)媒介的思想(例如孟子)，但將“氣”作為關(guān)照媒介同時(shí)關(guān)聯(lián)起人與道的只有莊子。

關(guān)聯(lián)起人與氣內(nèi)在關(guān)系的存在者是“真人”?！洞笞趲煛吩敿?xì)討論了“真人”的特點(diǎn)，“真人”“不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此”?！罢嫒恕辈黄哿枞跣?，不恃其功德，也不招徠謀士，這樣的話，有過失也不悔恨，有成就也不得意，登高履危都不曾使其驚懼，真知之人可以達(dá)到道。這里表達(dá)的是對其外在特點(diǎn)的描述。另一方面，“真人”在用心方面是“守其宗”之人，其“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《莊子·德充符》)。這里“真人”的“守宗”即是“自其同者視之，萬物皆一也”。(《莊子·德充符》)“真人”將萬物視為一，自然也就不會有得失痛苦、喜怒哀樂了，這就是他“心”的修持。在莊子文本中，“一”并不意味著一個(gè)完整、確定的整體，“一”就是“氣”，是萬事萬物都相同的“宗”，但這個(gè)“宗”是不否認(rèn)事物多樣性的。相反，“一”正是在“氣”的意義上表達(dá)了多樣性的統(tǒng)一，正所謂“變化齊一，不主故?！?《莊子·天運(yùn)》)，“真人”“將旁礴萬物以為一”，將分疏的萬物視為“一”正是把握了多樣性中的統(tǒng)一性。雖然在莊子文本中，氣并沒有參與到所有問題的探討，但“氣”與“一”內(nèi)在意義上的溝通卻把“氣”的重要作用體現(xiàn)出來。莊子的“一”是對“氣”之意涵的升華和進(jìn)一步哲學(xué)化。這一觀念的秉持者在莊子那里也就是“真人”。

“真人”與氣的關(guān)聯(lián)是通過“常心”與“游心”實(shí)現(xiàn)的?！罢嫒恕蓖ㄟ^修心來達(dá)到與氣的貫通?！兜鲁浞分杏小氨藶榧海云渲闷湫?，以其心得其常心”，這里的“知”已經(jīng)不是分別了的“知”，而是心對于世界的“齊一”之“知”，“常心之知”達(dá)到的是“未始有物者”。在這種情況下所得之心也不再是與物境相合之心，而是不隨物遷化的“常心”。“常心”要求“審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也”。(《莊子·德充符》)臺灣學(xué)者婁世麗認(rèn)為“‘自守其宗’是說：守其心，使心成為‘白’(虛氣也、神也)的‘虛室’(心齋也)，而如此之‘心’，才可能說是‘常心’(有‘道’集之，始能‘常’而不變也)”[13]。所以，真正的“常心”即為一種“虛心”，而“虛”本身即為氣的重要特性以及存在形態(tài)。所以，“真人”通過修得“常心”而與“氣”合為一體?！锻馕铩分杏小鞍兄亻仯挠刑煊?。室無空虛，則婦姑勃磎。心無天游，則六鑿相攘”，意思是人的軀體是空曠的，所以可以容納五臟六腑，人的心同樣是空虛的，所以才能與天相交游。一方面，人之心同百骸九竅一樣需要一定的物理空間；另一方面，心之空間卻又是向外開放的，如若順其自然則可以天游。如果順從心的本性實(shí)現(xiàn)游心則“不知耳目之所宜，而游心于德之和”(《莊子·德充符》)。“游心于德之和”也即是“游乎萬物之所終始”(《莊子·達(dá)生》)，這樣人與世界的關(guān)聯(lián)就不在于一此一彼，也就破除了知心的局限性?！俺Ｐ摹迸c“游心”是從“氣”的的多樣性統(tǒng)一中抽離出的兩種狀態(tài)，不是相互對立的，而是一體兩面。它們是“真人”與“氣”貫通的兩個(gè)方面。正如莊子所云“虛則靜，靜則動，動則得矣”，“萬物無足以鐃心者，故靜也” (《莊子·天道》)。守宗之“常心”從靜出發(fā)照見世間萬事萬物，從而使精神之“游心”能夠無所依傍，無所不游，進(jìn)而使“心”成為“天地之鑒也，萬物之鏡也”(《莊子·天道》)?！俺Ｐ摹绷⒆阌凇笆仄渥凇倍灰蚴篱g外物變化，“游心”則著眼于天地一氣的普遍性進(jìn)而將游覽于千變?nèi)f化視為“一”中本有。因而，“常心”與“游心”互為兩面，“常心”為“游心”奠定逍遙游的基礎(chǔ)。

“真人”在與“一氣”貫通的逍遙游中，與道合一。《莊子·至樂》曰：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！薄皻狻痹凇懊④讨g”生，“芒芴之間”也就是無，無即是“道”，無生有，這個(gè)有就是“一氣”?！耙粴狻弊鳛樘摱镎呤鞘篱g萬物具體形態(tài)的共同本源，也是運(yùn)動變化的規(guī)定者。道“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”(《莊子·大宗師》)，它是最終決定因素，但這種因素隱藏于背后并通過“一氣”得以展現(xiàn)?！罢嫒恕蓖ㄟ^“心”的修養(yǎng)視萬物為一(將旁礴萬物以為一)，并消除彼此，視物我為一(物莫之傷)，實(shí)現(xiàn)“齊一”?！罢嫒恕闭宫F(xiàn)出的狀態(tài)是“其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”(《莊子·大宗師》)，他的喜怒通于春夏秋冬，與萬事萬物有所契合而沒有終極，最終達(dá)到“天與人不相勝”的境界?！罢嫒恕痹凇耙粴狻钡呢炌ㄖ羞_(dá)到了與“道”的合一，并以“道”面向世界。那么“真人”如何面向世界并展現(xiàn)“道”的關(guān)照呢？他在面向世界的時(shí)候主要體現(xiàn)為“才全”與“德不形”。在孔子與哀公的問答中詳細(xì)闡述了何為“才全”與“德不形”。孔子認(rèn)為，“真人”在面對死生存亡、窮達(dá)富貴的世事之變的時(shí)候，“使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郄而與物為春，是接而生時(shí)于心者也。是之謂才全”(《莊子·德充符》)。他使自己的心性不亂，并使日夜變化并無間隔，萬事萬物自為青春。這樣的話，“真人”便以“道”的方式面向他人和世界，使世界的變化和萬物發(fā)展遵循自己的本性。此外，“德不形者，物不能離也”的意義在于，事情的成功、萬物的內(nèi)在之和都離不開自在之德。使德不形，就在于使萬物自然而然，而不刻意施予幫助。成玄英注解曰：“夫明齊日月而歸明于昧，功侔造化而歸功于物者，此德之不形也。是以含德之厚，比于赤子，天下樂推而不厭，斯物不離之者也?！盵1](221)“不形之德”恰恰是以道面向世界的大德，“真人”之“德不形”正是使事物遵循自身由道所規(guī)定的德?！安湃迸c“德不形”一內(nèi)一外，從兩個(gè)方面詮釋了“真人”如何以“道”面向世界。

四、結(jié)語

“聽之以氣”的審美關(guān)照對于莊子美學(xué)的貫通作用常常被人忽略，原因歸結(jié)于學(xué)界將“修心”作為理論重點(diǎn)，錯(cuò)誤地將莊學(xué)局限于一種內(nèi)在精神超越。事實(shí)上，從《齊物論》倡導(dǎo)打破視角、辯說的局限開始，莊子就試圖尋找一種如何理解“道樞”的方式?！皻狻睂W(xué)的發(fā)展與演化為這一探索提供了支撐，莊子用“聽之以氣”勾連了人與道。在這一的審美方式中，耳、目、心的官能統(tǒng)合于對“氣”的關(guān)照，這是一種人生在世整體生命的關(guān)照，它使人與大化流行之氣相貫通。在這一貫通之中，真人能夠充分“體道”，以“常心”與“游心”的一體兩面實(shí)現(xiàn)人之本性的逍遙。真人無疑具有重要的典范意義，即啟發(fā)人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)與道合一的人，并以道面向世界。理論的歸旨要求我們重視“聽之以氣”的關(guān)照方式，并從此處出發(fā)解開諸多問題的癥結(jié)。

注釋：

① 以下《莊子》文本均參見[清]郭慶藩《莊子集釋》，2012年中華書局版。

[1] 郭慶藩. 莊子集釋[M]. 北京: 中華書局, 2012.

[2] 釋德清. 莊子內(nèi)篇注[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2009: 78.

[3] 陳鼓應(yīng). 莊子今注今譯[M]. 北京: 中華書局, 1983: 118.

[4] 小澤精一, 福永光司, 山井涌. 氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展[M]. 上海: 上海人民出版社, 1990: 14.

[5] 王筠. 說文句讀[M]. 北京: 中國書店, 1983: 25.

[6] 李存山. 中國氣論探源與發(fā)微[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 1990.

[7] 李存山. “氣”概念幾個(gè)層次意義的分殊[J]. 哲學(xué)研究, 2006, (9): 34?41.

[8] 張岱年. 中國哲學(xué)大綱[M]. 南京: 江蘇教育出版社, 2005: 65.

[9] 楊國榮. 莊子的思想世界[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2006: 114.

[10] 王博. 莊子哲學(xué)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2013: 105.

[11] 劉坤生. 莊子九章[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2009: 33.

[12] 劉笑敢. 莊子哲學(xué)及其演變[M]. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2010: 137.

[13] 婁世麗. 莊子氣論探微[M]. 新北: 花木蘭文化出版社, 2010: 103.

Sounds of nature and free travel: Aesthetics of Chuang Tzu’s “hearing through Qi”

SHI Jiancheng

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

As Chuang Tzu’s cultivation effort, “xin zhai” is just the logical basis of hearing through Qi and the subjective negation to fulfill “the Tour of Qi within the Universe.” Chuang Tzu inherits Qi’s original meaning and upgrades its functions for the individual, the society and the nature. He puts forward “Overall Qi under Heaven” which realizes the vertical and horizontal interconnection of Qi. On this basis, Chuang Tzu elaborates “hearing through Qi,”which dialectically unites “hearing with ear” and “hearing with mind” and embodies the thought of sounds of nature. Hearing through Qi breaks down the barrier between being alive and Taoist ontology and offers rules for “free travel.”The authentic person who hears through Qi is integrated with Taoism with which to face the world.

Chuang Tzu; hearing through Qi; ear; mind; Tao; the authentic person

B223.5

A

1672-3104(2017)01?0006?06

[編輯: 顏關(guān)明]

2016?06?21；

2016?09?21

史建成(1990?)，男，山東莒南人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：美學(xué)原理，環(huán)境美學(xué)