黃增喜

（中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872）

伊利亞德的宗教理念及其現(xiàn)代意義

黃增喜

（中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872）

伊利亞德認(rèn)為宗教基于人對(duì)自己的宇宙處境的認(rèn)識(shí)，表達(dá)了對(duì)逝去天堂的懷念；宗教為人開放自己的存在、超越有限處境提供了可能；現(xiàn)代文明祛除了宇宙的神圣性，但神圣以“退化”“偽裝”的形式繼續(xù)“遺存”在現(xiàn)代人的各種世俗活動(dòng)中，潛藏在人類的無(wú)意識(shí)深處。伊利亞德的宗教理念對(duì)現(xiàn)代人認(rèn)識(shí)自身處境、理解宗教的意義有著重要的參考價(jià)值。

伊利亞德；宗教的本質(zhì)；天堂的鄉(xiāng)愁；存在的開放；偽裝與遺存

宗教的本質(zhì)令近代以來(lái)的思想家糾纏不已，難成定論，但它又是宗教思考無(wú)法回避的問題，當(dāng)代宗教社會(huì)學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科背后，實(shí)際上都預(yù)設(shè)了對(duì)宗教本質(zhì)的某種理解。在《現(xiàn)代人與宗教》開篇，西美爾就否定了一勞永逸地界定宗教本質(zhì)的企圖，但又多少肯定了追溯宗教起源的可行性［1］（1）。當(dāng)代著名宗教史學(xué)家米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907～1986，后文簡(jiǎn)稱伊氏）顯然也對(duì)宗教現(xiàn)象的多價(jià)性了然于心。他就宗教現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)、象征和意義等問題發(fā)表了大量深有影響的著述，但從沒有明確地為宗教下過(guò)定義?！渡袷ヅc世俗》一書雖以“宗教的本質(zhì)”為副題，卻也始終未對(duì)宗教的本質(zhì)作明確界定。即便如此，他對(duì)宗教的心理起源、功能及其與現(xiàn)代人關(guān)系的探討，或能為現(xiàn)代人理解宗教帶來(lái)諸多啟發(fā)。

一、天堂的鄉(xiāng)愁：宗教的心理淵源

在伊利亞德看來(lái)，“宗教人”（homo religiosus）①伊氏的“宗教人”首先是在與現(xiàn)代“歷史人”（historicalman）相區(qū)別的意義上使用的，主要指未經(jīng)西方現(xiàn)代文明濡染的傳統(tǒng)社會(huì)中的人；其次他認(rèn)為，沒有任何現(xiàn)代人是完全不含宗教性的，在此意義上，現(xiàn)代人往往或多或少還是“宗教人”。參見Mircea Eliade，Cosmosand History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，pp.141，161。的心態(tài)中總是包含著對(duì)某個(gè)遠(yuǎn)古黃金時(shí)代的眷戀與緬懷。他借用基督教的觀念，把這種心態(tài)稱為“天堂的鄉(xiāng)愁”（nostalgia for paradise）：“我用它來(lái)表示渴望永遠(yuǎn)、毫不費(fèi)力地居于世界、實(shí)在、神圣的中心（at the heart of the world，of reality，of the sacred），并經(jīng)由自然的方式，暫時(shí)地超越人類處境，重新獲得一種神圣的狀態(tài)：基督徒或許會(huì)稱之為墮落前的狀態(tài)”［2］（383）。如果一定要在伊氏的著作中尋找宗教的定義，或許它就暗含在這句話里。

宗教史研究表明，對(duì)遠(yuǎn)古黃金時(shí)代的美好想象并非基督教所獨(dú)有，它是很多民族共有的想象。在此想象中，歷史總是不斷走向衰落，存在一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出當(dāng)下時(shí)代的美好時(shí)代——彼時(shí)（illud tempus）。那時(shí)候，宇宙萬(wàn)物剛剛成型于造物主之手，人類擁有永生，過(guò)著自然、自由的生活，能夠直達(dá)天界，覲見諸神，與動(dòng)物友好相處且通曉它們的語(yǔ)言，等等。由于人類祖先的愚蠢選擇或儀式上的過(guò)失（相當(dāng)于基督教的“墮落”），人類處境出現(xiàn)了本體性的突變（ontologicalmutation）：天地出現(xiàn)分離，人與自然相敵對(duì)，人要通過(guò)辛苦勞作來(lái)維持生活；人遠(yuǎn)離了諸神，只有某些薩滿或巫醫(yī)方可通過(guò)出神（ecstasy），即以“精神”的方式抵達(dá)諸神那里［3］（60）。對(duì)人類處境改變最大的莫過(guò)于死亡的出現(xiàn)：人不再享有永生，而成為時(shí)間性、歷史性的有限存在。對(duì)應(yīng)于天地的分離，人失去了原初的整全性，肉體與靈魂出現(xiàn)分離；作為精神性的存在，他不再享有肉體的永生［4］（35～36）。生命的有限與存在的苦難，讓人充滿對(duì)永不可再得的天堂的懷念，宗教在這種神圣的渴望中找到了生長(zhǎng)的土壤。在此意義上，宗教是人類墮落的產(chǎn)物，沒有人類原初的墮落，也就不會(huì)產(chǎn)生宗教［5］（76）。

按照伊氏的理解，宗教遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)的狹窄范圍。它不僅包括舉世聞名的體制宗教，也涵蓋了那些并沒有形成體制宗教但同樣流露著“宗教的鄉(xiāng)愁”（religious nostalgia）的眾多文化形態(tài)。以此觀之，所謂中國(guó)人有無(wú)宗教的漫長(zhǎng)爭(zhēng)辯就顯得多余了。雖有不少人認(rèn)為中國(guó)人的歷史觀是循環(huán)論的，但它依然設(shè)定了一個(gè)超離于歷史循環(huán)之外的遠(yuǎn)古黃金時(shí)代——堯舜時(shí)代。且不說(shuō)孔孟、老莊，杜甫雖然生活在盛世唐朝，其理想仍是“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，便是佳例。魯迅筆下的九斤老太一天到晚念叨“一代不如一代”，同樣傳達(dá)著中國(guó)人對(duì)久已逝去的黃金時(shí)代的緬懷，是一種帶有宗教意味的鄉(xiāng)愁。伊氏敏銳地注意到中國(guó)古代文人鐘愛的盆景所蘊(yùn)含的宗教情感：水、假山、樹木、人工洞穴等充滿文化意味的元素，使小小的盆景成為整個(gè)宇宙的象征，不啻為天堂世界的縮影；它體現(xiàn)了中國(guó)文人于世俗之中參贊神圣，重建人、宇宙和自然之間的原初和諧的渴望［6］（153～154）。

海德格爾認(rèn)為，死亡使人的存在成為一種走向終結(jié)的存在，“死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來(lái)的去存在的方式”，“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著”［7］（282～289）。人作為有限的存在，其一生總是從充滿生命力的幼年走向最終的衰亡，他累積的所有進(jìn)步不僅無(wú)法為他提供終極確信，甚至總會(huì)在死亡的瞬間走向瓦解。死亡是人類衡量自身存在的意義時(shí)無(wú)法繞過(guò)的一個(gè)尺度。在此意義上，神學(xué)家麥奎利說(shuō)：“正是死亡，而不是其他任何東西，把我們生存的嚴(yán)酷的有限性帶到我們面前，而且必須在死亡之光中，來(lái)評(píng)價(jià)每一項(xiàng)可能性”［8］（73）。死亡將人類處境的有限性赤裸裸地展現(xiàn)了出來(lái)，奧古斯丁年輕時(shí)苦苦追尋真理之道，最終不得不承認(rèn)：“一個(gè)人，不論哪一個(gè)人，只要是人，能是什么？”［9］（55）凡俗歷史中的諸多苦難與不確定性，往往不能單憑人自身的力量就得到合理解釋和有效消解，人的生命因而迫切需要尋找額外的精神出口。正是基于此，伊氏認(rèn)為，人必定是一種宗教性的存在，是一種“宗教人”，即便沒有任何明確的宗教供奉，他依然有著宗教的需求，他的行為總會(huì)或多或少地帶有某種宗教性。不論世界如何被去神圣化，沒有任何人的行為完全是非宗教的，沒有任何人是全然世俗的［6］（23～213）。

二、存在的開放：宗教的超越功能

若說(shuō)宗教充滿了對(duì)天堂的鄉(xiāng)愁，那么它以何種方式、在何種意義上滿足或疏解了這種鄉(xiāng)愁？宗教的核心功能在于使人類超越自身的有限處境，伊氏在這一點(diǎn)上的看法與多數(shù)宗教思想家并無(wú)二致。不同的是，他從古代人的“永恒復(fù)歸”（eternal return）觀念與獨(dú)特的存在方式出發(fā)，強(qiáng)調(diào)神話和儀式之于宗教人的重要意義，對(duì)宗教的開放與超越功能及其運(yùn)作模式作了全面的闡析。伊氏在闡釋古代人的存在方式時(shí)，為“永恒復(fù)歸”的觀念賦予了高度的自我認(rèn)知與存在建構(gòu)價(jià)值。古代人的生活與自然節(jié)律緊密關(guān)聯(lián)，他們從月亮的周期、四季的輪回等自然節(jié)律中認(rèn)識(shí)到，宇宙有著永恒復(fù)歸的趨向，其間的一切都會(huì)不斷地趨于衰竭并走向循環(huán)再生，時(shí)間的不可逆性由此得到克服?！叭f(wàn)物在每一刻都從自身的起點(diǎn)重新開始。過(guò)去僅僅是未來(lái)的預(yù)兆。沒有任何時(shí)間是不可逆的，任何轉(zhuǎn)化都不是最終的。”［10］（89）既然萬(wàn)物能通過(guò)重復(fù)（repetition）得到不斷的復(fù)歸與更新，那么，人類也可以通過(guò)重復(fù)回到自身的原初起點(diǎn)——與諸神同在的黃金時(shí)代。神話在此之際彰顯了重要功能，與宗教有著密不可分的聯(lián)系。它不僅解釋了萬(wàn)物的起源，而且也是古代人理解自身處境、為存在賦予意義的依據(jù)。基于起源神話的優(yōu)先性與神圣性，諸神、文化英雄和神話祖先的事跡構(gòu)成了后人一切行為的范型（exemplary model）［11］（6～8，144～145）。其中，神圣空間與神圣時(shí)間的范型在古代人的存在建構(gòu)中居于核心位置，得到集中的模仿與重復(fù)。

諸多創(chuàng)世神話表明，諸神從“宇宙的中心”開始創(chuàng)造世界?！皠?chuàng)世意味著一種極度豐盈的實(shí)在……神圣對(duì)塵世的突入（irruption）。”［6］（44～45）隨著神圣實(shí)在的噴發(fā)，宇宙的某些空間得到圣化，被賦予形式，形成“世界”；那些未分實(shí)在的空間不屬于“這個(gè)世界”，而是一片無(wú)形式的混沌，為魔鬼或死亡所把持。與此相應(yīng)，諸神創(chuàng)造世界的時(shí)間也成為神圣的時(shí)間。作為元始時(shí)間，它不參與世俗時(shí)間的綿延，是一種“永恒的當(dāng)下”（eternal present）。進(jìn)而言之，世俗的時(shí)間在創(chuàng)世之前還不存在，因?yàn)椤懊恳淮蝿?chuàng)造在原則上都被設(shè)想為發(fā)生在時(shí)間的開端；時(shí)間伴隨著一種新的存在物的出現(xiàn)而噴發(fā)出來(lái)”［6］（76）。因此，在古代人意識(shí)中，空間和時(shí)間都不是均質(zhì)的（homogeneity），有神圣與世俗之別；這種時(shí)空觀念也成了區(qū)分宗教人與非宗教人的重要依據(jù)。宗教人總是通過(guò)各種儀式，盡可能地讓自己生活在神圣的空間與時(shí)間中。他利用“世界中心”的“定位”（orientation）功能，盡可能地靠近神圣的空間建造自己的世界（居所、寺廟、祭壇等），并依照諸神創(chuàng)造世界的范型從事自己的各種建造，讓自己象征性地生活在世界的中心，也就是神圣、實(shí)在的中心。此外，他通過(guò)講述神話、朗誦史詩(shī)、舉行節(jié)日慶典乃至狂歡等儀式來(lái)重演創(chuàng)世神話，周期性地泯除（abolish）世俗時(shí)間與歷史，從而象征性地回歸到元始時(shí)間，與諸神同在。世俗時(shí)間因而不是無(wú)限綿延的，它被周期性的神圣時(shí)間所中斷并重新開始，如此循環(huán)反復(fù)，世界與人類更新不已［6］（22，87～89）。

馬利坦認(rèn)為，任何偉大的道德體系都努力以各種方式，不同程度地超脫人類的自然處境［12］（35～36）。雖然伊氏對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)與分析表現(xiàn)出較多的主觀想象色彩，并因而招來(lái)諸多領(lǐng)域的批評(píng)，但他的這一認(rèn)識(shí)應(yīng)該沒有多大疑義：面向宇宙、神圣開放自己，是人類存在的一種本質(zhì)規(guī)定性和普遍要求，任何時(shí)代、任何地方的人都不可能完全脫離某些超乎人類之上的神圣向度而存在；人的宗教性就在其中。

“此時(shí)此地”構(gòu)成人的根本局限，宗教則為人提供了一個(gè)超越的神圣向度。通過(guò)對(duì)神話范型的儀式性重復(fù)，宗教人面向宇宙的神圣開放自己的存在，突破“此時(shí)此地”的局限，超越了人類的處境［11］（139～145）。由此，宗教人的存在就不是孤零零的、封閉的存在，而是面向世界開放的存在，保持著與神圣的交流；“它并沒有被嚴(yán)格地限制在人的存在方式上……在生活中，宗教人從不孤單，世界的一部分活在他身上”［6］（166）。就此而論，永恒復(fù)歸的觀念不能被視為守舊、自欺或悲觀，相反，它體現(xiàn)了樂觀主義的存在方式。它讓宗教人周期性地泯除世俗時(shí)間中的罪惡與苦難，在死亡中看到希望，象征性地恢復(fù)了原初的天堂狀態(tài)，重新獲得神圣的實(shí)在①伊氏指出，雖然基督教拋棄了古代人“原型—重復(fù)”的歷史觀念，重視世俗歷史作為上帝在其中顯現(xiàn)的價(jià)值，并把天堂的回歸設(shè)在末世，但它在某種程度上依然保留了古人的循環(huán)觀念。例如周期性地紀(jì)念耶穌的誕生、受難與復(fù)活，實(shí)際上就是對(duì)于神圣時(shí)間的循環(huán)再現(xiàn)；只不過(guò)這種循環(huán)是在有限時(shí)間內(nèi)進(jìn)行的，它將在末世的來(lái)臨之日得到徹底克服。更重要的是，基督教同樣充滿著“天堂的鄉(xiāng)愁”。參見Mircea Eliade，Cosmos and History：TheMyth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，p.30。。

三、偽裝與遺存：世俗時(shí)代的神圣

現(xiàn)代人與宗教的關(guān)系頗為尷尬：傳統(tǒng)信仰越是衰落，人們就越是關(guān)注宗教；人們?cè)较肷钊肜斫庾诮蹋驮綍?huì)發(fā)覺不知從何談起。究其原因，尼采的“上帝之死”對(duì)任何現(xiàn)代神學(xué)家和宗教學(xué)者都提出了難以回避的挑戰(zhàn)。伊氏對(duì)該挑戰(zhàn)的回應(yīng)十分值得關(guān)注。

伊氏在世界宗教史中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)普遍的現(xiàn)象——退位神（deus otiosus）。很多民族神話中都曾有過(guò)一位至高神（Supreme Being），但隨著創(chuàng)世的完成，這位神祇就隱遁天際，變得超越、消極無(wú)為，不再關(guān)注人類生活。尤其是農(nóng)耕文明興起以后，人類漸漸遺忘了至高神，開始崇拜風(fēng)神、豐產(chǎn)神、生殖神等專門化神祇。這些神祇在級(jí)別上不如至高神，但更為活潑生動(dòng)，與生命、生活關(guān)系更為密切，更能滿足人類的存在需求。只有在遇到這些專門化神靈都無(wú)法應(yīng)對(duì)的重大災(zāi)難時(shí)，人們才會(huì)想起至高神，轉(zhuǎn)而向其求助［2］（46～52）?！杜f約全書》中的希伯來(lái)下層民眾在相對(duì)和平、繁榮的時(shí)代，往往會(huì)轉(zhuǎn)向周邊農(nóng)民崇拜的巴力神（Baals）和阿斯塔特神（Astartes），但在整個(gè)民族遇到危機(jī)的時(shí)候，先知們會(huì)發(fā)出警告，使民眾重新回想起耶和華上帝［10］（107～108）。凡此種種表明，至高神并未死去，也并沒有從人類的崇拜中完全消失；他之隱遁，乃是因其被遺忘。他或以衰退（decayed）的形式逐漸消融、整合到更次級(jí)但也更具活力的專門化神祇中，或以象征的形式遺存（survive）在后世的宗教生活中，難以辨識(shí)［2］（52）。

退位神的概念為伊氏開啟了對(duì)宗教的另一重理解：至高神的遙不可及與被遺忘，相當(dāng)于他的死亡?！霸谀撤N意義上，可以說(shuō)退位神是尼采所激動(dòng)地宣告的‘上帝之死’的先例?！保?1］（95）換言之，上帝之“死”并不是基督教獨(dú)有的例子，它是宗教史上反復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，“上帝已死的神學(xué)只不過(guò)是另一種變形的、徹底世俗化的退位神神話而已”［13］（48，87）?，F(xiàn)代人堅(jiān)持認(rèn)為自己是歷史的存在，沉迷于歷史的創(chuàng)造中；他既拋棄了古代人“永恒復(fù)歸”的神話史觀，也摒棄了猶太—基督教賦予歷史的神顯（theophany）維度，從而驅(qū)逐了歷史中的神圣。但伊氏認(rèn)為神圣不可能被完全剔除，人類也不可能通過(guò)歷史的創(chuàng)造來(lái)抹盡天堂的鄉(xiāng)愁。毋寧說(shuō)，正是至高神的“退位”給世界留下真空，開啟了各種形式的神話與宗教［5］（74）?！啊系壑馈紫纫馕吨ㄎ覀儯┎豢赡芾^續(xù)以傳統(tǒng)的宗教話語(yǔ)表達(dá)宗教體驗(yàn)了……‘上帝之死’更像是一個(gè)偶像的坍塌。因此，承認(rèn)上帝的死亡，就等于承認(rèn)我們被欺騙（take in）了，承認(rèn)我們?cè)?jīng)崇拜的只是一個(gè)神靈（god），而不是猶太—基督教的鮮活上帝（the living God）。”［14］（81）死去的只是上帝的某種存在形式，而不是上帝本身。

上帝（神圣）在現(xiàn)代人的世俗活動(dòng)中，尤其在文學(xué)和藝術(shù)中得到了大量遺存。伊氏用頗具心理學(xué)特色的“偽裝”（camouflage）一詞談?wù)撋袷ピ谑浪讜r(shí)代的遺存方式。在他看來(lái)，雖然現(xiàn)代人宣稱自己是非宗教人，脫離了神圣，但這只是意識(shí)層面的表象；現(xiàn)代人遺忘了宗教，但神圣卻遺存了下來(lái)，深藏在他們的無(wú)意識(shí)之中，這是人類“第二次墮落”（second fall）的結(jié)果?！霸谑ソ?jīng)傳統(tǒng)看來(lái)，人類在墮落之后就喪失了與上帝‘相遇’并‘理解’上帝的可能性；但他仍保留著足夠的理解力，在自然和他自己的意識(shí)中重新發(fā)現(xiàn)上帝的足跡?！诙螇櫬洹▽?duì)應(yīng)于尼采所宣稱的‘上帝之死’）之后，現(xiàn)代人則失去了在意識(shí)層面體驗(yàn)神圣的可能性，但依然被他的無(wú)意識(shí)所滋養(yǎng)和指引著。并且，正如某些心理學(xué)家不斷告訴我們的，無(wú)意識(shí)是由承載著神圣性的各種沖動(dòng)與意象構(gòu)成的，在此意義上，無(wú)意識(shí)是‘宗教性的’。”［14］（82～83）例如，盡管現(xiàn)代藝術(shù)對(duì)傳統(tǒng)的宗教想象與象征不感興趣，但這并不代表神圣已完全從現(xiàn)代藝術(shù)中消失，只是神圣變得難以辨識(shí)而已。“它在形式、目的和意義上都做了偽裝，表面上成了‘世俗的’。神圣不再像中世紀(jì)藝術(shù)中那樣‘顯明’。我們不能一下子就輕易地認(rèn)出它來(lái)，因?yàn)樗辉偈且詡鹘y(tǒng)的宗教語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)?！保?4］（82）現(xiàn)代文學(xué)、藝術(shù)對(duì)晦澀難解的追求，對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言和形式的破壞，對(duì)無(wú)形式（formless）和原始物質(zhì)（materia prima）的癡迷，都反映出回歸創(chuàng)世之前的混沌、重新創(chuàng)造世界的渴求，是古代人“永恒復(fù)歸”神話在現(xiàn)代世界的回響。當(dāng)今大眾喜愛閱讀那些保留了傳統(tǒng)神話、史詩(shī)結(jié)構(gòu)的歷史與敘事文學(xué)，同樣暴露著對(duì)“歷史時(shí)間”的反抗，對(duì)神圣的渴望，對(duì)天堂的鄉(xiāng)愁［11］（189～193）。

四、鄉(xiāng)愁與歷史：伊利亞德的意義

伊利亞德的宗教史學(xué)跨越了純粹的科學(xué)研究，融入了很多的神學(xué)與哲學(xué)思索，體現(xiàn)出對(duì)人類處境與現(xiàn)代人精神世界的鮮明觀照。正因如此，他的影響才超出宗教學(xué)領(lǐng)域，在后現(xiàn)代語(yǔ)境中獲得了多方面的意義。限于篇幅，也囿于學(xué)淺，筆者在此只能略作評(píng)述。

他一再拓展宗教的外延，引來(lái)諸多質(zhì)疑。例如有論者指出：“伊利亞德又將閱讀小說(shuō)、政治運(yùn)動(dòng)、共產(chǎn)主義及完全的性解放運(yùn)動(dòng)等歸為是宗教性的，此是否陷入泛宗教論或泛神論？”［15］依筆者之見，此類質(zhì)疑或受到傳統(tǒng)宗教或神學(xué)視角的局限，或沒有從根本上理解伊氏的宗教理念。自尼采宣稱“上帝已死”以來(lái)，基督教神學(xué)就已被迫改變言說(shuō)上帝的方式，更不用說(shuō)傳統(tǒng)意義的宗教了。羅伯特·蒙克等人也認(rèn)為宗教研究的范圍必須擴(kuò)大，要把宗教關(guān)注的各種極端個(gè)人的和非傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式都包括進(jìn)來(lái)［16］（6）。其次，若宗教之根本目的在于面向終極神圣而開放，那么宗教史表明，通往神圣之路絕非僅此一條。再者，伊氏并未直言上述活動(dòng)本身就是純粹的宗教行為，只是認(rèn)為它們?cè)谀撤N程度上發(fā)揮了傳統(tǒng)宗教的功能。它們是神圣在經(jīng)歷了世俗社會(huì)的不斷擠壓之后的變相顯現(xiàn)，也是現(xiàn)代人被壓抑的神圣渴望尋求迸發(fā)的諸多癥候形式。

卡爾·奧爾森（Carl Olson）指出鄉(xiāng)愁在伊氏宗教反思中的關(guān)鍵作用，并將這種反思稱為“鄉(xiāng)愁神學(xué)”（theology of nostalgia）。不過(guò)，奧爾森認(rèn)為，它一方面是對(duì)古代宗教、羅馬尼亞農(nóng)民的“宇宙基督教”（cosmic Christianity）的美化想象的產(chǎn)物，另一方面則與伊氏的個(gè)人體驗(yàn)及漂泊經(jīng)歷有關(guān)，伊氏更多是在談?wù)撟约旱泥l(xiāng)愁而不是其他任何普通人的鄉(xiāng)愁。慮及伊氏對(duì)現(xiàn)代歷史主義潮流的堅(jiān)決抵制，奧爾森似把伊氏的懷舊情結(jié)視為對(duì)歷史的逃避，進(jìn)而指出：“與其逃離歷史，不如在歷史中找到自己的位置。除非我們?cè)跉v史中找到自己的位置并拒絕任何逃離它的企圖，否則將永遠(yuǎn)無(wú)法解決苦難的問題，永遠(yuǎn)無(wú)法拒絕政治的盲從和其他形式的荒謬”［17］（57～58，156）。這一提議自然不錯(cuò)，但有兩點(diǎn)值得商榷。

其一，奧爾森顯然否定“天堂的鄉(xiāng)愁”的普遍性，從而也就看輕了這一鄉(xiāng)愁的深刻根源。如前所述，“天堂的鄉(xiāng)愁”是人類的普遍現(xiàn)象，這種普遍性源自人類處境的共通性和古今一致性。人類處境問題的提出，既是人類自我意識(shí)覺醒的標(biāo)志，也是人類各種文化的起點(diǎn)，必定是人類思想的永恒主題。存在主義哲學(xué)之所以能在現(xiàn)代獲得巨大成功，是因?yàn)樗趥鹘y(tǒng)宗教信仰日漸衰落的時(shí)代背景下，使人類處境問題空前凸顯?，F(xiàn)代文明雖然在世俗層面為個(gè)體生活帶來(lái)了極大的改善，但它并沒有也不可能從根本上改變?nèi)嗽谟钪嬷械奶幘场艘廊皇菚r(shí)間性、歷史性的存在?，F(xiàn)代歷史主義接受“上帝已死”的事實(shí)，強(qiáng)調(diào)人類存在的歷史性，剝離了人類存在的神圣向度，抑制了人類開放自我的超越?jīng)_動(dòng)，不是改善了人類的宇宙處境，而是使之趨于惡化了。這不僅使諸多“歷史的恐怖”（terror of history）無(wú)法得到合理解釋，也導(dǎo)致了現(xiàn)代人的精神焦慮。事實(shí)上，天堂的鄉(xiāng)愁在現(xiàn)代并沒有喪失其普遍性，它不只是伊氏個(gè)人的，也不只是西方人的，而依然是全人類的。正因如此，在更為寬泛的意義上討論現(xiàn)代人的宗教，才擁有了可能性。

其二，將“天堂的鄉(xiāng)愁”等同于對(duì)歷史的逃避，不符合伊氏對(duì)歷史與人性的理解。伊氏深受印度哲學(xué)的影響，其宗教理念打上了鮮明的印度哲學(xué)烙印。他們對(duì)待時(shí)間與歷史的態(tài)度是，既要將其視為存在的既定事實(shí)加以接受，又不將其視為存在的本質(zhì)而耽戀其中。伊氏把這種態(tài)度的要義概括為：“生活在時(shí)間之中本身不是‘壞事’，真正的‘壞事’是認(rèn)為時(shí)間之外無(wú)物存在；人被時(shí)間吞噬，不是因?yàn)樗钤跁r(shí)間之中，而是因?yàn)樗J(rèn)為時(shí)間是真實(shí)的，以至遺忘和輕視了永恒?！保?8］（91）時(shí)間性和歷史性固然是人類存在不可逃避的維度，但絕不能成為人類存在的全部。人之不同于自然萬(wàn)物，就在于他有超越時(shí)間性、歷史性的需要，而這種需要唯有通過(guò)面向超越于時(shí)間、歷史之上的神圣實(shí)在開放，方可實(shí)現(xiàn)。據(jù)此，人固然要如奧爾森所言，在歷史中找到自己的位置，直面歷史，但也不能將自己完全認(rèn)同為歷史的存在，成為歷史車輪之下的奴隸，而要嘗試超越歷史。超越歷史不等于逃避歷史，而是在承認(rèn)人之有限處境的同時(shí)，努力穿透歷史的流云，尋求永恒不變的神圣所在，為有限存在賦予意義。這種意義是歷史中的任何發(fā)明、創(chuàng)造都無(wú)法給予的，也是任何歷史變遷都無(wú)法碾碎或侵蝕的。正因如此，在一個(gè)世俗化的時(shí)代里討論宗教，才擁有了合理性。

伊氏是一位頗具爭(zhēng)議的宗教史學(xué)家。他開創(chuàng)了20世紀(jì)六七十年代宗教學(xué)研究的“伊利亞德時(shí)代”，但他的若干觀點(diǎn)、研究方法乃至早年政治經(jīng)歷也遭到持續(xù)質(zhì)疑與非議。不過(guò)，即便是伊氏的批評(píng)者也無(wú)法忽視他對(duì)眾多領(lǐng)域所產(chǎn)生的重大影響。同樣可以斷言，伊氏對(duì)宗教的理解或有管窺蠡測(cè)之失，或有主觀臆斷之嫌，或有陳腐過(guò)時(shí)之虞，但他所描繪的“天堂的鄉(xiāng)愁”絕非臆想，他對(duì)現(xiàn)代人處境的關(guān)切絕不會(huì)過(guò)時(shí)，人類回歸神圣的渴求也絕不會(huì)消失。

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【責(zé)任編輯 李小鳳】

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中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金項(xiàng)目（中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助）“米爾恰·伊利亞德的宗教鄉(xiāng)愁論及其文學(xué)母題涵義”（15XNH105）

黃增喜（1981-），男（瑤族），廣西富川人，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院博士生，主要從事宗教文化與西方文學(xué)研究。