[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

歷史現(xiàn)實(shí)中的形而上學(xué)※

[德]賀伯特·博德 戴暉 譯

人們認(rèn)為形而上學(xué)是哲學(xué)的一種類(lèi)型，而哲學(xué)又作為科學(xué)的一種類(lèi)型，如果它落入這種一般的觀念，就應(yīng)該在當(dāng)今的科學(xué)協(xié)作中找到它。然而如今它出現(xiàn)在哪里呢？它，帶著它的本質(zhì)的要求，即：是第一科學(xué)。甚至沒(méi)有一次出現(xiàn)在“哲學(xué)的”諸學(xué)科下。它總還在這里和那里，以這樣或那樣一種從前的形態(tài)，甚或只是東拼西湊地加以講述或研究，在這種和那種原理中它顯得尚可以接受或者被加工得可以接受，所有這些并非將它作為始終具備當(dāng)下的第一科學(xué)予以尊重和推崇。

眾所周知，形而上學(xué)不是今天的，而一種科學(xué)似乎只存活于進(jìn)步中，也許應(yīng)該可以重復(fù)這個(gè)老問(wèn)題：“形而上學(xué)有史以來(lái)”—不過(guò)，怎樣的時(shí)間—“所做的真正的進(jìn)步是哪些？”這里所考察的如果不是到黑格爾為止的時(shí)間跨度，還有什么其他的時(shí)間段呢？人們想在此表明哪些“真正的進(jìn)步”呢？

如果這個(gè)問(wèn)題并不令當(dāng)今的人陷入難堪，之所以如此，是因?yàn)橄襁@樣的回答早已不是聞所未聞：自從黑格爾時(shí)代以來(lái)，形而上學(xué)的唯一真正的進(jìn)步是它的沒(méi)落，它再也不自以為是科學(xué)，更不用說(shuō)是第一科學(xué)。

會(huì)有如此之答案，卻是值得注意的。自黑格爾以來(lái)，圍繞從前的第一科學(xué)所發(fā)生的一切，顯然已經(jīng)越過(guò)了那種危機(jī)，在這種危機(jī)中康德曾經(jīng)提出決定性的質(zhì)問(wèn)：“諸如此類(lèi)是否也可能是形而上學(xué)”。今天誰(shuí)愿意像康德那樣認(rèn)為，“還根本沒(méi)有形而上學(xué)”？誰(shuí)能夠重復(fù)這個(gè)“還”字，并給予作為科學(xué)的形而上學(xué)一個(gè)未來(lái)？因?yàn)楹涂档路窒磉@樣一種信念，“對(duì)形而上學(xué)的探究卻也從來(lái)不會(huì)失去”（《導(dǎo)論》Prolegomena）。今天將如何面對(duì)這個(gè)“從來(lái)不”呢？

首先重新提起世所公認(rèn)的：曾有過(guò)形而上學(xué)，即使并且恰恰在康德對(duì)其可能性進(jìn)行了檢驗(yàn)之后。抑或諸如黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》不是形而上學(xué)的著作？對(duì)形而上學(xué)的新的進(jìn)步的追問(wèn)必須回顧至此。

而相應(yīng)的回答如何呢？它表現(xiàn)在如下諸信念中：不可能有形而上學(xué)；不必有形而上學(xué)；不允許有形而上學(xué)。在今天，怎樣的理性如此判斷“純粹理性科學(xué)”呢？一種從“自然”理性分離出來(lái)的“世界”理性—世界的，因?yàn)樗话炎约豪斫鉃槿思捌浔揪叩膭?chuàng)造性的。上述判斷的獨(dú)特位置進(jìn)而也是世界理性對(duì)理解及其世界的省思，而理解是對(duì)體驗(yàn)的理解。

一、世界理性①世界理性(die weltliche Vernunft)、自然理性(die natuerliche Vernunft)和概念把握理性(die conceptuale Vernunft)是三種不同的思想形態(tài)。它們出現(xiàn)在形而上學(xué)的諸時(shí)代，而只有概念把握理性珍藏并論證了智慧的天賦?，F(xiàn)代思想在充分展開(kāi)世界的三維（科學(xué)技術(shù)的世界，生活實(shí)踐的世界和人的創(chuàng)造本質(zhì)的世界）之后，也顯示出其思維的理性特征，作者稱之為世界理性?！g者判斷中的形而上學(xué)

歷史當(dāng)下的“哲學(xué)”思想表現(xiàn)在一種三重的省思中：首先，對(duì)科學(xué)研究；第二，對(duì)科學(xué)研究賴以為基礎(chǔ)的生活；第三，對(duì)規(guī)定這種生活的存在。

至于第一種省思，它首先在自然科學(xué)研究那里看到科學(xué)性的標(biāo)志。按照自然科學(xué)的方法，形而上學(xué)不可能是科學(xué)。或者必須有兩種科學(xué)性。但是即使如此，盡管允許有關(guān)黑格爾“科學(xué)體系”的模糊說(shuō)法，也絲毫不改變這種無(wú)疑為自然科學(xué)研究所獨(dú)具的聲望的權(quán)威性；和技術(shù)認(rèn)知相統(tǒng)一，它處處樹(shù)立自己的權(quán)威性。

形而上學(xué)不可能是科學(xué)，與這種樸素的判斷相比，如果人們?yōu)榱藵M足認(rèn)知以外的諸需求而又想方設(shè)法讓形而上學(xué)在種種科學(xué)之外成立，這就使得形而上學(xué)蒙受蔑視—更不屑于這樣一種手法，即從形而上學(xué)的大量遺產(chǎn)中挑揀看起來(lái)和科學(xué)命題類(lèi)似之物；不值一提的是那種拙劣的糾纏，在傳承下來(lái)的東西中翻尋興奮劑。

形而上學(xué)不可能在了，如果它的科學(xué)要求為一種理性所檢驗(yàn)，而這種理性在其世界性中不能夠把自身理解為“原則能力”。這種理性同樣知道：形而上學(xué)不必在了；因?yàn)檫@里規(guī)范性的諸科學(xué)從自身出發(fā)不需要“建筑學(xué)的”統(tǒng)一，也不需要第一科學(xué)；它們處于一種技術(shù)關(guān)聯(lián)之中，相分相合各依其研究的變化不定的需求，假定需要一種第一科學(xué)，那將是普遍的“科學(xué)理論”。進(jìn)而假定在不同的方法論中有一種等級(jí)秩序，諸演繹科學(xué)的邏輯將是第一位的，就它—用塔爾斯基（Tarski）的話來(lái)說(shuō)—表示“聯(lián)合起來(lái)的概念機(jī)制”而言，它“為人的認(rèn)識(shí)整體提供共同的基礎(chǔ)”。

在當(dāng)下省思的每一個(gè)維度中，對(duì)形而上學(xué)的拒絕都以這樣的判斷為結(jié)束：不允許有形而上學(xué)—為的是再次且最后一次排斥它作為一種智慧的形態(tài)①博德先生后來(lái)稱已經(jīng)完滿的哲學(xué)為“知的形態(tài)”，而“智慧形態(tài)”則用來(lái)表示西方智慧傳統(tǒng)的理性關(guān)系的完整性?！g者。形而上學(xué)要求知道“人人必然感興趣的東西”，這似乎是一種奢求，它壓制所有相關(guān)者的合理對(duì)話、妨礙他們?cè)谧铌P(guān)心的事務(wù)上參與決定。形而上學(xué)是這樣一個(gè)極權(quán)思想的安全地，埋葬社會(huì)在辯護(hù)與要求辯護(hù)中的開(kāi)放性。形而上學(xué)智慧的禍害迫使自己結(jié)成強(qiáng)制的封閉體系，這些體系從“第一真理”那兒獲得統(tǒng)一性。這是真的嗎?無(wú)法用歷史的正確與否來(lái)對(duì)待世界理性對(duì)形而上學(xué)所做的這種乃至種種斷言。為什么—這會(huì)在以下的省思維度中變得更加清楚。

對(duì)于在生活關(guān)聯(lián)視野中世界理性，形而上學(xué)是如何呈現(xiàn)自身的呢？科學(xué)認(rèn)識(shí)退回到體驗(yàn)的理解，那里每次所理解的首先是一個(gè)意義；意義特有的結(jié)構(gòu)造成生活或者行動(dòng)的內(nèi)核，正如它整體上按照其歷史性、世界性和語(yǔ)言性所規(guī)定的那樣。

什么是這里的生活，在其客觀化上來(lái)理解；客觀化的第一種是被理解的體驗(yàn)的歷史，一如它在世界觀上表現(xiàn)為共同的那樣（狄爾泰）；客觀化的第二種是世界，一如它產(chǎn)生于個(gè)人的意向性體驗(yàn)（胡塞爾）；客觀化的最后一種是語(yǔ)言，一如它總是作為許多不斷變化的個(gè)人小組中的一個(gè)，而服務(wù)于交往行為（維特根斯坦）。

與對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的省思不同，對(duì)生活的省思不僅排除形而上學(xué)，而且自己占據(jù)了從前的第一科學(xué)的位置。

狄爾泰在學(xué)院演講中說(shuō)：“我已經(jīng)開(kāi)始奠基關(guān)于人、社會(huì)和歷史的個(gè)別科學(xué)的基礎(chǔ)。我為它們尋找一種基礎(chǔ)和聯(lián)系，不依賴于形而上學(xué)，而是在經(jīng)驗(yàn)之中。因?yàn)樾味蠈W(xué)的體系已經(jīng)崩潰，而意志不斷地重新為引導(dǎo)個(gè)體生活和領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)而要求穩(wěn)定的目標(biāo)”②Wilhelm Dilthey, Ges. Schriften, Leipzig, 1924.(V, 11)；它們應(yīng)該在形而上學(xué)崩潰之后重新規(guī)定人的行為的意義水準(zhǔn)。狄爾泰試圖以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)滿足這一實(shí)踐要求，而經(jīng)驗(yàn)帶著人的生活的對(duì)象化的表現(xiàn)。將之理解為同一物的不同方面，是歷史意識(shí)的事情，而歷史意識(shí)是每一種世界觀無(wú)法揚(yáng)棄的片面性的意識(shí)。

諸形而上學(xué)體系為什么必定崩潰呢？作為“一種世界觀的概念描述”（VIII, 30），作為看起來(lái)是客觀的知識(shí)，每每都要求普遍有效性，而反對(duì)一種開(kāi)放歷史序列的惟一可能的統(tǒng)一性。形而上學(xué)的體系壓迫所有生者(8)的多面性，忘記它的生活的源泉(78)。脫離“世界關(guān)聯(lián)被賦于其中的生活性”(8)，世界觀就變得教條，而作為教條的世界觀與世界格格不入。

這里狄爾泰總結(jié)道：“消極和辯解地：形而上學(xué)是不可能的，無(wú)論作為超驗(yàn)的還是作為自然科學(xué)的。因此排除了意識(shí)局限于某種教條……積極地：通過(guò)自身省思和整個(gè)歷史社會(huì)的生活關(guān)聯(lián)的分析，哲學(xué)裝備起來(lái)，以把握生活，理解歷史并且勝任現(xiàn)實(shí)?！?192)正是這種有用性使哲學(xué)不再成為形而上學(xué)；作為教條的，它否認(rèn)它的源泉，陷自身于與生活的矛盾并且自己使自己不可能。

它不可能在了—并非著重于邏輯意義，而是在無(wú)能立足于生活的意義上，它不能為世界觀的歷史性負(fù)責(zé)，它作為它自認(rèn)的科學(xué)，追隨著永恒真理的幻象。它不必在了，狄爾泰只是要求以“普遍的科學(xué)理論”取而代之才這樣認(rèn)為。因?yàn)椤埃▊€(gè)別科學(xué)的）聯(lián)系過(guò)去在形而上學(xué)中。如果拋棄形而上學(xué)，只承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，那么這個(gè)任務(wù)必須由一種百科全書(shū)，一種科學(xué)的等級(jí)制來(lái)解決”(199)。

胡塞爾用一種第一哲學(xué)的努力接受了這個(gè)任務(wù)。顯然在轉(zhuǎn)化了的規(guī)定之下。它表現(xiàn)在，胡塞爾即使用世界觀理論也摒棄這樣的做法，即把所要求的科學(xué)理論置于一種解釋學(xué)之下。因?yàn)榭茖W(xué)理論只有形成獨(dú)立于個(gè)別科學(xué)的科學(xué)自我規(guī)定，才成為各門(mén)科學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。它要求注意力從“生活之流”的歷史“客觀化”轉(zhuǎn)向主觀意識(shí)功效之整體，整體于個(gè)體“體驗(yàn)之流”中完成，其最高成就是：判斷作為科學(xué)判斷的自覺(jué)的責(zé)任。

可以科學(xué)地開(kāi)闡“主觀性”，但是，體驗(yàn)是特地“作為意識(shí)統(tǒng)一性的組成部分，在經(jīng)驗(yàn)之我的現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一意識(shí)流中”加以觀察①Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 3.Aufl, Halle, 1922.(Log. Unt. III, 352)?！敖^對(duì)被給定的意識(shí)”的孤立—重復(fù)一遍：“被給定的”—通過(guò)“懸置”，通過(guò)克制對(duì)世界的自然信仰②Husserliana (Ges. Werk), Den Haag, 1950ff.（Husserliana I, 8）而達(dá)到明見(jiàn)：一種原初的體驗(yàn)隱蔽在對(duì)象的相對(duì)體驗(yàn)下，承載著控制著相對(duì)體驗(yàn)。這種原初體驗(yàn)不再被關(guān)涉，而是純粹關(guān)涉者，并且作為如此關(guān)涉者而敞開(kāi)其“意向性”基本特征。只因此，對(duì)象的被給定狀態(tài)的“如何”才能夠單獨(dú)地對(duì)象化，而隨之才給予人充實(shí)的意義。

形而上學(xué)從自身出發(fā)給其“自然”的各部分規(guī)定對(duì)象和科學(xué)形式—完美地見(jiàn)于黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》—相反，胡塞爾的第一科學(xué)置身于與已經(jīng)具備扎實(shí)根底的諸科學(xué)的關(guān)系之中。在“精密”科學(xué)中它有效地作為第一，因?yàn)樗哑渌茖W(xué)與更高的抽象知識(shí)只是連接起來(lái)—首先和“實(shí)質(zhì)的區(qū)域本體論（materialeregionale Ontologien）”，然后和一般的形式本體論；其“存在者”“對(duì)于哲學(xué)、進(jìn)而也對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)作用研究（是）一個(gè)實(shí)踐（！）理念，即起理論規(guī)定作用的工作的無(wú)限性理念。”（Husserliana I, 12）。實(shí)踐理念不是在形而上學(xué)的道德意義上，而是一種獻(xiàn)身于科學(xué)的生活理念。

科學(xué)賦予它從事的工作一種意義；而這個(gè)意義只由此可見(jiàn)，即正在出現(xiàn)的科學(xué)是“生活世界經(jīng)驗(yàn)的理想化”的產(chǎn)物③Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 1948.（Erf. U. Urt., 44）。理想化行為的“隱蔽的主體性”工作能力，就自身而言，僅在“從生活世界向主體功效的進(jìn)一步查問(wèn)”中得以衡量，“它本身產(chǎn)生于主體功效”。從科學(xué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，它需要一個(gè)本身仍是科學(xué)的回溯，通過(guò)生活世界的經(jīng)驗(yàn)到“完全出于主體本源的可能世界的結(jié)構(gòu)和源泉”（同上，47）。在不同的經(jīng)驗(yàn)之我的世界的前世界源泉，可以看到一個(gè)世界，它—與自然不同—不僅是為人的，而且也是由于人的。不必是一種形而上學(xué)的“神學(xué)”；不需要神學(xué)，而需要方法論地建立起來(lái)的第一哲學(xué)，也就是先驗(yàn)的原則理論，作為“說(shuō)明性的”實(shí)事科學(xué)的基礎(chǔ)。

然而，處于當(dāng)下?tīng)顟B(tài)的實(shí)事科學(xué)對(duì)胡塞爾的奠基努力漠然視之。這是由于—胡塞爾這樣以為—近代形而上學(xué)給它們的“客觀主義”烙?。凰鼈兺浟似渖钍澜绲脑慈?，因而也排斥從生活世界向生活世界的原始主體及其給予意義的工作的進(jìn)一步追問(wèn)。

胡塞爾曾著《純粹語(yǔ)法的觀念》，語(yǔ)法規(guī)則有“區(qū)分意義和無(wú)意義的功能”—為純粹邏輯做準(zhǔn)備，這種邏輯應(yīng)該防止“形式上的悖謬”(Log. Unt. II 1, 294以下)。對(duì)生活的省思最后采取語(yǔ)法的形態(tài)，這種語(yǔ)法不是為了固定規(guī)則，而只是對(duì)遵守和建立規(guī)則進(jìn)行描述，人通過(guò)這些規(guī)則鞏固語(yǔ)言功能，亦即人所特有的行為的功能。

這里人的意義實(shí)現(xiàn)似乎達(dá)到理性，它為自己免除了一切對(duì)我的設(shè)想和意見(jiàn)的詢問(wèn)。所有意義在這里是意義充實(shí)的言談的意義。除了理解這種言談之外，不需要其他的意義實(shí)現(xiàn)。言談應(yīng)該不只是可理解的，也應(yīng)該直接被理解。直到這里，“不允許有形而上學(xué)”這個(gè)判斷才找到其本真的位置。據(jù)此，形而上學(xué)不再被看作一種世界觀的體系、看作為精密科學(xué)奠定基礎(chǔ)的努力，而是處于命題的形態(tài)之中，這些命題包含“一些形而上學(xué)的東西”。

維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》將自身表現(xiàn)為一個(gè)規(guī)定科學(xué)世界的序列，此科學(xué)世界是唯一的—從名稱的解釋?zhuān)裁词鞘聦?shí)？什么是思想？什么是有意義的命題？什么是基本命題的真理功能？到一般的命題形式；命題形式“是命題的本質(zhì)。說(shuō)明命題的本質(zhì)意味著說(shuō)明一切描述的本質(zhì)，亦即世界的本質(zhì)”④Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1922.（5.471）。這種世界的什么（Was）的規(guī)定抓住了這樣的中心，其一邊是世界的怎樣（Wie）的描述或者所有的“情形所是”（1.），另一邊是怎樣的感覺(jué)或者體驗(yàn)，即世界存在（6.45）。說(shuō)世界是什么，是哲學(xué)的事；世界是怎樣的，自然科學(xué)的事；說(shuō)世界存在，形而上學(xué)的不可能的事。

有意義的命題僅允許描述怎樣；說(shuō)世界存在或者陳述那種感覺(jué)，終究是無(wú)意義的。說(shuō)“什么”，也就是描述語(yǔ)言本身或者語(yǔ)義分析，抓住了中心。這個(gè)唯一可能的哲學(xué)的中心是轉(zhuǎn)瞬即逝的，因?yàn)樗仨毑粩嗍棺约憾噔?，只服?wù)于將語(yǔ)言把握在工作范圍的極限內(nèi)，即有意義的命題中（6.54）。按照這一批判性的任務(wù)，“哲學(xué)不是理論，而是一種行動(dòng)”（4.112）。這里再次躍入眼簾，形而上學(xué)究竟作為什么被第三種省思拋棄：不只是作為科學(xué)，不只是作為第一科學(xué)，而最終是作為智慧。

維特根斯坦趨向這樣的信念：“哲學(xué)的正確方法本來(lái)是：什么也不說(shuō)，除了讓自己說(shuō)的，也就是自然科學(xué)的命題—一些與哲學(xué)無(wú)關(guān)的東西—之外，并且，只要他人要說(shuō)一些形而上學(xué)的東西時(shí)，就向他指出，他的命題中的一些符號(hào)沒(méi)有意義。”(6.53)他沒(méi)有將它止于那個(gè)世界存在的感覺(jué)而就此罷休，而是將情感貫穿于描述怎樣，說(shuō)出不可說(shuō)的(6.522)，說(shuō)了無(wú)意義的。

意識(shí)，觀念及其主體正是這樣導(dǎo)向無(wú)意義，意識(shí)想要更多，而不滿足于作為世界的界限(5.632)，因而倒向界限之內(nèi)的某物。那里它碰到“世界的意義”(6.41)這樣無(wú)意義的問(wèn)題，并且用所謂的智慧在一種倫理學(xué)的無(wú)意義的句子中說(shuō)出它的價(jià)值觀念、什么應(yīng)該是好的的觀念。

形而上學(xué)用語(yǔ)言“來(lái)表達(dá)作為有限的整體的世界感覺(jué)”(6.46)?！墩軐W(xué)研究》用“命題的一般形式”反對(duì)語(yǔ)言的觀念統(tǒng)一①Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchugen, Oxford, 1953.(§65)。語(yǔ)言不是一個(gè)世界的統(tǒng)一性，也不以任何方式是系統(tǒng)的統(tǒng)一—就像胡塞爾的主體世界仍舊是的那樣?！安皇翘峁┠承┪覀兎Q之為語(yǔ)言的一切所共同的東西，我說(shuō)，對(duì)于語(yǔ)言的諸現(xiàn)象根本沒(méi)有一種共同，因?yàn)檫@種共同我們對(duì)什么都用相同的話—語(yǔ)言現(xiàn)象是以多種不同的方式互為親緣的?！保ā?2)

這里試圖徹底清除對(duì)于形而上學(xué)似乎是理念并且就是概念的東西；因?yàn)楸恍味蠈W(xué)所侵蝕的思想的所有病兆都?xì)w于這種“言過(guò)其實(shí)(über-Ausdruck)”(§192)—首當(dāng)其沖的是尋找一種“共同”的“定義”（§65），其次是制定認(rèn)識(shí)的唯一方法(§133)，按照形式邏輯的唯一尺度判斷所言的清晰明確(§81)，將理解作為“心靈的過(guò)程”(§153)加以研究以及相應(yīng)的個(gè)別思想主體的虛構(gòu)(§293)。

“理解一個(gè)命題，意味著理解一種語(yǔ)言。理解一種語(yǔ)言意即掌握一門(mén)技術(shù)?！保ā?99）理解的技藝，命題“工具”的運(yùn)用（§421），要在所有的理解方法之前得到鍛煉。如果這種開(kāi)始的技藝有一個(gè)主體，它練就這種技藝，那么它每每都是具有諸多特定“習(xí)俗”或“生活形式”的社會(huì)；這些“習(xí)俗”和“生活形式”對(duì)于所有的意義理解是首先“須接受的、給定的”（II, 226）—已經(jīng)融入并且游戲于理解規(guī)則，為它們所掌握并且也掌握它們的人可以改變它們，或者以新的“語(yǔ)言游戲”豐富它們。

在命題是真的以前，必須有意義，而它只有按照語(yǔ)言游戲的規(guī)則才有意義。這并非意味著“意見(jiàn)的一致，而是生活形式的一致”（§241）或者“行為方式”的一致（§206）。不是在任何一種真理上，而是在如此之協(xié)同一致上，社會(huì)具備其凝聚力的基本因素。在這一基本理解的視野中，有真理要求的命題，即陳述，失去在其他語(yǔ)言工具面前的優(yōu)勢(shì)，如命令、請(qǐng)求或者提問(wèn)。

因此，科學(xué)中的理解就不能在日常理解面前要求優(yōu)先地位了?？茖W(xué)的理解技術(shù)本身日?；耍⑶艺虼硕荒軌蛲高_(dá)并且掌握“生活世界的經(jīng)驗(yàn)”；數(shù)學(xué)和邏輯沒(méi)有表現(xiàn)出“理想的”理解技術(shù)，也沒(méi)有帶來(lái)立于日常理解之彼岸的“更高的”知識(shí)。理解技術(shù)沒(méi)有等級(jí)制度。和科學(xué)本身一樣只是工具性的?！斑@里我們的整個(gè)觀察在旋轉(zhuǎn)”，并且是“圍繞著作為支點(diǎn)的我們?cè)镜男枰?§108)，也就是實(shí)踐的清晰性和綜觀性(§122, 132)；并非在語(yǔ)言功能的理論化解釋中，而是對(duì)多種形態(tài)的語(yǔ)言功能進(jìn)行同樣實(shí)際的描述，滿足了這種需要。

“哲學(xué)的整個(gè)迷霧凝聚成語(yǔ)言理論的小水滴”(II, 222)—這是對(duì)生活的省思的最后收獲。其整個(gè)智慧是治療性的，并且是對(duì)于這種說(shuō)話者，他自身始終是與“不可說(shuō)”、但卻自身“顯示”(6.522)的東西的界線—顯示于情形的多樣性之外，不可能是任何特定的東西，或者在“必須對(duì)此保持沉默”—為什么“必須”—這一表達(dá)中所標(biāo)識(shí)出的矛盾的東西。

歷史、世界和語(yǔ)言之全體性，每一個(gè)皆規(guī)定著本具的對(duì)象領(lǐng)域，這種整體性似乎是得自抽象理論化的風(fēng)格。如是，則狄爾泰、胡塞爾、維特根斯坦的位置也不在一種顯而易見(jiàn)的關(guān)聯(lián)之中。問(wèn)及他們對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度時(shí)，作為意義的體驗(yàn)和理解的理論，他們的整體關(guān)系才為人所知。意義這里是世界理性索取和賦予的意義。

對(duì)形而上學(xué)的逐步排斥是與排斥性的省思的逐步自我限定同步而來(lái)的，開(kāi)始于生活給思想的界限—狄爾泰的基本洞見(jiàn)。在這個(gè)局限之內(nèi)呈獻(xiàn)給思想的還有歷史理解的整個(gè)領(lǐng)域，表現(xiàn)在藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，尤其是國(guó)家的形象中。在胡塞爾那里，理解的考察集中在科學(xué)和生活世界這兩個(gè)相隔離的領(lǐng)域中的對(duì)象的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。隨著維特根斯坦的語(yǔ)法，省思從對(duì)可供理解的東西的所有對(duì)象性規(guī)定中抽身而出，以鞏固已有的、且須不斷擴(kuò)展的理解技術(shù)，防止理解技術(shù)的濫用。

世界觀歷史的興趣、生活世界的興趣和日常語(yǔ)言的興趣，這一興趣之序列表明了什么？若仔細(xì)考察，它不是發(fā)展，而是某種萊布尼茲—解釋自然的死亡時(shí)—叫做involute(內(nèi)斂)和contractio(集中的東西)①G. W. Leibniz, Math. Schriften, ed, Gerhardt, Halle, 1855.(Math. Schr. 3, 553, 560)。對(duì)生活的省思的誠(chéng)實(shí)正見(jiàn)于：它—由于代替從前形而上學(xué)的位置—自己枯萎了。

它給了這樣一個(gè)信號(hào)，不是教我們憤怒地或者膽怯地矢口否認(rèn)維特根斯坦的結(jié)論，而是注意到一種省思，在這種省思中世界理性適應(yīng)于一種存在，這種存在不那么迫切地區(qū)分意義和無(wú)意義，而需要意義和荒謬的區(qū)分。這里關(guān)系到存在，因?yàn)橐磺欣碚摵蛯?shí)踐的荒謬首先滲透人的生產(chǎn)。

二、形而上學(xué)的歷史當(dāng)下

科學(xué)認(rèn)識(shí)的省思致力于合理性，與科學(xué)亦或技術(shù)的工作方法的效果相一致，而對(duì)生活的省思與認(rèn)識(shí)之思相區(qū)別，致力于前科學(xué)的理解，其“成績(jī)”最突出地表現(xiàn)在歷史、世界和語(yǔ)言的理解中。所有社會(huì)理解都蘊(yùn)含于這種理解中，就此而言它是“實(shí)踐”的。對(duì)生活的省思在社會(huì)及其需求中獲得規(guī)定基礎(chǔ)。

狄爾泰清楚地保證并且反復(fù)重復(fù)，哲學(xué)是一種“社會(huì)功能”（和York von Wartenburg的通信，全集V, 365）；“歷史世界觀”尤其是“人類(lèi)精神的解放者，將之從自然科學(xué)和哲學(xué)尚沒(méi)有掙脫的最后鎖鏈中解放出來(lái)”（VIII, 225）；不過(guò)它掩蓋著對(duì)“迫近的信念混亂”(V, 9)的擔(dān)憂。

胡塞爾的“絕對(duì)自我負(fù)責(zé)的理念”(Husserliana VIII, 197)想控制這種無(wú)序；因此哲學(xué)不僅必須—在所有世界觀之先—成為“嚴(yán)密的科學(xué)”，而且必須自許為相對(duì)于所有科學(xué)的第一科學(xué)，為所有以理?yè)?jù)獲得正當(dāng)權(quán)利的知作最后的論證，并且在從“主體源泉”解開(kāi)哲學(xué)所承載的“生活世界”的同時(shí)，鞏固一個(gè)對(duì)所有人有約束作用的理解基礎(chǔ)。于是胡塞爾相信：“我們做哲學(xué)，我們就是—我們?cè)趺茨軌蚝雎浴诵缘墓汀！?Husserliana VI, 15)

維特根斯坦的看法相反：從一種前世界的“主體性”出發(fā)，哲學(xué)地說(shuō)明理解活動(dòng)，這本身干擾了語(yǔ)言中已經(jīng)起作用的理解。相應(yīng)的哲學(xué)只能是對(duì)語(yǔ)言誤解的“治療”—特別是哲學(xué)自身固定在“諸學(xué)說(shuō)”中的誤解?！叭绻谡軐W(xué)中建立命題，就永遠(yuǎn)不能去討論它，因?yàn)樗腥硕纪馑鼈兞??！保≒hi. Unt. §128）它們有社會(huì)理解基礎(chǔ)作為內(nèi)容—并非特定的意見(jiàn)，而是語(yǔ)言游戲規(guī)則，而意見(jiàn)也在這種規(guī)則中形成并且得到確認(rèn)。

退回到語(yǔ)言理解，對(duì)生活的省思達(dá)到其相對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的最疏遠(yuǎn)狀態(tài)。馬克思關(guān)于“社會(huì)”所說(shuō)的也適用于這里：它“不是由個(gè)體組成，而是表達(dá)了個(gè)體之間的關(guān)系總和”②Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlin 1953.（Grundrisse, 176）。個(gè)體只是在社會(huì)力量之維度中才是具體的，而從人的“生存”的角度來(lái)看，社會(huì)力量是“經(jīng)濟(jì)的”。這里個(gè)體關(guān)系才從本質(zhì)上是社會(huì)關(guān)系，因?yàn)椴辉僦皇侨说幕顒?dòng)的關(guān)系，而首先是人的生產(chǎn)關(guān)系。

亞里士多德就曾提示：如果在人的知識(shí)的“建筑藝術(shù)”中，“神學(xué)”—形而上學(xué)—不一定是第一的話，那么“政治學(xué)”將會(huì)是第一。近代政治學(xué)本質(zhì)上是“國(guó)家”政治學(xué)；針對(duì)國(guó)家作為業(yè)已實(shí)現(xiàn)的道德“理念”，馬克思批評(píng)黑格爾：概念的國(guó)家是一種假象，它掩蓋了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的第一科技—“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。這個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)方式所缺乏的不是理智(Verstaendigkeit)；在迄今為止的所有社會(huì)中它是最富于合理性的。然而馬克思看到這個(gè)社會(huì)中違背理解力的暴力，顯然這要區(qū)別于違背概念的虛無(wú)。

為了在自然的和精神的自然整體中概念地把握已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的理念，人作為理性本質(zhì)，自身與自身相區(qū)分。并非上述這個(gè)人，而是與自己相同的人—他理解他的需求和勞動(dòng)的世界—肩負(fù)生產(chǎn)的歷史。馬克思、尼采和海德格爾在這個(gè)歷史中分別在人的生產(chǎn)力、創(chuàng)造性意志、創(chuàng)造性之知上看到當(dāng)下的荒謬統(tǒng)治的來(lái)臨。

資本主義生產(chǎn)方式扭曲了依靠雙手的人和自然的本源關(guān)系，在他必須出賣(mài)勞動(dòng)力之處，他完全失去了力量。道德的行為方式扭曲了藝術(shù)與生活的本源關(guān)系，終于主人意志失去了目標(biāo)，創(chuàng)造者屈服于反生命的評(píng)價(jià)。技術(shù)的思維方式扭曲了思想和語(yǔ)言的本源關(guān)系，排斥詩(shī)性的思，把煩惱的人交給信息運(yùn)轉(zhuǎn)活動(dòng)。

黑格爾已經(jīng)指出：違背概念的或者壞透的東西，其存在不以任何方式與其應(yīng)該相吻合，它瓦解于自身中，從而沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性?；闹噮s非如此，它滲透人的創(chuàng)造活動(dòng)的世界。只有它達(dá)到其最高效用時(shí)，才毀滅自身。資本通過(guò)其自身平息“自我兌現(xiàn)”的過(guò)程；道德由于自己對(duì)真實(shí)性的要求和其譜系的相應(yīng)揭示而削弱自身。技術(shù)的本質(zhì)隨著其效應(yīng)的濫用無(wú)度而調(diào)整自身。

馬克思、尼采和海德格爾的省思集中于歷史當(dāng)下的交鋒，他們是如何面對(duì)形而上學(xué)的呢？

形而上學(xué)的完美體系，即黑格爾的“邏輯科學(xué)”，在馬克思那里降低為對(duì)資本主義生產(chǎn)方式做“科學(xué)”呈現(xiàn)的方法工具；相反，黑格爾的實(shí)在哲學(xué)卻沒(méi)有用，淪為意識(shí)形態(tài)的非本質(zhì)性，它引起這樣的幻覺(jué)，即當(dāng)下生產(chǎn)關(guān)系的世界能夠通過(guò)“意識(shí)改造”而改變。

對(duì)于尼采，形而上學(xué)顯現(xiàn)于寓言的無(wú)本質(zhì)性；只有在宗教現(xiàn)實(shí)性中它的道德能夠規(guī)定意志；是基督教才使柏拉圖主義誕生。因此尼采把他的歷史態(tài)度概括為一句話：“狄?jiàn)W尼索斯反對(duì)十字架上的耶穌”；局限于虛無(wú)主義的末流才有“尼采反對(duì)瓦格納”，后者是墮落的藝術(shù)宗教的首席演員。

直到海德格爾才找到將形而上學(xué)理解為歷史當(dāng)下的形而上學(xué)的根據(jù)；作為思的形態(tài)，海德格爾認(rèn)為技術(shù)的來(lái)源似乎在形而上學(xué)，這里，形而上學(xué)就自身而言不是被理解為知的形態(tài)，而是作為思的形態(tài)—作為第一哲學(xué)是技術(shù)之思占統(tǒng)治地位的根據(jù)。滲透人的生產(chǎn)性本質(zhì)的，不僅是技術(shù)知識(shí)，而且還有人的思想和語(yǔ)言的技術(shù)性自我闡釋。正是因?yàn)檫@一技術(shù)性的自我闡釋?zhuān)５赂駹柨吹阶约簯?yīng)該去揭示形而上學(xué)在當(dāng)下的歷史整體。進(jìn)而也為了將來(lái)的緣故，因?yàn)椤傲硪环N”思，海德格爾將這種思作為“本源的”與“迄今的”相區(qū)別。由此可見(jiàn)，海德格爾的省思只是表面上能夠與哲學(xué)史(Philosophie-Historie)有共同之事，而哲學(xué)史的考證并非他的話題。

當(dāng)下省思的第一、第二種形態(tài)不是通過(guò)它之外的考慮，而更是在它本身確立了這樣的信念：形而上學(xué)不可能在，不必在，并且不允許在。這樣一環(huán)緊扣一環(huán)地，它就自己方面而言將形而上學(xué)之思排除在社會(huì)理解之外—如形而上學(xué)之思最后只還出現(xiàn)在個(gè)別措辭上一樣。直至維特根斯坦，建立在理解技術(shù)之描述上的判斷才使針對(duì)形而上學(xué)的暴力明朗化，它勝過(guò)所有對(duì)其矛盾和多馀的論證。

以“實(shí)在的”，因?yàn)樗灤┤说膭?chuàng)造的世界，荒謬經(jīng)驗(yàn)為動(dòng)力的省思，才以第三步真正深入形而上學(xué)之思。形而上學(xué)之思在維特根斯坦那里只是作為幻象而登場(chǎng)—其規(guī)定性對(duì)立于社會(huì)理解基礎(chǔ)所容許理解的東西—而對(duì)于海德格爾，形而上學(xué)之思達(dá)到經(jīng)過(guò)區(qū)分的—按照開(kāi)端和終點(diǎn)—因?yàn)槭菤v史的規(guī)定性。這讓他追問(wèn)形而上學(xué)的規(guī)定。正是因此，“不允許形而上學(xué)存在了”的斷言才被對(duì)其歷史必然性的認(rèn)可所打破。所以，不是要剔除形而上學(xué)，而是要“忍受”它。

然而，不僅是維特根斯坦的判斷，尤其是海德格爾的須讀作一種本身仍為歷史的標(biāo)記—甚至是路標(biāo)。指向哪里呢？并非走向相對(duì)于技術(shù)思維的“另一種”思想，它不再過(guò)問(wèn)在技術(shù)思維中現(xiàn)前的形而上學(xué)（見(jiàn)于《存在與時(shí)間》）；亦非走向不同于形而上學(xué)之思的另一種思想的將來(lái)，而是進(jìn)入形而上學(xué)自身本具的當(dāng)下。但是只有假象消逝，形而上學(xué)才是其本具的當(dāng)下，而這假象就是：形而上學(xué)是形成技術(shù)思維的歷史。必須打破這種連續(xù)性。不過(guò)，如果不是“存在”之歷史在正當(dāng)優(yōu)勢(shì)的技術(shù)思維中的當(dāng)下，還留下怎樣的當(dāng)下給形而上學(xué)呢？諸如“長(zhǎng)久以來(lái)尚未徹底清除的殘?jiān)?？或者干脆又是那些可以隨心所欲地加以歷史（historisch）再現(xiàn)的觀點(diǎn)的災(zāi)難？

世界理性對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的省思和對(duì)前科學(xué)的生活的省思，只把形而上學(xué)認(rèn)作一種偶然現(xiàn)象；因?yàn)樗m有可認(rèn)識(shí)的起因，卻沒(méi)有根據(jù)—就這樣出現(xiàn)了。而對(duì)于“存在”歷史的省思，形而上學(xué)成為相對(duì)必然的現(xiàn)象—相對(duì)于一種“本源的”、從不事先展開(kāi)并固定的關(guān)系，它就是生產(chǎn)性的人與他的既定情況(ihm Gegebenen)的關(guān)系，具體說(shuō)：與其權(quán)力、意志、思想的關(guān)系。這里形而上學(xué)是如何達(dá)到歷史當(dāng)下的，這顯然表現(xiàn)在為將來(lái)所排斥的以往這一面，其規(guī)定性為聽(tīng)任自身—意即：聽(tīng)任從屬于形而上學(xué)的技術(shù)思維的自身消耗。

根據(jù)黑格爾的本質(zhì)邏輯中的“現(xiàn)實(shí)性”模態(tài)，思想對(duì)形而上學(xué)的第三種態(tài)度一定是可能的，照第三種態(tài)度，形而上學(xué)將是絕對(duì)必然的。然而，只要其現(xiàn)實(shí)性沒(méi)有先行于這種可能性，對(duì)這樣一種可能性的直接權(quán)衡就仍是空洞的。

《形而上學(xué)的拓補(bǔ)學(xué)》第一部分第一節(jié)“繆斯的知”（旁注為戴暉作）

《形而上學(xué)的拓補(bǔ)學(xué)》第二部分第一節(jié)“基督的知”

三、永逝的形而上學(xué)當(dāng)下

沒(méi)有假設(shè)并且規(guī)定形而上學(xué)的統(tǒng)一，就無(wú)從談起“這一”形而上學(xué)的當(dāng)下。這一點(diǎn)針對(duì)那種直接的印象，即流傳下來(lái)的諸學(xué)說(shuō)是一種無(wú)規(guī)定性的多樣性，它按照時(shí)間的順序設(shè)想相關(guān)的歷史（Historie），按照學(xué)說(shuō)的相似性編排相關(guān)的歷史。如果從它們從前的傳統(tǒng)長(zhǎng)河中還偶爾露出當(dāng)下的東西，之所以如此，是因?yàn)樗鼈兊挠绊懷由斓酵瑫r(shí)代的觀念方式—典型地不著重于形而上學(xué)理性的判斷甚或推論，而更多地是它的“概念”。按照對(duì)概念的“意義”的主導(dǎo)興趣進(jìn)行判斷，那里所涉及的不如說(shuō)是哲學(xué)語(yǔ)言史考察范圍內(nèi)的諸名稱。

形而上學(xué)在其每一種形態(tài)中都是一種經(jīng)過(guò)論證的洞見(jiàn)，一種知的統(tǒng)一性—區(qū)別于種種知見(jiàn)—或者最終為第一科學(xué)的統(tǒng)一性；其最高體現(xiàn)是黑格爾體系。在形而上學(xué)被公認(rèn)為非科學(xué)、更不是第一科學(xué)之后，維特根斯坦和海德格爾給它一種思想方式的統(tǒng)一性。維特根斯坦視形而上學(xué)為一連串病兆，總是損害語(yǔ)言的理解，而對(duì)于海德格爾形而上學(xué)的統(tǒng)一性在于歷史的規(guī)定性，并且它已經(jīng)到達(dá)一個(gè)終點(diǎn)—由這樣的開(kāi)端表露出來(lái)，它把形而上學(xué)規(guī)定為遺忘的歷史，遺忘本來(lái)須思想的。

黑格爾的“科學(xué)體系”—不過(guò)只在時(shí)間的外在性上—“有”一個(gè)歷史，而海德格爾眼中的形而上學(xué)“是”歷史并且甚至是“這一”歷史。如此之歷史不能夠由事件的時(shí)間順序來(lái)規(guī)定；它的規(guī)定—正如黑格爾的“世界審判”對(duì)于所有歷史(Historie)已經(jīng)沒(méi)有對(duì)象一樣—在于其開(kāi)端的唯一命運(yùn)(Geschick贈(zèng)達(dá))。正在這里海德格爾看到它的統(tǒng)一性的根基。

這種統(tǒng)一性的目光與其說(shuō)是被歷史(historisch)習(xí)慣，不如說(shuō)是為功利的“研究興趣”所遮蔽。此外，與“偉大的”哲學(xué)家交鋒并且在最高威望面前確信其身，這樣的機(jī)會(huì)總還是顯得富有魅力—看起來(lái)繼承哲學(xué)家們批判性的努力，同時(shí)無(wú)須擔(dān)憂自己的批評(píng)沒(méi)有在整體上做任何區(qū)分，因此也不留下任何歷史。對(duì)形而上學(xué)統(tǒng)一性的淡漠還裝出一付美德，即所謂面對(duì)形而上學(xué)現(xiàn)象的多樣性的“公正”。

形而上學(xué)的統(tǒng)一性往往為對(duì)其形態(tài)抑或傳統(tǒng)的這樣或者那樣的偏愛(ài)所掩蓋。這種偏愛(ài)容易與“愛(ài)-智慧”相混淆。其影響之遠(yuǎn)，顯示在它試圖把這種或那種形而上學(xué)變得可以讓今天的理解接受—就像它首先投合各人自身的體驗(yàn)。如此之審美活動(dòng)永遠(yuǎn)逃避—用康德的話說(shuō)—形而上學(xué)諸原則的“棘手”，它要求人做出與他自身的區(qū)分。在對(duì)此保持安全間距的同時(shí)，也留有對(duì)“本體論”或者“一論（Henologie）”的興趣，它看來(lái)是最早把形而上學(xué)作為整體來(lái)對(duì)待的，而對(duì)于今天的本體論興趣，這個(gè)整體剩下的只是漫無(wú)邊際的“以往”的聯(lián)系。這種興趣恰恰從海德格爾對(duì)“存在”及其“差異”的追問(wèn)中—包括對(duì)他的通常毫無(wú)建設(shè)性的批評(píng)—借來(lái)當(dāng)前使命的招牌。

不是在科學(xué)的完善上，海德格爾能夠看到形而上學(xué)的規(guī)定已經(jīng)完成了，而是僅僅在思想的開(kāi)端上，而這種思想的歷史就是形而上學(xué)。思想作為“更接近開(kāi)端的”抵達(dá)與它迄今的規(guī)定的區(qū)分，于是上述目光把自身理解為歷史的。思想隨著它迄今之規(guī)定的完成“失去了命運(yùn)（無(wú)所贈(zèng)達(dá)）”并且成為“技術(shù)的”思想，就此而言，它已經(jīng)與迄今之規(guī)定永訣。

《形而上學(xué)的拓補(bǔ)學(xué)》第三部分最后一節(jié)“形而上學(xué)整體的閉合”

在技術(shù)思維中形而上學(xué)變?yōu)槭澜绲?，并且僅作為如此之世界的形而上學(xué)而有歷史性當(dāng)下。所以海德格爾必然把向形而上學(xué)思想的告別和世界的區(qū)分相提并論，把它和世界從技術(shù)烙印中的解放合在一道考察。而這種區(qū)分的所在是“語(yǔ)言”；這里區(qū)分才是當(dāng)下的。如果不是通過(guò)在技術(shù)思維中的當(dāng)下，形而上學(xué)的當(dāng)下還會(huì)是怎樣得以保存的呢？鑒于上文曾提到的可能性問(wèn)道：形而上學(xué)怎樣才是絕對(duì)必然的？在何種規(guī)定性中那種可能性已經(jīng)具備現(xiàn)實(shí)性？為了它已經(jīng)做了些什么？

堅(jiān)持或者甚至革新這種或那種形而上學(xué)傳統(tǒng)的所有嘗試都毫無(wú)結(jié)果。無(wú)能再現(xiàn)當(dāng)初之所思，只好濫竽充數(shù)地掩蓋這一無(wú)能，即從歷史當(dāng)下中，準(zhǔn)確地說(shuō)，從省思的這種或那種形態(tài)中搜刮些思想—無(wú)視省思所獨(dú)具的世界理性與自然理性以及相應(yīng)的形而上學(xué)理性的區(qū)別。想暗中繞過(guò)歷史的完整性（Geschlossenheit），而歷史即形而上學(xué)的歷史，于是人們就更不得不抑制這樣一種預(yù)感，即：上文中所勾勒的省思領(lǐng)域就它自身而言可能已經(jīng)結(jié)束了。

如果在它之外已經(jīng)做了某些，那么在于完成海德格爾的那個(gè)要求，已經(jīng)重復(fù)暗示過(guò)的要求：“放棄克服（形而上學(xué)）而讓它聽(tīng)?wèi){自身”（vom überwinden abzulassen und sich selbst zu überlassen）①M(fèi)artin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tuebingen,1969.（《面向思的事情》，25）盡管他的關(guān)于放下（Lassen）的思想，海德格爾還是誤認(rèn)了這一要求的雙重意義，準(zhǔn)確地說(shuō)：它的兩面性（Zwielichtigkeit），而僅于這一面解讀它：“不考慮形而上學(xué)而思考存在?！钡窃诹硪环N光線中—并且正是因?yàn)椤按嬖冢⊿eins）”和“茲予（Es gibt）”—這一要求說(shuō)：把形而上學(xué)從與技術(shù)思維的連續(xù)性中釋放出來(lái)，讓它回到自身，回到它自己所造就的概念，并且是在它自己“純粹的”和“概念把握的（conceptualen）”理性之中造就的。這樣一種放下是怎樣的作為呢？應(yīng)從（本書(shū)）正文的闡述中水落石出。

現(xiàn)在只針對(duì)形而上學(xué)自身的現(xiàn)實(shí)再說(shuō)一句。形而上學(xué)在一種“永逝的（verschiedenen）”知的唯一性中得到尊崇，它就交付給自身的現(xiàn)實(shí)。與什么有別呢？與什么—這從決絕（Verscheiden）的意義上規(guī)定自己，決絕并非見(jiàn)自于泛泛而談的形而上學(xué)“終點(diǎn)”，甚至不見(jiàn)自于它的完善，而僅見(jiàn)自于它的完美的造就（Vollbrachten）。

談起永逝之存在，直接地是刺耳的，因?yàn)樗坪踉谕媾乐[喻。然而今天還能影射怎樣的死亡呢？如果不是指生命的衰竭?；蛘邔?duì)體驗(yàn)的生活的省思教會(huì)我們另一種對(duì)死亡的理解？當(dāng)然不是死之概念，形而上學(xué)并且只有它已經(jīng)賦予此概念以規(guī)定性—心靈的理論規(guī)定、人格的實(shí)踐規(guī)定和精神的創(chuàng)造性規(guī)定；這里死就已經(jīng)不是從死之現(xiàn)象，而是每一次都從一種決絕來(lái)加以把握，因?yàn)橛朗胖嬖凇?/p>

對(duì)那種所謂“隱喻”的敏感為一種理解所特有，它不僅“不能夠談?wù)摗蹦欠N永逝之存在，而且簡(jiǎn)直不“必須保持沉默”，因?yàn)樗坪跻欢▽?duì)此有所了解。

相反，馬克思、尼采和海德格爾的省思對(duì)死亡知道些什么呢？死每次都鑒于生產(chǎn)性的人而露面。

死首先面對(duì)依靠雙手的人，他作為雇傭勞動(dòng)力用陌生的工具進(jìn)行生產(chǎn)；“資本”在工具中顯現(xiàn)為“死的勞動(dòng)，控制并且榨取有生命的勞動(dòng)力”①Karl Marx, Das Kapital, Berlin,1953.（《資本論》1,144）。通過(guò)革命的勞動(dòng)力群眾奪取這種工具，對(duì)其占有者采取暴力而使這份“過(guò)往的勞動(dòng)”服從于自身，勞動(dòng)力群眾自身變得人化并且充分實(shí)施了人對(duì)自己本身的最高公正。

然后，死不再于工具上，而是于生產(chǎn)的目的上面對(duì)人，人的意志這里屈從于基督教的、最終為社會(huì)主義的道德。有甚于死，從前所要的這種道德當(dāng)下地是極端反生命的、頹廢的意志的暴力。通過(guò)“一切價(jià)值的轉(zhuǎn)換”來(lái)征服頹廢意志，并非以人—在盲流中他已經(jīng)是人—而是以超人為目標(biāo)。其得以提升的生命的證明是善的流溢—不是同情②Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin, 1968.（《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》III，偉大的渴望）。這并非為人的維持生存著想，更不是為了從勞動(dòng)中恢復(fù)健康，而是贊同毀滅，哪怕是毀滅他自身的形象、最終乃至超人自身。

最后，死不再面對(duì)現(xiàn)代人，既不對(duì)象化于生產(chǎn)的工具上，亦非于目的上，而是從對(duì)象化中抽離出來(lái)，以便首先在畏懼的氣氛中粉碎人的理解技術(shù)的基礎(chǔ)。相應(yīng)的省思既不面向以非人的方式進(jìn)行生產(chǎn)的大眾，也不面向在少數(shù)“創(chuàng)造者”中的人的超越，而是面向“可朽者”的創(chuàng)造性的人之本質(zhì)。

然而，畏懼—世界統(tǒng)一性的崩潰—才只是個(gè)別化；因?yàn)閷?duì)于它死尚沒(méi)有與自然的死分開(kāi)，更準(zhǔn)確地說(shuō)：與世界內(nèi)部的表象分開(kāi)。海德格爾引入了相應(yīng)的分野，他以令人矚目的方式讓它萌發(fā)于“什么是形而上學(xué)”的問(wèn)題。隨著這個(gè)問(wèn)題，“存在問(wèn)題”進(jìn)入歷史的規(guī)定性，遭遇到尼采的“虛無(wú)主義”經(jīng)驗(yàn)；虛無(wú)主義似乎是形而上學(xué)在其顛倒中的終點(diǎn)。

只有終究不可支使的死—對(duì)于超人它也還是可支配的—讓人成為“可朽者”。這是怎樣的死呢？海德格爾回答了這個(gè)問(wèn)題：“虛無(wú)的吶喊?！边@里虛無(wú)“在所有方面中從來(lái)不只是單純存在者的東西”—在存在的本質(zhì)“差異”意義上的存在。虛無(wú)作為存在之虛無(wú)而“在（west）”③Martin Heidegger, Vortraeg und Aufsaetze, Pfullingen, 1954.（《演講與論文集》，177）—?dú)v史地：作為“虛無(wú)主義”，或者是清算和了結(jié)那“就存在而言一無(wú)所是”④Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt a.M., 1950（《林中路》，244）；這是形而上學(xué)的一貫歷史。即使揭示了形而上學(xué)“本體論”的“一論（Henologie）”，也不應(yīng)隱瞞，海德格爾未能找到這樣的思想的根據(jù)，即：于存在者之存在的彼岸把存在者的虛無(wú)作為一亦即善，海德格爾相反地著意排斥這樣的根據(jù)。如果在上述關(guān)聯(lián)中虛無(wú)“作為存在本身的秘密”而本質(zhì)地在，那么不是作為流溢的善的秘密，而是遺忘存在的命運(yùn)（Geschick贈(zèng)達(dá)）的秘密，亦即虛無(wú)主義的饋贈(zèng)：存在于整個(gè)歷史中抽身遠(yuǎn)去。因?yàn)樘摕o(wú)“甚至”須作為這種秘密來(lái)思想，所以死在歷史意義上是虛無(wú)的“吶喊”；作為如此之吶喊它“于自身中隱藏著存在的本質(zhì)之在（das Wesende）”。

歷史的死是從存在本身的“差異”來(lái)規(guī)定的，而非相反。這里死具有歷史的唯一性，既脫離自然也脫離人的世界。這一“吶喊”所隱藏的，是因人的本質(zhì)而不可觸犯的：存在最終的本有，正如它一直收藏在形而上學(xué)的歷史中。它不是神，卻是“神圣的（das Heilige）”⑤荷爾德林說(shuō)：“das Heilige sei mein Wort”（“神圣的是我的話”），見(jiàn)于“Wie wenn an Feiertage…”（“猶如在節(jié)日……”），254頁(yè)，20行，Carl Hanser出版社，慕尼黑，1989年第5版?！g者。作為上述之死亡，它自己為它的不可觸犯而傾注心力。

正如死在歷史省思的順序上—脫離人類(lèi)學(xué)的理解基礎(chǔ)—得到規(guī)定，接踵而來(lái)的是公正、慈愛(ài)和神圣。如果愿遵循康德的一個(gè)提示，形而上學(xué)準(zhǔn)確地了解自己的統(tǒng)一性（VIII, 257）。

馬克思已經(jīng)看到：歷史的人的一切世界觀的理解不是別的，正是一種意識(shí)形態(tài)的貫徹，理解的原本之事，也就是生產(chǎn)關(guān)系中的公正，已經(jīng)隱退，而意識(shí)形態(tài)當(dāng)下地掩蓋了這種隱退。尼采：人的理解的每一種科學(xué)基礎(chǔ)都出于要求“不惜一切代價(jià)的真理”的意志，它向自己隱瞞了最高的代價(jià)：藝術(shù)比真理更有價(jià)值；它否認(rèn)“創(chuàng)造者”及其弘揚(yáng)生命的意志之善。海德格爾回憶：理解技術(shù)的編織使人聽(tīng)不見(jiàn)沉默，這是終究不可支使的語(yǔ)言的沉默，亦即來(lái)自神圣的理解。

這里的每一種經(jīng)驗(yàn)都伴隨著對(duì)當(dāng)下的歷史轉(zhuǎn)折的期待而來(lái)。像馬克思所期待的，它以必然的方式到來(lái)。像尼采所期待的，它以可能的方式到來(lái)。而海德格爾想，它不是不可能的。理解期待的這些模態(tài)轉(zhuǎn)換并不著重于它的衰減—趨于這種既為毀滅又為緩解的判斷，它增強(qiáng)了人類(lèi)學(xué)的嘲弄：所期待的是不可能的—而是把它作為期待著的思想自身的轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)向安處當(dāng)下危機(jī)的沉著，也就是思想自身的區(qū)分。

只要每次得出的另一種規(guī)定性的當(dāng)下尚缺席，這種思想就恰恰不能在它“牽涉到定奪”的關(guān)鍵上達(dá)到知的已然和決斷；因?yàn)楹５赂駹栯m然把思想?yún)^(qū)別于它迄今的、形而上學(xué)的技術(shù)特征，但是也不能造出世界本身的轉(zhuǎn)化或者歷史意義上的“茲予”的轉(zhuǎn)化；原因在于“存在”自身的“差異”。

因?yàn)橐环N緘默和保留守在本源的“茲予”之中，存在的歷史是遺忘存在的歷史。海德格爾的這種經(jīng)驗(yàn)一直為“真理的本質(zhì)”（ALAETHEIA）所推動(dòng)，為真理中須思想的遺忘—因?yàn)檠诓亍苿?dòng)。此外，同在這一點(diǎn)上須認(rèn)識(shí)到：如果海德格爾看出形而上學(xué)是“存在”的一種“遺忘”（LAETHESTHAI），那么這也就它一方面跌落到一種隱瞞（LAETHEIN）；因?yàn)槁?tīng)任自身的世界理性為了其省思所獨(dú)具的事業(yè)必須向自己隱瞞形而上學(xué)完滿造就了什么。這種情況持續(xù)著，只要世界理性仍致力于造就其獨(dú)立性的諸可能地位并且完善這種思想自身獨(dú)具的領(lǐng)域。即使對(duì)于這一領(lǐng)域那種無(wú)理性的感覺(jué)仍是外在的，即形而上學(xué)、尤其是黑格爾的形而上學(xué)已經(jīng)變得“不值得相信了”。為什么不是：不可忍受了呢？自從恩培多克勒斯以來(lái)自然理性就已經(jīng)知道形而上學(xué)是這樣的。

形而上學(xué)業(yè)已完成，可以從它自己造就的概念、進(jìn)而從它的哲學(xué)“理念”得知這一點(diǎn)。它的成就只能在它這一方面看到—在它自身曾是的歷史，而不只是外在地“具有”的歷史。這不是讓哲學(xué)在“這一”科學(xué)中成長(zhǎng)的歷史，而是諸時(shí)代的歷史，每一個(gè)時(shí)代都在自身本具的原則中；原則每次都要求與之相應(yīng)的理性把洞見(jiàn)塑造成為科學(xué)的說(shuō)服力。每一個(gè)時(shí)代原則都讓人們認(rèn)識(shí)到，形而上學(xué)是并且如何一直是愛(ài)-智慧，它每次都關(guān)懷并接納一個(gè)并非由它帶來(lái)的本源之知。這一“有”“給予”形而上學(xué)的，首先并非任何“存在者”，也不是存在者之“存在”，而是關(guān)于人之規(guī)定的知，具體說(shuō)：關(guān)于人的思想之規(guī)定的知。

由于這樣的知，形而上學(xué)的理性是“概念把握的”；它每次從“不值得相信”的假象中把知掩護(hù)到它的說(shuō)服力中，正因如此它是“純粹”理性。為了適應(yīng)被給予的知，理性必須自己規(guī)定自身。這種自由在那些只是觀望自由之實(shí)現(xiàn)的人那里喚起一種印象，自由與一切無(wú)系，游戲于“涉及定奪”的一切的彼岸。

作為“形而上學(xué)的”，概念把握理性總是一再特意與“自然”理性相區(qū)別；在概念把握理性證明自身涵蓋自然理性之處，對(duì)于自然理性它才是最終的主人，具體地說(shuō)在自然的和精神的自然之理論中，它作為《哲學(xué)全書(shū)》闡述了與理念達(dá)到齊一的哲學(xué)。概念把握理性同樣也與“世界理性”相區(qū)別，直到形而上學(xué)完成之后世界理性才將思想展開(kāi)到諸位置的體系之中，這里只是用省思的不同維度提示了這一點(diǎn)，尚需單獨(dú)著書(shū)闡述①參見(jiàn)賀伯特·博德《現(xiàn)代的理性-形構(gòu)》(Das Vernunft-Gefuege der Moderne, Verlag Karl Alber Freiburg/Muenchen 1988) —譯者—在《形而上學(xué)的拓補(bǔ)學(xué)》向詳細(xì)論述概念把握理性之當(dāng)下使命的過(guò)渡之中。

在對(duì)“存在”的省思中，世界理性區(qū)分并且規(guī)定了這樣一個(gè)整體，它是歷史當(dāng)下中的人最吃緊之處：面向相應(yīng)的另一個(gè)世界，按照他的權(quán)力、意志和知。即使另一個(gè)將來(lái)之思想已經(jīng)為另一個(gè)世界預(yù)先作好準(zhǔn)備，而期待的上述模態(tài)轉(zhuǎn)換則讓我們認(rèn)識(shí)到，那個(gè)另一世界的將來(lái)什么都不是。對(duì)“茲予”的辨別，而不僅是思想的區(qū)分，必須在歷史當(dāng)下中本身變得清晰可見(jiàn)。這兒“給予了”愛(ài)-智慧的理性什么？不再是本源之知，而是歷史之知，歷史是處于自己所造就的圓滿中的形而上學(xué)。而作為如此之形而上學(xué)，卻是“永逝”之形而上學(xué)。

關(guān)鍵并不在于—甚至是不適當(dāng)?shù)摹蒙碛谛味蠈W(xué)的“立場(chǎng)”上，而是回憶并且繼承（concipieren），它給予我們理性的先行賦予（Vorgabe）。正如形而上學(xué)的理性從來(lái)不直接地關(guān)涉到本源之知的諸形態(tài)，而始終通過(guò)一種與之相對(duì)的否定的知作為中介與之相結(jié)合—這種推求是純粹理性自身最有特色的行為—當(dāng)下與歷史地給予的形而上學(xué)整體的關(guān)系也只能夠是間接的，如果應(yīng)富有成效的話；而它也通過(guò)馬克思、尼采和海德格爾的歷史省思得到了中介。這一點(diǎn)在下面的闡述中作為業(yè)已承認(rèn)的。

正是如此，這部拓補(bǔ)學(xué)只能是事業(yè)的第一部分，它的另一部分針對(duì)后形而上學(xué)的思想構(gòu)造（Gefüge），而最后一部分致力于知的先行賦予，它在拓補(bǔ)學(xué)中已經(jīng)通過(guò)時(shí)代原則的發(fā)現(xiàn)②時(shí)代原則亦即一個(gè)時(shí)代的智慧給予哲學(xué)的知，《形而上學(xué)的拓?fù)鋵W(xué)》用獨(dú)立的章節(jié)專(zhuān)門(mén)闡述了哲學(xué)史的三大時(shí)代的“先行的”知，見(jiàn)于此書(shū)第一部分“形而上學(xué)的第一個(gè)開(kāi)端的時(shí)代”的第一章“繆斯之知”，第二部分“形而上學(xué)的居中之開(kāi)端的時(shí)代”的第一章“基督的知”，第三部分“形而上學(xué)的最后的開(kāi)端的時(shí)代”的第一章“實(shí)現(xiàn)了的知”以及第三章“形而上學(xué)的知”中關(guān)于盧梭的章節(jié)“自由的情感”。而彰顯出來(lái)。

※ 本文德語(yǔ)標(biāo)題為“Die Metaphysik in der geschischtlichen Gegenwart”，是博德先生所著的《形而上學(xué)的拓?fù)鋵W(xué)》一書(shū)的前言。譯文曾以“歷史現(xiàn)實(shí)中的形而上學(xué)”為題發(fā)表于《哲學(xué)與文化》月刊第26卷第2期，1999年2月，第152頁(yè)至167頁(yè)。文句有所修正。

把握形而上學(xué)是將它作為已經(jīng)結(jié)束的整體，劃分其歷史是按照時(shí)代的基本關(guān)系

(rationes)的三重性。其中尤其值得注意的是：形而上學(xué)的理性(Vernünftigkeit)在每一時(shí)代都以一種獨(dú)特的智慧為先導(dǎo)或者與之交相輝映，使智慧之知具有邏輯的說(shuō)服力。愛(ài)-智慧尋得固有的本源，因而是“純粹理性”；智慧在各個(gè)時(shí)代的形態(tài)依次是：繆斯之知、基督之知和對(duì)義務(wù)和自由的覺(jué)悟。

歷史(die Geschichte)就是形而上學(xué)的“這一”歷史，不同于按照時(shí)間、地點(diǎn)安排的事件及其效應(yīng)的歷史(Historie)。譯文中的“歷史”及“歷史的”均為前者意義上的，個(gè)別后者意義上的“歷史”都綴有原文，以示區(qū)別。

本文中的Gegenwart和gegenwaetig統(tǒng)譯為“當(dāng)下”和“當(dāng)下的/地”。形而上學(xué)自身的“當(dāng)下”已經(jīng)脫離了所有再現(xiàn)（Vergegenwaetigen）意義上的假象，不受任何時(shí)間、地點(diǎn)上的規(guī)定；它是有別于現(xiàn)代省思的另一種知，處于自身本具的現(xiàn)實(shí)性中。