朱凌飛，高孟然

(云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

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傳統(tǒng)人類學(xué)發(fā)展理念述論

朱凌飛，高孟然

(云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

發(fā)展既是人類學(xué)研究的重要主題，又是當(dāng)代人類學(xué)“回歸傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)向的引線。在人類學(xué)的研究傳統(tǒng)中，諸如進(jìn)化學(xué)派、傳播學(xué)派、新進(jìn)化學(xué)派、年鑒學(xué)派、功能學(xué)派、歷史特殊論學(xué)派等理論流派都對(duì)發(fā)展理論進(jìn)行過相關(guān)的闡述，使主要用于表達(dá)“經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”的“發(fā)展”概念賦予了人文的視角和多樣性的特征，推動(dòng)了不同社會(huì)群體對(duì)發(fā)展理念更為整體和綜合的認(rèn)識(shí)。而對(duì)文化人類學(xué)不同流派關(guān)于發(fā)展理念觀點(diǎn)的回顧和反思，不僅對(duì)推動(dòng)人類學(xué)發(fā)展問題的研究具有一定的學(xué)科價(jià)值，而且對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的全面發(fā)展也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

發(fā)展；人類學(xué)；傳統(tǒng)理論學(xué)派；反思

文化人類學(xué)誕生之初，即確立了研究人類文化的起源、發(fā)展、變遷規(guī)律及其性質(zhì)的學(xué)科宗旨，并因不同的學(xué)術(shù)視野而派生了諸理論流派，對(duì)人、社會(huì)、文化的發(fā)展形成了既相承又各異的解釋路徑，為增進(jìn)人類對(duì)自身的認(rèn)知做出了重要的貢獻(xiàn)，具有強(qiáng)烈的實(shí)踐意義及濃厚的時(shí)代背景。伴隨著20世紀(jì)60年代人文社科領(lǐng)域漸起的后現(xiàn)代主義風(fēng)潮，人類學(xué)領(lǐng)域迅速走向了“解構(gòu)”與“批判”。然而，解構(gòu)的一大窠臼常為“破而不立”，傳統(tǒng)的理念被消解后，新的話語遲遲未能得到明確的表述。隨著學(xué)者們的努力，一個(gè)方向似乎逐漸明朗，被表述為“實(shí)踐(practice)”“行動(dòng)(action)”“參與(participate)”和“應(yīng)用(praxis)”[1]。今天，學(xué)者們傾向于重新回歸傳統(tǒng)，吸收反思的成果，“完善自身關(guān)于人群、文化、民族志、認(rèn)識(shí)論、科學(xué)，以及人類發(fā)展的觀念，通過外在于或?qū)购髮?shí)證主義、相對(duì)主義，以及后現(xiàn)代的質(zhì)疑話語，將老的研究傳統(tǒng)融入我們新的研究實(shí)踐中”[2](127～151)。人類學(xué)寄望于通過對(duì)發(fā)展的研究，吸收學(xué)科傳統(tǒng)的精髓，并以新的理論和方法加以改進(jìn)，邁向新的階段。于此而言，發(fā)展既是當(dāng)今人類學(xué)研究的重要主題，又是其“回歸傳統(tǒng)”的引線。因而，深入理解傳統(tǒng)人類學(xué)諸理論流派對(duì)發(fā)展的基本理念，既是用老傳統(tǒng)做新研究的必要基礎(chǔ)，也是在新問題中反思老傳統(tǒng)的必由路徑。

一、古典進(jìn)化論視域下的發(fā)展

哈維1651年發(fā)表其劃時(shí)代的作品《動(dòng)物生育學(xué)》，革新了亞里士多德以生育方式對(duì)生物進(jìn)化進(jìn)行分類的原則，創(chuàng)制了細(xì)胞生成原則[3](4)。馮·貝爾之后導(dǎo)入胚胎學(xué)的新概念，被達(dá)爾文和斯賓塞所吸收，分別在其生物學(xué)理論和社會(huì)哲學(xué)的創(chuàng)立中起了確實(shí)的作用，使人類與自然的發(fā)展理念被最終確立下來，認(rèn)為無論是自然還是人類社會(huì)的演化，均為由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的漸進(jìn)過程，增長(zhǎng)即意味著發(fā)展。

進(jìn)化思想為人類學(xué)學(xué)科的誕生提供了理論原點(diǎn)。在人類學(xué)的奠基人之一泰勒看來，人都具有一樣的智慧與品德，目前發(fā)展?fàn)顟B(tài)不同，是由于各自處在歷史的不同階段。因此在研究中，我們可以利用所謂“殘存法”通過現(xiàn)時(shí)之物推演過去，“儀式、習(xí)俗、觀點(diǎn)等從一個(gè)初級(jí)文化階段轉(zhuǎn)移到另一個(gè)較晚的階段，它們是初級(jí)文化階段的生動(dòng)的見證或活的文獻(xiàn)”[4](15)。泰勒認(rèn)為在其他落后民族中可以發(fā)現(xiàn)自己過去的歷史，在泰勒的語境中，發(fā)展等同于進(jìn)化，“文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物”[4](1)。

古典進(jìn)化學(xué)派的另一位領(lǐng)軍人物摩爾根則以人類智力、政治觀念、家族觀念、財(cái)產(chǎn)觀念的發(fā)展幾大模塊綜合回答了“人是如何成為現(xiàn)在的人”這一問題。在《古代社會(huì)》序言中，摩爾根說道：“人類一切部落，在野蠻社會(huì)以前都曾有過蒙昧社會(huì)，正如我們知道在文明社會(huì)以前有過野蠻社會(huì)一樣。人類歷史的起源相同、經(jīng)驗(yàn)相同、進(jìn)步相同”[5](序言)。他設(shè)想了人類文化發(fā)展的七個(gè)階段，闡述人類是如何通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的累積，逐步從蒙昧社會(huì)進(jìn)入到文明社會(huì)的過程。雖然泰勒以人類的技術(shù)進(jìn)步和資源利用為主要依據(jù)來劃分發(fā)展階段，但他在某些問題上依然是唯心的，與泰勒的“人類心理一致說”有著思想上的淵源。

綜合泰勒和摩爾根的觀點(diǎn)，古典進(jìn)化論學(xué)派將發(fā)展視為人類社會(huì)由低向高的線性進(jìn)化。在“人類心理一致說”的理論預(yù)設(shè)下，他們將社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力更多地歸于人類的天性和漫長(zhǎng)的積累，而發(fā)展則是人類沿著必然而又自然的前進(jìn)順序呈現(xiàn)出的累進(jìn)狀態(tài)。時(shí)至今日，這樣的發(fā)展觀仍然在影響很多發(fā)展項(xiàng)目的設(shè)計(jì)與實(shí)施，諸多來自發(fā)達(dá)地區(qū)的發(fā)展專家在面對(duì)非洲部落社會(huì)等經(jīng)濟(jì)水平較低的社會(huì)團(tuán)體時(shí)，將其視為自己社會(huì)的原初形態(tài)，進(jìn)而用自己的價(jià)值觀和理念試圖將其引入發(fā)展的“正確道路”，此類做法在20世紀(jì)60年代達(dá)到高潮，但由此而來的多項(xiàng)計(jì)劃遭到失敗。

二、傳播論視域下的發(fā)展

傳播論學(xué)派對(duì)發(fā)展概念的理解依然繼承了進(jìn)化學(xué)派的思想，但與前人不同的是，“它將人類社會(huì)文化的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一個(gè)起源社會(huì)散播到其他社會(huì)”[6](41)。

奧地利人施密特繼承了前輩弗羅貝紐和格雷布納的文化圈思想，將其發(fā)展成為“文化圈進(jìn)化論”。該理論將世界分為若干個(gè)文化圈，認(rèn)為每一個(gè)圈內(nèi)都有自己的文化中心，圈內(nèi)其他區(qū)域的文化發(fā)展均采借于其文化中心的文明成果。在這個(gè)基礎(chǔ)上，整個(gè)世界發(fā)展史呈現(xiàn)出單線進(jìn)化圖式。此外，“對(duì)拉策爾、格雷布納和安科曼來說，德國(guó)的傳播論因此就成了以天才為中心的文化傳播的冥想史”[7](108)，即人類文明起源于某些天才的一次創(chuàng)造，其發(fā)展依賴于若干文明中心對(duì)外的不斷傳播。

英國(guó)人史密斯將傳播論推向了極端，他認(rèn)為古代文明的大部分(即使不是全部)因素都直接或間接地來源于埃及。同樣千真萬確的是，希臘為區(qū)別更高級(jí)的西方文明及亞洲和哥倫布到達(dá)以前的美洲文明提供了大部分(即使不是全部)原則[8](359)。基于此，史密斯將人類文明的起因歸結(jié)為埃及特殊的生態(tài)環(huán)境及其第一代國(guó)王的天賦。在史密斯看來，“人類的經(jīng)歷并不是自然原因在起作用的必然結(jié)果，而是在很大程度上受到各種事故和災(zāi)難，以及占支配地位的人物的行動(dòng)的影響”[8](31)。因此，只有通過文化傳播才能使有限的天賦得以分享，進(jìn)而促進(jìn)全人類的發(fā)展。此外，史密斯鄙視歐洲人由于無知而對(duì)其他社會(huì)及原始部落產(chǎn)生的誤解和偏見，極力推崇他們對(duì)人類文明的貢獻(xiàn)及其展現(xiàn)出的人性之光，這對(duì)之后美國(guó)歷史學(xué)派的文化相對(duì)論產(chǎn)生了直接影響。

總之，在傳播論的理論視域內(nèi)，文化的起因源于一些極為罕見的事物，而文明的發(fā)展則仰仗于這些珍貴的文化火花通過擴(kuò)散和傳播形成燎原之勢(shì)。他們將人類發(fā)展的決定權(quán)歸于部分天才人物，這種濃烈的精英主義意識(shí)一直是籠罩在發(fā)展領(lǐng)域中揮之不去的陰霾，引致發(fā)展規(guī)劃設(shè)計(jì)時(shí)自上而下的理念，以及實(shí)施過程中以發(fā)展專家和政府領(lǐng)導(dǎo)等精英人物為核心的執(zhí)行策略。這種發(fā)展的思想自20世紀(jì)70年代中期以來發(fā)生了巨大的變化,經(jīng)歷了一系列發(fā)展項(xiàng)目的失敗，人們意識(shí)到社區(qū)外來精英主導(dǎo)的，以資本和技術(shù)投入為中心的發(fā)展方式通常難奏其效。轉(zhuǎn)而認(rèn)識(shí)到,只有獲得發(fā)展對(duì)象——底層民眾的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際參與,才能促成發(fā)展的真正實(shí)現(xiàn)。羅伯特·錢伯斯(L.Chambers)率先發(fā)起了這場(chǎng)民本主義運(yùn)動(dòng)，他提出的“以末為先”(put the last first)[9]的口號(hào)在發(fā)展領(lǐng)域產(chǎn)生了極大的影響,倡導(dǎo)將社會(huì)最底層、最邊緣的窮人視為發(fā)展的中心,這也成為當(dāng)代參與式發(fā)展的指導(dǎo)性口號(hào)。

三、歷史特殊論視域下的發(fā)展

趨異于進(jìn)化論和傳播論，歷史特殊論反對(duì)從各民族獨(dú)特歷史中抽象出人類進(jìn)化一般規(guī)律的做法。代表人物博厄斯提出了所謂歷史特殊論和文化相對(duì)論，他強(qiáng)調(diào)“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果”[10](前言)，而沒有絕對(duì)限定的發(fā)展路線。歷史特殊論打破了之前因古典進(jìn)化論而產(chǎn)生的“歐洲中心主義”，它倡導(dǎo)平等地看待和尊重所有民族的發(fā)展成果。博厄斯認(rèn)為針對(duì)發(fā)展的地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論“夸大了確在人類生活中起重要作用的兩個(gè)因素，但它肯定不是文化的決定因子”[11](151)。在他看來，文化的發(fā)展取決于文化本身，任何一種文化變化都是在其復(fù)雜的文化背景下產(chǎn)生的。

在博厄斯之后，他的弟子們發(fā)揚(yáng)了他的理論，其中尤以瑪格麗特·米德和本尼迪克特在文化與人格理論的研究為著。在本尼迪克特的名作《文化模式》序言中，米德如此說道：“(本尼迪克特)致力于勾勒一幅發(fā)展人類文化的圖畫，而對(duì)此是無法加以規(guī)定的，因?yàn)槿祟愇幕赡艽嬖诘慕Y(jié)合是那樣繁多，那樣變化多端，以至無窮無盡”[12](序言)。我們可以會(huì)意的是，歷史特殊論之所以對(duì)文化類型各自的獨(dú)立性如此強(qiáng)調(diào)，實(shí)質(zhì)上是要提醒我們西方文明僅僅是人類文化類型的一種形式而已，“任何文明的文化模式都利用了所有潛在的人類意圖和動(dòng)機(jī)所形成的大弧形上的某個(gè)片段”[12](218)，這在當(dāng)代社會(huì)尤為振聾發(fā)聵。進(jìn)一步說，西方的發(fā)展模式只是一種可能性，而人類文化的發(fā)展源于不同文化之間的交融和碰撞。因此，發(fā)展的根本動(dòng)因即為文化的“整合”，通過不同文化要素的重新整合來回應(yīng)社會(huì)變遷導(dǎo)致的沖突，進(jìn)而促進(jìn)文化自身的發(fā)展。

（2）起重機(jī)載荷值：計(jì)算框架或剛架時(shí)，多臺(tái)起重機(jī)的垂直載荷和水平載荷的標(biāo)準(zhǔn)值應(yīng)乘以載荷規(guī)范規(guī)定的縮減系數(shù)；當(dāng)要定義起重機(jī)時(shí)，程序?qū)⒃诜治鲞^程中以雙層起重機(jī)的特殊方式組合，并獲得正確的計(jì)算結(jié)果。否則，起重機(jī)的組合負(fù)荷值將太大，并且用于結(jié)構(gòu)構(gòu)件的鋼的量將相應(yīng)地大。

博厄斯的另一名學(xué)生赫斯科維茨發(fā)展了文化相對(duì)論。在他看來，任何民族的文化都是特定環(huán)境下的結(jié)果，脫離這一時(shí)空，對(duì)該文化的探討便不再有意義。每種文化都是獨(dú)立發(fā)生、不可重復(fù)的，因此不能進(jìn)行比較研究[13]。他指出：“事實(shí)上，我們所知道的每種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)制度，都可以在未開化世界中找到”[14](488)，力證人類文化表現(xiàn)形式的多樣性，為批判在發(fā)展領(lǐng)域中盛行的“西方道路唯一論”提供了理論基礎(chǔ)。

歷史特殊論視域下的發(fā)展復(fù)雜且無法被簡(jiǎn)單歸納，它受到諸多因素的影響，包括社會(huì)的和自然的、內(nèi)部的和外部的、必然的和偶然的。任何文化均有其存在的價(jià)值，并值得受到平等的對(duì)待，這樣的尊重最終會(huì)轉(zhuǎn)化為人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。由于在批判種族主義中所體現(xiàn)的巨大價(jià)值，文化相對(duì)論已然成為文化人類學(xué)的基本理念之一。對(duì)于文化相對(duì)論而言，人類社會(huì)發(fā)展的差異無法歸因于發(fā)展階段的不同，更無法在心智差異上尋找答案，環(huán)境的決定性作用自然就凸顯出來，這為后來新進(jìn)化論對(duì)發(fā)展的重新闡釋埋下了伏筆。

具體到發(fā)展領(lǐng)域，文化相對(duì)論否定了發(fā)展專家的權(quán)威，破除了“西方道路唯一論”和“技術(shù)中心主義”，倡導(dǎo)發(fā)展要尊重發(fā)展區(qū)域和人群的特質(zhì)和需求，傾聽底層的聲音。這一文化觀被諸多學(xué)者和發(fā)展實(shí)踐者所接受，并進(jìn)而推動(dòng)了探尋“地方性知識(shí)”的研究熱潮，以及尋找將“地方性知識(shí)”與現(xiàn)代發(fā)展體系相結(jié)合的實(shí)踐。其中以穆罕默德·尤努斯始創(chuàng)的孟加拉格萊珉銀行為典型代表。然而，文化相對(duì)論視野下的發(fā)展觀過于分裂和隔離，否認(rèn)不同族群之間的可比性，忽略了人類社會(huì)發(fā)展的某些共通性，如基本道德、對(duì)安全和溫飽的需求等，剝除了跨文化的發(fā)展援助和評(píng)價(jià)的合法性。

四、年鑒學(xué)派視域下的發(fā)展

在傳統(tǒng)進(jìn)化論與歷史學(xué)派針鋒相對(duì)的同時(shí)，法國(guó)的年鑒學(xué)派基于歐洲大陸的哲學(xué)傳統(tǒng)衍生出了一種截然不同的發(fā)展觀。在年鑒學(xué)派學(xué)者的研究中，清晰可見的是從康德、孟德斯鳩、盧梭、孔德、迪爾凱姆一脈相承的哲學(xué)理念。

在其代表人物莫斯看來，基于禮物流動(dòng)的交換體系是人類發(fā)展的一條主線。首先，它貫穿于前工業(yè)社會(huì)的方方面面，是社會(huì)契約的表現(xiàn)形式，“交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成”[13](3)。再者，這種交換體系所蘊(yùn)含的不僅是一種既存的契約制度，更是人類贈(zèng)予、分享的道德表現(xiàn)，即孟德斯鳩所謂之“公道關(guān)系”，它是人類自古以來固有的不分種群、性別和文化差異的統(tǒng)一公理。莫斯認(rèn)為工業(yè)社會(huì)的發(fā)展就是混融狀態(tài)的打破、交換體系的物質(zhì)性與精神性的分離，“我們生活在一個(gè)將個(gè)人權(quán)利與物權(quán)、人與物截然分開的社會(huì)中。這種劃分是根本性的……然而，這種劃分對(duì)我們上文所研究的社會(huì)來說卻是很陌生的”[15](137)。這樣的劃分導(dǎo)致冷漠、無知和機(jī)械的生活，我們失去了應(yīng)有的公道，失去了社會(huì)生活的正確法則。這導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的諸多發(fā)展亂象，解決之道“就是要走出自我，要給予”[15](194)。

對(duì)公道的闡述和追求貫穿于年鑒學(xué)派關(guān)于發(fā)展研究的始終。正如普理查德對(duì)莫斯的理論所做的評(píng)述：“以一種合理的經(jīng)濟(jì)體系，取代那種把財(cái)物交換當(dāng)作實(shí)現(xiàn)與維系群體之間和個(gè)體之間的人際關(guān)系的道德行為而不是機(jī)械操作的經(jīng)濟(jì)體系，不管會(huì)帶來多大的進(jìn)步，我們都將失去很多。”[15](英譯序言)這一理念可以追溯到盧梭對(duì)社會(huì)契約精神的闡述。繼承了法國(guó)哲學(xué)研究的年鑒學(xué)派試圖從當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的“早期階段”，即亞非拉的部落社會(huì)中尋找被現(xiàn)代工業(yè)消磨了的人類本初的道德，來證實(shí)先哲的言論并理解社會(huì)扭曲的根源，進(jìn)而找到社會(huì)良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展的根據(jù)。

在年鑒學(xué)派的視域中，所謂現(xiàn)代性的發(fā)展就是“集體意識(shí)”的弱化，體現(xiàn)在科學(xué)分類的形成和個(gè)人反思意識(shí)的提升。“科學(xué)分類的歷史，就是社會(huì)情感的要素逐漸削弱，并且一步步地讓位于個(gè)體反思的歷史?！盵16](94)所謂現(xiàn)代性的發(fā)展就是“集體意識(shí)”的弱化，體現(xiàn)在科學(xué)分類的形成和個(gè)人反思意識(shí)的提升。我們或可將其理解為，人類的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是“集體表象”對(duì)人的思想控制的減弱，人的自我意識(shí)增強(qiáng)，通過對(duì)自我的追尋不斷接近人類同一的理性，我們的分類體系不斷隨之進(jìn)步，最終個(gè)體獲得理性的自由，人人懂得遵守公道，社會(huì)整體達(dá)到“天下大同，萬物和諧”的境地。

綜上所述，年鑒學(xué)派將道德的概念引入發(fā)展理論，他們的許多觀點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)仍具有廣泛的影響力。當(dāng)物質(zhì)和技術(shù)發(fā)展到一定程度時(shí)，人類的幸福指數(shù)是否一定會(huì)提高呢？答案顯然是否定的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森將發(fā)展視作擴(kuò)展人們享有真實(shí)自由的一個(gè)過程[17](7)，真實(shí)自由的獲取需要人們擁有追求幸福的可行能力，這仰賴于公平公正的政治體系和充分的社會(huì)信用，經(jīng)濟(jì)和技術(shù)水平只是發(fā)展評(píng)價(jià)體系的一小部分。閻云翔將當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型表述為“中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化”[18]，這一過程中“無公德個(gè)人”的崛起，是當(dāng)代中國(guó)在轉(zhuǎn)型時(shí)期產(chǎn)生諸多亂象的根源之一。因而在鼓勵(lì)發(fā)展個(gè)體真實(shí)自由的同時(shí)，建設(shè)屬于社會(huì)集體的“公道”，顯然是發(fā)展過程中必須注意的問題。

五、功能論視域下的發(fā)展

因著對(duì)舊有理論缺陷的補(bǔ)充和彼時(shí)特殊的社會(huì)背景，功能學(xué)派迅速成為人類學(xué)界之領(lǐng)袖，產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。嚴(yán)格說來，應(yīng)將其劃分為“功能學(xué)派”和“結(jié)構(gòu)功能學(xué)派”，代表人物馬林諾夫斯基與拉德克利夫-布朗對(duì)“功能”的基本見解是相似的，由于前者偏向個(gè)體，后者強(qiáng)調(diào)社會(huì)，對(duì)發(fā)展的理念均有異同。

馬林諾夫斯基認(rèn)為社會(huì)文化的發(fā)展源于對(duì)個(gè)體生理需要的滿足，人類先有為維持個(gè)體生存而產(chǎn)生的基本需要，而后產(chǎn)生了為擴(kuò)展安全和舒適而衍生出的文化需要。而布朗則認(rèn)為個(gè)體只是社會(huì)的組成部分，發(fā)展通常源于“組織的進(jìn)步”。布朗稱自己“終生贊成斯賓塞闡述的社會(huì)進(jìn)化的假說”[19](178)，但其觀點(diǎn)頗有功能結(jié)構(gòu)理論的色彩。他認(rèn)為人類社會(huì)的進(jìn)化過程受制于自然規(guī)律，是不同族群趨異發(fā)展過程的結(jié)果。同時(shí)，表現(xiàn)為人類對(duì)自然環(huán)境和社會(huì)文化的雙重適應(yīng)。布朗認(rèn)為，“進(jìn)化不一定意味著進(jìn)步，因?yàn)?，進(jìn)化僅僅是結(jié)構(gòu)和功能的發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化，而進(jìn)步是指知識(shí)的積累和通過發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改進(jìn)以及道德的發(fā)展”[20](124)。因此，如何評(píng)判進(jìn)步和進(jìn)化后社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，需要引入更多的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這在某種程度上與當(dāng)代發(fā)展人類學(xué)的研究進(jìn)路有異曲同工之妙。

功能學(xué)派中，“發(fā)展”相對(duì)舊有的“進(jìn)化”之義來說，具有了現(xiàn)時(shí)社會(huì)如何存在和持續(xù)下去的嶄新含義。系統(tǒng)的延續(xù)和健康運(yùn)轉(zhuǎn)依賴于各個(gè)社會(huì)文化組成部分的功能的發(fā)揮，而“各種社會(huì)制度的根本功能在于維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的存在和延續(xù)”[21](譯者序)。因此，功能學(xué)派關(guān)注的“發(fā)展”實(shí)質(zhì)上是社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行，趨異于之前進(jìn)化學(xué)派和傳播學(xué)派試圖建構(gòu)人類文化史的努力。事實(shí)上，他們也一致反對(duì)進(jìn)化學(xué)派與傳播學(xué)派在建構(gòu)進(jìn)化史中所進(jìn)行的“妄加揣測(cè)”，主張“略文化形式之變異，而重文化對(duì)于人類生活之效用及功能”[22](譯序)。

功能學(xué)派的主張實(shí)際上是將“發(fā)展”從歷時(shí)性的文化史轉(zhuǎn)移到共時(shí)性的社會(huì)結(jié)構(gòu)上予以討論，這不僅極大地補(bǔ)充了過往人類學(xué)傳統(tǒng)理論中的不足，更具有強(qiáng)大的應(yīng)用價(jià)值。事實(shí)上，英帝國(guó)在各殖民地遭遇的發(fā)展難題正是催生功能學(xué)派走向輝煌的動(dòng)力之一。由于英帝國(guó)派遣到各殖民地的官員在不同地方文化的情況下一味推行現(xiàn)代西方的社會(huì)文化體系，而招致與土著的諸多矛盾乃至沖突，使英國(guó)的殖民地政策遭遇困境。在政府的邀請(qǐng)下，功能學(xué)派以科學(xué)細(xì)致的田野工作和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿褡逯痉椒▏L試協(xié)調(diào)現(xiàn)代西方社會(huì)與殖民地土著社會(huì)在發(fā)展理念上的差異，為殖民官員制定地方發(fā)展政策提供實(shí)際參考。

同時(shí)，參與到發(fā)展實(shí)踐過程的人類學(xué)家反思了現(xiàn)代西方文明在發(fā)展中的絕對(duì)霸權(quán)造成的惡果，其以強(qiáng)力使得傳統(tǒng)社會(huì)文化體系中的某些組成部分失效，導(dǎo)致系統(tǒng)失衡，最終產(chǎn)生了聯(lián)動(dòng)性的破壞效果。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》中反思當(dāng)?shù)赝林畹淖兓骸叭绻覀儼岩粋€(gè)人的生活，無論是野蠻人的或文明人的，弄得沒有吸引力，那就等于斬?cái)嗔怂纳€。我深深相信，土著人種的快速消亡，在于我們漫無目的地干預(yù)了他們的快樂和正常活動(dòng)，這比任何原因更為重要?！盵23](404)功能理論在傳入中國(guó)學(xué)界后迅速得到認(rèn)可，學(xué)人秉持著“學(xué)術(shù)救國(guó)”的理念，試圖以此為工具認(rèn)識(shí)及改變劇烈動(dòng)蕩時(shí)代的中國(guó)。馬氏的弟子費(fèi)孝通1947年在倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院發(fā)表的演講中這樣說道：“在中國(guó)，現(xiàn)代技術(shù)并沒有帶來物質(zhì)生活的提高，相反的，在國(guó)際工業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中，中國(guó)淪入了更窮困的地步?，F(xiàn)代技術(shù)所具破壞社會(huì)完整的力量卻已在中國(guó)社會(huì)中開始發(fā)生效果。未得其利，先蒙其弊，使中國(guó)人民對(duì)傳統(tǒng)已失信任，對(duì)西洋的新秩序又難于接受，進(jìn)入歧途。”[24](251)

功能學(xué)派認(rèn)為通過社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整就可以維持系統(tǒng)的穩(wěn)定，他們一直挖掘?qū)е律鐣?huì)發(fā)展失調(diào)的原因，以此為初衷，將社會(huì)系統(tǒng)中發(fā)揮各自功能的不同部分的變遷作為切入點(diǎn)，尋找當(dāng)下由于社會(huì)變遷導(dǎo)致的功能失調(diào)的原因，以及由此引發(fā)的發(fā)展問題。在人類學(xué)的發(fā)展研究歷程中，他們率先投入到發(fā)展實(shí)踐中，由于其研究的可操作性和嚴(yán)謹(jǐn)性，對(duì)過往人類學(xué)“發(fā)展”研究做了極大補(bǔ)充。

六、新進(jìn)化論視域下的發(fā)展

進(jìn)化論的學(xué)術(shù)之路荊棘遍布，直到20世紀(jì)40年代才重?zé)ㄐ聶C(jī)。萊斯利·懷特與斯圖爾德為新進(jìn)化論的代表人物，然而二者對(duì)發(fā)展的理念卻有所不同。他們分別從能量和環(huán)境的角度切入文化發(fā)展研究，實(shí)質(zhì)上也并不完全沖突，他們的學(xué)生塞維斯和薩林斯后來就調(diào)和了老師們的理論。

懷特將文化研究描述為一門精確的科學(xué)，認(rèn)為“各種文化都是一個(gè)動(dòng)力系統(tǒng)；它們?yōu)榱俗陨淼幕顒?dòng)需要能源。一部文明史就是通過文化的方式支配自然力的歷史。反之，支配能量的歷史也就是一部文明發(fā)展的歷史”[25](346)?；诖苏J(rèn)識(shí)，懷特將文化分為三個(gè)子系統(tǒng)，即技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，而“在重要性上，技術(shù)系統(tǒng)不僅是首要的，而且也是基本的，整個(gè)人類的生活和文化莫不仰仗于它”[25](349)。他相信“我們現(xiàn)在已有了一把了解文化的發(fā)生和發(fā)展的鑰匙：技術(shù)”[25](351)。因此，所謂的文化發(fā)展實(shí)質(zhì)上就是“由新開發(fā)的能源而引起的每人每年所利用的能量數(shù)量周期性的增長(zhǎng)結(jié)果”[25](358)。但同時(shí)，懷特又認(rèn)為，“每一種社會(huì)系統(tǒng)都建立在技術(shù)系統(tǒng)之上，并決定于技術(shù)系統(tǒng)。但是，每一種技術(shù)系統(tǒng)都在相應(yīng)的社會(huì)系統(tǒng)之內(nèi)發(fā)生作用，并因此而受到社會(huì)交往的制約”[25](365)?？傊瑧烟卣J(rèn)為發(fā)展是一個(gè)連續(xù)的過程，變革性的發(fā)展取決于能量使用能力的進(jìn)步。社會(huì)系統(tǒng)對(duì)發(fā)展更多的是制約性的作用，“在動(dòng)力時(shí)代，由新能源技術(shù)所創(chuàng)造的社會(huì)系統(tǒng)實(shí)際上也扮演了文化發(fā)展中的一個(gè)制動(dòng)器的角色”[25](369)。展望未來，懷特說道：“要是新技術(shù)固有的力量能夠排除并克服價(jià)格和議會(huì)體制的限制，那么文化就會(huì)向更高層次發(fā)展”[25](369)。懷特的觀點(diǎn)具有濃郁的“技術(shù)中心主義”色彩，因而他的觀點(diǎn)也被后人稱為“技術(shù)決定論”。

這種觀點(diǎn)一段時(shí)間內(nèi)成為發(fā)展領(lǐng)域的主流思想之一，尤其二戰(zhàn)后，前殖民地國(guó)家紛紛獨(dú)立，新興的民族國(guó)家急需發(fā)展，技術(shù)成為他們的救命稻草。在美國(guó)的對(duì)外援助中，技術(shù)輸出與資本輸出并重，成為發(fā)展領(lǐng)域的主力軍?！凹夹g(shù)中心主義”并不考慮地方的社會(huì)文化特征，因?yàn)樗钚偶夹g(shù)的改善會(huì)促使社會(huì)結(jié)構(gòu)的自然優(yōu)化，文化也會(huì)自然地迎合其發(fā)展趨勢(shì)。但諸多慘痛的教訓(xùn)昭示了這種觀點(diǎn)的缺陷，它沒有意識(shí)到文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)與技術(shù)相比的滯后性，正是這種滯后性賦予了社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定的形態(tài)。因而，強(qiáng)制性的技術(shù)介入常常導(dǎo)致發(fā)展項(xiàng)目的失敗。綠色革命就是這方面的典型案例。

斯圖爾德一開始便批評(píng)了懷特及其代表的普世進(jìn)化論，并自我區(qū)別，將發(fā)展描述為“變遷”。他說道：“多線演化的立場(chǎng)……認(rèn)為若干基本的文化類型在相同狀況下會(huì)以相同方式發(fā)展，但文化的各項(xiàng)具體的層面之中幾乎沒有一樣會(huì)以一規(guī)律的序列出現(xiàn)于所有的人類群體?！盵26](5)同時(shí)，他也批評(píng)了當(dāng)時(shí)的文化相對(duì)論過于沉湎于各個(gè)文化的不同特質(zhì)上，而不試圖尋找重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象所代表的規(guī)律性的理論。在斯圖爾德看來，“文化生態(tài)的適應(yīng)才是文化變遷的動(dòng)力”。他進(jìn)一步解釋道，“文化生態(tài)的概念所關(guān)注的不是技術(shù)的起源與傳播，而是技術(shù)在每一個(gè)環(huán)境中可以有不同的利用方式，因而也導(dǎo)致不同的社會(huì)性后果。環(huán)境不只是對(duì)技術(shù)有許可性與抑制性影響，地方性的環(huán)境特色甚至可能決定了某些有巨大影響的社會(huì)性適應(yīng)”[26](46～47)。因此，文化發(fā)展的序列并不是單線的、普世的，不同環(huán)境中的文化存在著不同的發(fā)展形態(tài)。但最終，斯圖爾德依然要“建立一套試探性的發(fā)展類型或序列，將每個(gè)地區(qū)的發(fā)展階段重新歸類為幾個(gè)主要時(shí)期，而這些時(shí)期的主要特征乃是各地區(qū)所共有”[26](222)。與懷特不同的是，這套序列是由數(shù)個(gè)層次構(gòu)成，相應(yīng)層次的發(fā)展形態(tài)在每個(gè)文化中都有不同的表現(xiàn)。

斯圖爾德的理論，某種程度上可被視為傳統(tǒng)進(jìn)化論和歷史特殊論對(duì)發(fā)展闡釋的折中，既補(bǔ)充了相對(duì)論對(duì)各地區(qū)社會(huì)文化發(fā)展差異的解釋，又彌補(bǔ)了傳統(tǒng)進(jìn)化論一概而全的缺點(diǎn)。將生態(tài)作為人類發(fā)展的決定性因素之一，加深了我們對(duì)于環(huán)境在發(fā)展中重要性的認(rèn)識(shí)，以他為先驅(qū)的當(dāng)代環(huán)境人類學(xué)成為宣揚(yáng)環(huán)保理念和可持續(xù)發(fā)展的重要陣營(yíng)，他們對(duì)環(huán)境利用過程中權(quán)力和話語的研究更是人類學(xué)發(fā)展批判領(lǐng)域的重要部分。

在懷特和斯圖爾德之后，塞維斯和薩林斯對(duì)二者的理論予以綜合，認(rèn)為“進(jìn)化在具體范疇里是多元發(fā)展的，而在一般范疇里是線性發(fā)展的”[27](5)。之后在新進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了“文化生態(tài)學(xué)”。它提供了一個(gè)新的視角，使人們把注意力轉(zhuǎn)移到內(nèi)與外的關(guān)系上，把文化與環(huán)境的互動(dòng)設(shè)想成推動(dòng)發(fā)展的主力。借此，環(huán)境特質(zhì)和環(huán)保訴求被加入并成為發(fā)展規(guī)劃中迎合地方特質(zhì)和需要的主要參考點(diǎn)之一。

七、結(jié)　語

將發(fā)展作為一種現(xiàn)象來審視，將發(fā)展理論和實(shí)踐作為文本加以批判和思考，將使我們更多地認(rèn)識(shí)到發(fā)展所具有的多樣性和復(fù)雜性。最終，我們既認(rèn)識(shí)了人類發(fā)展在某些趨向和基本點(diǎn)上的共通性，又看到每一個(gè)族群形貌各異但又各有優(yōu)勢(shì)的發(fā)展形態(tài)；既認(rèn)識(shí)了環(huán)境適應(yīng)對(duì)發(fā)展的影響，又看到社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部適應(yīng)的作用；既認(rèn)識(shí)了優(yōu)勢(shì)階層和強(qiáng)勢(shì)文化的影響力，又看到底層視角和個(gè)體需求在發(fā)展規(guī)劃設(shè)計(jì)中的重要地位?，F(xiàn)如今，由發(fā)展人類學(xué)提倡的自下而上的發(fā)展視角和人自由全面發(fā)展的觀念及文化平等的思想，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人類學(xué)傳統(tǒng)學(xué)派發(fā)展理念的一脈相承。發(fā)展是人類永恒的事業(yè)，也是一項(xiàng)最為復(fù)雜的系統(tǒng)工程。對(duì)“何為發(fā)展”的認(rèn)知常常決定著我們“怎樣發(fā)展”，更集中回答了“為何發(fā)展”“為了誰的發(fā)展”和“向何處發(fā)展”的問題。黨的十八屆五中全會(huì)提出的創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享的發(fā)展理念,是中國(guó)全面建成小康社會(huì)的可循路徑。對(duì)文化人類學(xué)不同理論流派關(guān)于發(fā)展理念的相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行回顧和反思，同時(shí)有選擇地將人類學(xué)的理論觀點(diǎn)、概念工具、研究方法運(yùn)用于實(shí)際的發(fā)展問題研究中，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的全面發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

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【責(zé)任編輯馮雪紅】

2016-05-27

云南大學(xué)民族學(xué)學(xué)科群建設(shè)項(xiàng)目“資源博弈與隱藏的文本——對(duì)普米族村寨麥地坡的發(fā)展人類學(xué)研究”(X3112038)

朱凌飛(1976-)，男,云南石屏人，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心副教授，博士,碩士生導(dǎo)師，主要從事發(fā)展人類學(xué)、路人類學(xué)研究；高孟然(1991-),男，安徽蕪湖人，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心助理研究員,碩士,主要從事發(fā)展人類學(xué)研究。

C95-06

A

1674-6627(2016)05-0072-07