馮璐璐

(寧夏大學(xué)政法學(xué)院，寧夏銀川750021)

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馬克斯·韋伯理性化經(jīng)典論斷及其伊斯蘭微觀視域

馮璐璐

(寧夏大學(xué)政法學(xué)院，寧夏銀川750021)

摘要：古典理性主義從整個社會到人本身尚處于神學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的“復(fù)魅”的傳統(tǒng)階段，一切系統(tǒng)化的、明確指向救贖目標(biāo)的實踐倫理都可被視為是“理性”的。在現(xiàn)代理性主義階段，人們往往會通過官僚化的方式來對工業(yè)和政治活動加以控制和監(jiān)督，在經(jīng)濟上，最本質(zhì)的變化是整個社會都變?yōu)榭捎嬎阈缘?，人們不再追求普遍適用的價值或權(quán)威。另外，科學(xué)技術(shù)是社會理性化的又一重要指標(biāo)。韋伯的理性化的一般性理論在不同的微觀社會中有不同形態(tài)的表現(xiàn)，并且能夠從中窺見現(xiàn)代性的具體內(nèi)涵與特質(zhì)，而伊斯蘭現(xiàn)代性是其中很典型的個案。

關(guān)鍵詞：理性化；伊斯蘭；韋伯

一、韋伯理性化經(jīng)典理論論斷

馬克斯·韋伯的理性化理論是在西歐面臨理性主義危機的背景下產(chǎn)生的，承襲了德國近代哲學(xué)的永恒主題。在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的演講和其代表作品《宗教社會學(xué)》《經(jīng)濟與社會》等論著中，韋伯對該理論進(jìn)行了多層面闡述。

在大多數(shù)西方學(xué)者那里，理性化要么意味著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，要么意味著文化活力的增長，要么意味著現(xiàn)代官僚政治體系的建立和越來越多人的權(quán)利的被認(rèn)可[1](166～167)。西方的理性主義基本經(jīng)歷了兩個階段、三種模式。兩個階段即古典理性主義和現(xiàn)代理性主義。前者描述的是“神本位”或“宗教—形而上”的理性主義，按照韋伯的理論，這一階段從整個社會到人本身尚處于神學(xué)統(tǒng)領(lǐng)一切的“復(fù)魅”的傳統(tǒng)階段。這個階段的理性也可指一種“計劃性的安排”，靜修苦行、巫術(shù)性禁欲乃至冥想等方法都可被視為是理性的。所以，一般而言，一切系統(tǒng)化的、明確指向救贖目標(biāo)的實踐倫理都可被視為是“理性”的。后者描述的是“人本位”或者“科學(xué)—技術(shù)”的理性主義，即以神為中心的時代讓位于以人為中心的時代，也就是韋伯所稱的“祛魅”的現(xiàn)代社會。西方理性主義的三種模式即帶有古典柏拉圖式烏托邦情結(jié)的啟蒙思想和運動、科學(xué)主義和代表了最完善的組織和秩序的科層制和法治國[2]。

在現(xiàn)代理性主義階段，人們往往會通過官僚化的方式來對工業(yè)和政治活動加以控制和監(jiān)督，而不再是依靠個人的內(nèi)在動力或忠誠度。理想的現(xiàn)代官僚組織模式要求成員間有明確、合理的分工和權(quán)責(zé)范圍界定，在這樣的分工體系中，徹底消除等級社會中的人身特權(quán)，以技術(shù)能力為依據(jù)，專業(yè)能力取代個人的效忠；組織內(nèi)部層層控制，進(jìn)行高層、中層和基層三級分層管理，按照組織權(quán)力形成金字塔形的等級序列，成員間擺脫了人身的依附關(guān)系，只體現(xiàn)為專業(yè)技術(shù)和知識的差異，每個職位都要有嚴(yán)格的資格限制，務(wù)求人盡其才，并按職位支付薪金，建立獎懲與升遷制度；在一個理想的現(xiàn)代官僚統(tǒng)治模式中，從組織的構(gòu)建形成、部門分工、職位設(shè)置、權(quán)責(zé)分工、成員選拔到組織的運作，一切都由經(jīng)理性思考而產(chǎn)生的法律制度明確規(guī)定，任何組織成員都要遵循種種法律制度行事，在這樣的組織中，冰冷的法律制度是至上的，除此以外，不存在傳統(tǒng)社會中所尊奉的個人魅力或個人情感，現(xiàn)代官僚制度采取的是非人格化的管理。顯然，在韋伯這里，官僚不代表文牘主義和低效率，而是一種組織結(jié)構(gòu)和特點。

經(jīng)濟學(xué)家羅伯特·巴羅曾經(jīng)指出，宗教信仰與經(jīng)濟增長之間確實存在密切的關(guān)系，宗教如果對人的心理或性格產(chǎn)生積極影響，會有助于社會經(jīng)濟的增長，相反則會起阻礙作用。韋伯顯然和巴羅在該觀點上是一致的。在自然經(jīng)濟狀態(tài)下的傳統(tǒng)社會屬于一個魅惑的時代，神圣因素滲透到社會公共領(lǐng)域之中，政治秩序和信仰秩序融為一體，但由于缺乏社會宗教改革元素的融入，宗教對社會經(jīng)濟的激勵作用沒有得到充分發(fā)揮。正如韋伯分析的那樣，在宗教改革之前，巫術(shù)與宗教是構(gòu)成人類生活態(tài)度最重要的因素之一，人類所尊奉的倫理義務(wù)觀念都建立于其基礎(chǔ)之上，而在理性祛除巫魅之后的時代，無論從理論與實踐還是知性與目的取向，都實現(xiàn)了全面的理性化，最終導(dǎo)致的結(jié)果是宗教被歸入到非理性的領(lǐng)域里，成為被革命的對象[3](460～478)。中世紀(jì)宗教改革被譽為“西方的文化大革命”[4]，它在理念上有了巨大創(chuàng)新，對大家習(xí)以為常的傳統(tǒng)宗教觀提出質(zhì)疑，在很大程度上促進(jìn)了西方文化的祛魅。資本主義作為理性化在經(jīng)濟上的體現(xiàn)，存在著制度或文化上的差異，同時分化出政治、經(jīng)濟、宗教、道德等專門的社會領(lǐng)域。除此以外，最本質(zhì)的變化是整個社會都變?yōu)榭捎嬎阈缘模藗儾辉僮非笃毡檫m用的價值或權(quán)威。制度變遷迫使人們不得不在各種價值中作出選擇。由于價值不再是權(quán)威的，也無科學(xué)支撐，這種選擇就變?yōu)橐环N武斷或者不合理的行為，由此引發(fā)生存意義的危機。在世俗化的社會，宗教僅僅屬于私人領(lǐng)域。西方的經(jīng)典現(xiàn)代性理論包含了多元價值的沖突、宗教在社會公共領(lǐng)域的隱身以及世俗化是資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)物等內(nèi)容，并成為更多現(xiàn)代社會研究的基本理論之一[5](156)。

科學(xué)技術(shù)是社會理性化的又一重要指標(biāo)。韋伯所生活的19世紀(jì)正值西方社會史無前例的大變革時期，科技突飛猛進(jìn)，經(jīng)濟高速發(fā)展，經(jīng)濟、政治、社會與文化等各方面都走上了深刻的變遷之路。按照韋伯的觀點，西方自新教改革以來，已經(jīng)經(jīng)歷了持久的理性化和理智化的過程，而為這一過程提供主要驅(qū)動的則是所向披靡的現(xiàn)代科學(xué)?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展使得工具理性獲得了前所未有的進(jìn)步，人類征服世界的能力達(dá)到了巔峰。工具理性的標(biāo)志是個人權(quán)威逐漸讓位于經(jīng)濟權(quán)威，世界中的脈脈溫情逐漸被冰冷的、機械的數(shù)字所取代，數(shù)字化管理和專業(yè)技術(shù)管理成為社會的主要管理方式，一切都成為可計算性的。在這樣的時代里，科學(xué)改變了人的思想，技術(shù)改變了物質(zhì)世界，機器改變了勞作方式，宗教的、傳統(tǒng)的、巫魅的因素都在按照韋伯所描繪的圖景一點一點被科學(xué)技術(shù)所消解。也正因如此，社會由“人的依賴型社會”進(jìn)入到“物的依賴性社會”，每個人在工具理性的左右下機械地運轉(zhuǎn)著，淪為機器的一部分，對科學(xué)精神的追求成為時代的主旋律，感情因素和價值因素在科學(xué)的強有力沖擊下顯得蒼白無力，人們已經(jīng)無法專注于思想和信仰上的哲思和沉靜，在實質(zhì)理性和工具理性的天平上已經(jīng)身不由己地倒向了后者，出現(xiàn)了精神上的貧困。更為重要的是，原有的共有價值觀被肢解，人們在價值觀上已經(jīng)難以達(dá)成共識，每個人都以“我”為中心，使得價值呈現(xiàn)多元化的發(fā)展趨向。因此，盡管科學(xué)與宗教都是富有理性意義的人類文化的不同形式，但是它們各自所表達(dá)的具體的理性意義之間又存在著顯而易見的區(qū)別[6]。

二、理性化的伊斯蘭微觀視域

(一)伊斯蘭官僚制的有限理性化

理性化的一般性理論在不同微觀社會中有不同形態(tài)的表現(xiàn)，并能從中窺見現(xiàn)代性的具體內(nèi)涵與特質(zhì)，將宏觀理論與微觀現(xiàn)象作對照研究的同時也會引發(fā)思考：理性化的宏觀經(jīng)典理論能否適用于一切文化、社會或歷史階段？

從韋伯等人的西方經(jīng)典理論來看，理想型官僚制的形成是現(xiàn)代理性主義的表征之一，其衡量標(biāo)志是官員專門化、職權(quán)界限清晰、官職實行層級制、國家有公私分明的公務(wù)活動、業(yè)務(wù)技術(shù)化等。伊斯蘭國家最早經(jīng)歷了魅力型統(tǒng)治階段。但不久，這種魅力型統(tǒng)治就因魅力稟賦的不可繼承性而面臨制度化的選擇，四大哈里發(fā)之后，建立在民主公議和推舉基礎(chǔ)上的魅力繼承制度逐漸被建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的世襲制所取代。和英美等較為理想的現(xiàn)代官僚制不同，拜占庭帝國、古埃及帝國和其他伊斯蘭國家均屬于家產(chǎn)官僚制類型，統(tǒng)治的合法性首先不是來自于制度，而是來自于傳統(tǒng)遺留下來的規(guī)則。韋伯認(rèn)為，仔細(xì)考察古代東方官員的任職情況，能夠很容易發(fā)現(xiàn)，他們不存在“權(quán)限”的問題[7](255)。在傳統(tǒng)型統(tǒng)治的政治中缺乏按照事務(wù)規(guī)則確立的、固定的權(quán)限，即便有，也是為在利益爭奪中取勝的一方所享有，或者由統(tǒng)治者授予的持久性特權(quán)。

而在類似印度的莫臥兒王朝里還存在另外一種世襲統(tǒng)治，即等級的統(tǒng)治，在這樣的統(tǒng)治形式中，統(tǒng)治者受等級制度的限制，不可能自由選擇自己的行政管理班子，只能在自己等級內(nèi)部選擇，這些封臣不僅占有重要的行政職位，還利用職務(wù)之便取得更多的獲利機會。他們一方面可以合法取得自己的行政管理物資，另一方面運用這些費用來建立自己的軍隊。土耳其或亞美尼亞一帶招募的奴隸軍隊麥默洛肯雇傭軍從形式上而言是被統(tǒng)治者，但實際上一旦獲得自己的封地和臣民就會轉(zhuǎn)化為領(lǐng)主，成為社會中的貴族武士團體，壟斷一切勤役采邑和統(tǒng)治權(quán)。這種狀況被韋伯稱為俸祿制，而不是采邑制[7](262～263)。顯然，俸祿制是建立于授予莊園領(lǐng)主權(quán)和征稅權(quán)的基礎(chǔ)之上，而非個人效忠，采邑制則恰好相反，是基于個人的忠誠關(guān)系，且這種制度在西歐古代比較典型。

按照韋伯的觀點，官僚體制化的基礎(chǔ)是城市的社區(qū)化，特別是世襲官僚制在大多情況下直接把城市政府變?yōu)榻y(tǒng)治者的行政機構(gòu)，并立于別的行政機構(gòu)。城市在本質(zhì)上首先是一個市場定居點，然后是王公城市。中世紀(jì)普遍存在于中東地區(qū)的傳統(tǒng)的不合法統(tǒng)治類型可以從城市的政治功能和經(jīng)濟功能反映出來。西方的部分城市曾經(jīng)具有真正意義上的自治“社區(qū)”的團體性質(zhì)和“市民”的等級資格，擁有特別的政治和行政管理機構(gòu)，而亞洲是不存在這樣兩個概念的。敘利亞、腓尼基、美索不達(dá)米亞等前亞細(xì)亞的部分地區(qū)有過短暫的城市社區(qū)，其余根本不是城市社區(qū)，或者僅僅處于萌芽狀態(tài)。此外，亞洲城市沒有城市市民本身所獨有的、實質(zhì)的法或訴訟法，因為它一般是高官或者王公的府邸所在地，這里只有國王的法，沒有城市的特別法。在官員、王公的權(quán)力壟斷之下，市民基本上不可能實現(xiàn)自治。不僅如此，在大的王國統(tǒng)治時代，它們甚至沒有享有等級特權(quán)的市民階層。就這些城市與宗教的關(guān)聯(lián)而言，存在于前亞細(xì)亞地區(qū)的城市大部分是世俗的，只有部分是宗教性質(zhì)的，但穆罕默德時代的阿拉伯沿海城市則具有濃郁的宗教色彩。城市望族一方面要堅守自己共同的利益，另一方面還要堅守自己的禮儀習(xí)慣，卡迪則參與一切宗教法律事務(wù)。伊斯蘭教統(tǒng)治下的君士坦丁堡等城市到19世紀(jì)雖然出現(xiàn)了同業(yè)公會和行會作為市民利益的代表，但始終沒有城市的代表機構(gòu)。由此可以看出，韋伯的官僚制理論主要適應(yīng)于近代西歐資本主義及其西歐文官制度的產(chǎn)生，帶有較強的東方主義理論色彩。

(二)二元并舉的祛魅之路

伊斯蘭社會政教合一的體制大約經(jīng)歷了1 300年。在伊斯蘭世界，世俗化和工業(yè)化在不同地區(qū)呈現(xiàn)不同形態(tài)。就整個中東北非地區(qū)而言，近現(xiàn)代土耳其的發(fā)展是世俗化的典型，它基本上是按照韋伯的現(xiàn)代性和世俗化理論來對社會進(jìn)行祛魅的嘗試。1923年，凱末爾推行的世俗化改革，目的并不是要完全廢除伊斯蘭教，但是伊斯蘭教已不再作為一種社會秩序而存在，其社會功能逐漸從政治、法律和教育等領(lǐng)域淡出，僅僅是作為一種民族文化和維系社會的紐帶而存在。土耳其教育改革的目的是促使宗教與傳統(tǒng)的價值觀和教育機構(gòu)相分離，并最終賦予伊斯蘭教以“現(xiàn)代化”的或“合理”的內(nèi)容。

土耳其社會經(jīng)歷世俗化改革的“祛魅”之后，由一個傳統(tǒng)社會進(jìn)入現(xiàn)代化社會，可計算性不斷增長，并且這種特征比歷史上任何一個時期都要顯著，在伊斯蘭教和世俗主義之間形成了巨大的張力，而這種張力恰巧是韋伯所認(rèn)為的合理化社會的內(nèi)在發(fā)展動力。從伊斯蘭教職人員個人來看，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代、宗教與世俗的關(guān)系問題上都出現(xiàn)了認(rèn)知層次的升華，同樣實現(xiàn)了個人在一定程度上的“祛魅”。

當(dāng)然，在這樣的一種文化背景之下，祛魅并非徹底，人民對凱末爾個人權(quán)威的擁護無疑在他本人身上蒙上了載負(fù)國家命運和民族重任的卡里斯瑪光環(huán)，此時的凱末爾并不是靠宗教上的約束或者巫惑的魅力贏得人們的敬畏，而是通過他個人遠(yuǎn)大的抱負(fù)和敢于擔(dān)當(dāng)?shù)钠橇A得了人們的尊重。公民往往會因為信仰的原因而在投票選舉等國家政治生活中作出完全不同的選擇。近年來，土耳其的伊斯蘭政黨不斷在爭奪國家政權(quán)的政黨斗爭中取得勝利，使得土耳其出現(xiàn)了宗教和民主政治并行發(fā)展的局面。韋伯和齊美爾幾乎不約而同地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性在加快神圣價值隱退與貶值速度的同時，也喚醒了現(xiàn)代人的宗教意識[8]。應(yīng)該說，土耳其的這種狀況和西方學(xué)者所描述的理想化的西歐現(xiàn)代性形態(tài)是有區(qū)別的，體現(xiàn)了祛魅和復(fù)魅交織出現(xiàn)的情形。在土耳其以外的當(dāng)代伊斯蘭世界，這種情形更是其現(xiàn)代化發(fā)展中常見的特殊路徑表現(xiàn)。

馬克斯·韋伯曾經(jīng)給國家下過一個定義，即國家是一個合法使用暴力的有確定疆界的壟斷。這個定義中包含了四個要素：權(quán)力、合法、疆界和壟斷，國家通過合法的強制性手段和公正的原則來維持正常的社會秩序，并且這種強制的權(quán)力在固定的疆界上被國家所壟斷。而當(dāng)代利比亞、伊拉克、伊朗等伊斯蘭國家擁有很多私人軍隊，帶有自然政府的性質(zhì)，與韋伯意義上的國家尚有一定距離。真正的國家應(yīng)該在一個固定的疆域之上擁有對權(quán)力的壟斷。現(xiàn)代的國家并不主要依靠暴力，而是更多地要強調(diào)公正的原則或者脫離個人情感的原則。從這個意義上來看，大多數(shù)伊斯蘭國家尚處于前現(xiàn)代階段，它們的政治秩序往往建立于家族和情感之上，而不是基于一種公正的原則。從歷史上來看，伊斯蘭在國家層面上始終存在著權(quán)力分散、不夠集中的現(xiàn)象。根據(jù)西方學(xué)者羅德內(nèi)·威爾遜的觀點，奧斯曼帝國時期國家的經(jīng)濟角色接近于保護型[9](22)，是除了在國家安全、國際法和國際秩序以及產(chǎn)權(quán)保護等方面發(fā)揮作用以外，政府干預(yù)程度最低的國家類型。奧斯曼帝國盡管具有集權(quán)主義的性質(zhì)，但實質(zhì)上是地方分權(quán)的國家，無論在經(jīng)濟上還是內(nèi)部民族的問題上都沒有實現(xiàn)統(tǒng)一。盡管奧斯曼帝國也進(jìn)行了經(jīng)濟改革和再分配，但是其目標(biāo)顯然是維護統(tǒng)治者集團的利益，而非從社會整體利益出發(fā)，下層人民群眾的生活呈現(xiàn)不斷惡化的趨勢，國家的發(fā)展目標(biāo)還是將統(tǒng)治者集團的利益放在首位[10](46～!47)。

(三)伊斯蘭科學(xué)理性的逆向邏輯

西方學(xué)者所描繪的科學(xué)技術(shù)發(fā)展的繁榮或哀傷的圖景，在他們看來只出現(xiàn)于西方，東方特殊的理性主義不可能產(chǎn)生如此發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)。法國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特·勒南在其演講《伊斯蘭主義與科學(xué)》中直言，類似伊斯蘭教這樣的正統(tǒng)宗教，其歷史角色就是作為世俗文明和人類進(jìn)步的對立面而存在。由于他所持的立場，有人認(rèn)為，將該演講翻譯為《宗教與科學(xué)》也不為過[11](110～111)。事實上，和西方“理性地征服世界”的發(fā)展道路恰好相反，大多數(shù)東方社會要么是“理性地適應(yīng)世界”，要么是消極地遁世，伊斯蘭教顯然屬于前者。在西方學(xué)者看來，存在于東西方的兩種理性主義的另一個明顯區(qū)別是，新教支配世界的理性是建立于強力的激情之上，而東方大多數(shù)理性主義均沒有這一特征。那么，由西方科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)下的理性主義究竟從哪里產(chǎn)生？這也正是韋伯想要探尋的。在其演講稿《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中，韋伯指出，關(guān)于一種職業(yè)以及在這種職業(yè)中獻(xiàn)身于勞動的觀念都是從追求純粹幸福等這些非理性因素中產(chǎn)生的，現(xiàn)代科學(xué)起源于現(xiàn)代西方，又與西方的非理性因素密切關(guān)聯(lián)，這就是科學(xué)或理性主義的悖論。

事實上，正如李凱爾特所認(rèn)為的，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展并非必然導(dǎo)致一個社會的神秘力量消退，相反，在一定程度上，還有可能成為宗教強化自身力量的一種有力手段，在伊斯蘭社會我們可以對此獲得一定的印證。伊斯蘭教作為一種信仰體系，和標(biāo)志著現(xiàn)代理性主義的科學(xué)技術(shù)并行發(fā)展，在一般人眼里似乎不可思議，但是，理性與信仰相輔相成，宗教與科技并駕齊驅(qū)，這在伊斯蘭歷史上卻是不爭的事實。眾所周知，伊斯蘭世界古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是走在世界前列的，無論是醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)還是天文學(xué)，都獲得了巨大的成就。恩格斯曾在《自然辯證法》導(dǎo)言中指出，阿拉伯人為人類留傳下來十進(jìn)位制、代數(shù)學(xué)、現(xiàn)代數(shù)字和煉金術(shù)[12](8)，其在科學(xué)史上的貢獻(xiàn)不言而喻。美國的東方學(xué)家希提也評價阿拉伯人為全世界舉起了文化和文明的火炬，正因為有了阿拉伯人的努力，西歐的文藝復(fù)興才成為可能[13](664)。和中世紀(jì)歐洲的蒙昧狀態(tài)相比，伊斯蘭的技術(shù)文明已經(jīng)進(jìn)入高峰時期。不僅如此，伊斯蘭世界還在傳播東西方科技文化方面發(fā)揮了巨大的作用。伊斯蘭世界科學(xué)技術(shù)之所以獲得發(fā)展，是由伊斯蘭教本身所蘊含的注重知識、追求真理、倡導(dǎo)學(xué)習(xí)的精神和其善于吸收眾家之長、不拒進(jìn)步文明于千里之外的宗教本質(zhì)以及統(tǒng)治者開明的治國方略所決定的。在科學(xué)技術(shù)的推動下，伊斯蘭帝國在航海技術(shù)和軍事上都有了較大程度的提高，其政治勢力和宗教傳播范圍不斷擴大，最終形成橫跨亞非歐三洲的大帝國。在這里，科學(xué)與信仰非但沒有互相阻礙、牽制，反而相輔相成，共同步入黃金時期。愛因斯坦曾說，科學(xué)沒有宗教如同瘸子，宗教沒有科學(xué)如同瞎子，這句話非常精辟地揭示了二者的依存關(guān)系。

而且，韋伯只注意到歐洲的科學(xué)技術(shù)對現(xiàn)代理性資本主義的生成和歐洲自身社會的祛魅所起到的促進(jìn)作用，卻沒有看到發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)對于其他地區(qū)而言某些時候可能恰好起到相反的作用。歐洲的兩次技術(shù)革命加大了處于邊緣地帶的伊斯蘭世界與世界經(jīng)濟中心之間的發(fā)展差距。歐洲海洋技術(shù)的不斷提高使海濱城市與內(nèi)陸、中東內(nèi)陸與歐洲之間的貿(mào)易相分離，然后內(nèi)陸的遠(yuǎn)距離運輸服務(wù)也被歐洲海運所取代。加之殖民主義的進(jìn)入，進(jìn)一步加劇了伊斯蘭世界傳統(tǒng)運輸和貿(mào)易體系的分裂[10](31～32)。帝國的衰落引發(fā)了一批知識分子的思考，并尋求各種自救的途徑，其中之一是高舉伊斯蘭原教旨主義旗幟，倡導(dǎo)重歸傳統(tǒng)伊斯蘭世界，返本歸真，抵制世俗政權(quán)和一切與教義相悖的思想與現(xiàn)象，由俗至魅，由凡轉(zhuǎn)圣。發(fā)達(dá)地區(qū)對落后地區(qū)的技術(shù)沖擊所引發(fā)的這一逆向發(fā)展邏輯，恐怕是許多西方學(xué)者沒有預(yù)見到的。

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【責(zé)任編輯李小鳳】

中圖分類號：B516

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)02-0101-04

作者簡介：馮璐璐(1973-)，女，寧夏鹽池人，寧夏大學(xué)政法學(xué)院教授，博士，主要從事伊斯蘭哲學(xué)研究。

基金項目：寧夏高等學(xué)校科學(xué)技術(shù)研究項目“特納的伊斯蘭社會哲學(xué)及其韋伯研究”(NGY2015002)

收稿日期：2015-11-18