王鳳才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

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作為社會分析的正義論
——霍耐特對《法哲學(xué)原理》的詮釋與重構(gòu)

王鳳才

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

在霍耐特“從承認(rèn)理論到民主倫理構(gòu)想”發(fā)展過程中，對黑格爾《法哲學(xué)原理》的詮釋與重構(gòu)是非常重要的一環(huán)。當(dāng)然，作為一個(gè)原創(chuàng)性哲學(xué)家，霍耐特并不滿足于對《法哲學(xué)原理》的學(xué)究式解讀，而是借助于對《法哲學(xué)原理》的獨(dú)特詮釋來重構(gòu)作為民主倫理基礎(chǔ)的社會自由和多元正義構(gòu)想的可能性。如果說，在《不確定性的痛苦》中，霍耐特試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“規(guī)范的社會正義論”，目的是為以一元道德為基礎(chǔ)的多元正義構(gòu)想奠基；那么，在《自由的權(quán)利》中，他則試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“作為分析的社會正義論”，目的是用黑格爾的“倫理”改造康德的“道德”，從而實(shí)現(xiàn)道德主義與倫理主義的融合、規(guī)范性研究與經(jīng)驗(yàn)性研究的結(jié)合。在此過程中，文章也分別考察了幾種自由的類型，即消極自由、反思的自由和社會自由，在批判性地分析消極自由和反思自由的抽象性和片面性之后，著重論述了黑格爾的社會自由的現(xiàn)實(shí)性，以及霍耐特基于這種現(xiàn)實(shí)自由所做的現(xiàn)代重構(gòu)，并指出這種重構(gòu)乃是霍耐特的作為社會分析的社會正義理論的邏輯起點(diǎn)。

霍耐特 黑格爾 《自由的權(quán)利》 《法哲學(xué)原理》 作為社會分析的正義論

霍耐特*① 霍耐特(Axel Honneth，1949— )，德國埃森人，著名哲學(xué)家、社會理論家；法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師；國際黑格爾協(xié)會主席。憑借著《為承認(rèn)而斗爭：社會沖突的道德語法》(1992)登上了國際學(xué)術(shù)舞臺；并依靠《正義的他者：實(shí)踐哲學(xué)文集》(2000)、《不確定性的痛苦：黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化》(2001)、《再分配或承認(rèn)？哲學(xué)—政治論爭》(合著，2003)，尤其是《自由的權(quán)利》(2011)成為了像哈貝馬斯那樣光彩奪目的世界一流哲學(xué)家。在霍耐特“從承認(rèn)理論到民主倫理構(gòu)想” 發(fā)展過程中，對黑格爾《法哲學(xué)原理》的詮釋與重構(gòu)是非常重要的一環(huán)。如果說在《不確定性的痛苦：社會沖突的道德張法》中，霍耐特試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“規(guī)范的社會正義論”；那么到《自由的權(quán)利》中，他則試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“作為分析的社會正義論”。本文試圖考察《自由的權(quán)利》對黑格爾法哲學(xué)的詮釋與重構(gòu)，并結(jié)合著《不確定性的痛苦》對黑格爾法哲學(xué)的詮釋與重構(gòu)，對之進(jìn)行批判性反思。

一、個(gè)體自由構(gòu)成規(guī)范正義觀念的基石

個(gè)體自由 /消極自由 /法律自由作為自由的第一種類型，在現(xiàn)代自由體系中占有重要地位。換言之，在社會所有倫理價(jià)值中，個(gè)體自由是唯一能夠?qū)ΜF(xiàn)代社會秩序發(fā)生持久影響的價(jià)值。個(gè)體自由意味著個(gè)體自主或個(gè)體自決，它在個(gè)體自我與社會秩序之間建立起一種系統(tǒng)聯(lián)系，而其他價(jià)值則將個(gè)人取向與社會框架分離開來。正如霍耐特所說，“今天看來，沒有一種社會倫理、沒有一種社會批判，能夠超越現(xiàn)代社會兩百多年來開辟的將正義觀念與自主思想聯(lián)結(jié)在一起的思維視域”。*③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 37,144.在現(xiàn)代社會中，如果正義以這樣或那樣方式關(guān)涉?zhèn)€體自主，那么正義訴求就只能被公開地合法化。因而，既不是共同體意志也不是自然秩序，而是個(gè)體自由構(gòu)成所有規(guī)范正義觀念的基石。在正義的社會秩序與個(gè)體自決之間存在著不可消解的關(guān)系。正義必須促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)所有社會成員的自主。概言之，社會正義與個(gè)體自由內(nèi)在地聯(lián)系在一起。

消極自由觀念是社會正義觀念之樞紐。就像孔多塞所說，在古代沒有個(gè)體自由觀念。*貢斯當(dāng)著，閻克文、劉滿貴譯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2003年，第25頁。個(gè)體自由或曰消極自由觀念產(chǎn)生于16、17世紀(jì)宗教戰(zhàn)爭時(shí)代，目的是為了抵制英國內(nèi)戰(zhàn)中日益增長的政治共和主義影響。作為現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基人，馬基雅維里、霍布斯的貢獻(xiàn)在于將政治從道德中分離出來；但缺陷在于使政治非道德化，有可能陷入非道德主義。

盡管如此，正如霍耐特所說，霍布斯關(guān)于自由的規(guī)定性成為了消極自由觀念的核心。不管古典自由主義還是現(xiàn)代自由主義，首要問題是關(guān)于自由觀念的界定。在霍布斯那里，個(gè)體自由就是個(gè)人按照自己的意志去做那些以他的能力和理智足以能夠做的事情。為了自由，人可以做一切與個(gè)人直接利益相關(guān)的事情。就是說，消極自由意味著人們可以做法律不禁止的任何事情。實(shí)際上，霍布斯的這種自由觀念表達(dá)了這樣一種趨向：給予主體以表現(xiàn)自私和癖好的可能性。這對后世自由主義思想家產(chǎn)生了決定性影響。

不論洛克、約翰·密爾、薩特、諾齊克對霍布斯的自由觀念做了多少理論上的改進(jìn)，他們都保留了一個(gè)核心要素，即保證個(gè)體主體有自由空間去從事一些以自我為中心的活動，即每個(gè)人都能不受外部干擾地去追求自身利益——這個(gè)觀念實(shí)際上是現(xiàn)代個(gè)人主義的深層意圖。因而，霍耐特說，薩特、諾齊克關(guān)于自由的界定，可以視為霍布斯自由觀念的變種。在《存在與虛無》中，薩特的自由本體論綱領(lǐng)似乎是霍布斯構(gòu)想的激進(jìn)主義化；在《無政府、國家與烏托邦》中，諾齊克的個(gè)體自由是指不受外部阻擾去實(shí)現(xiàn)自己愿望和意圖的機(jī)會。不過，與霍布斯不同，諾齊克的“個(gè)體”不是君主立憲制國家中為信仰自由而斗爭的公民，而是20世紀(jì)的極端個(gè)人主義者。即使有這個(gè)差別，從霍布斯到諾齊克，正義論立場還是相同的。盡管如何實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利這個(gè)問題，至今仍然不太清楚，但從霍布斯的“強(qiáng)制國家”(Zwangsstaat)到諾齊克的“最小國家”(Mininalstaat)，其規(guī)范論證在很大程度上都依賴于對自然狀態(tài)的道德限制。

霍耐特研究的重要性在于，他試圖闡明社會正義能夠以哪種方式被納入到消極自由視野中？為什么消極自由的持續(xù)存在是整個(gè)正義論的樞紐？他認(rèn)為，消極自由觀念被抬高為外部解放，因而其目標(biāo)讓位于其他的東西：在霍布斯那里，它是或然的個(gè)體自我利益；在薩特那里，它是自我的前反思意識；在諾齊克那里，它是由偶然的個(gè)人癖好決定的行動。然而，它們都沒有發(fā)展成為實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的力量。盡管如此，消極自由觀念仍然是現(xiàn)代道德自我理解中不可放棄的根本要素，它要表達(dá)的是：每個(gè)人都應(yīng)該享有不受外界限制的、獨(dú)立于外部強(qiáng)制的、根據(jù)個(gè)人癖好驗(yàn)證自己動機(jī)的權(quán)利，只要這些動機(jī)不傷害其他公民的權(quán)利。

法律自由構(gòu)成現(xiàn)代法權(quán)體系核心?；裟吞卣J(rèn)為，消極自由或曰法律自由作為主體權(quán)利，一是指自由的自主權(quán)，即保障個(gè)體自由、生命、財(cái)產(chǎn)免受非國家授權(quán)干預(yù)的人權(quán)；二是政治參與權(quán)，即保障個(gè)體參與公共意志形成過程的政治權(quán)利；三是社會福利權(quán)，即保障個(gè)體以公平方式占有基本產(chǎn)品分配的社會權(quán)利。它們之間的差異不僅是理論上的，而且是實(shí)踐上的?！叭绻谒饺祟I(lǐng)域中，主體就是自由的受益者；但若離開這個(gè)領(lǐng)域去實(shí)踐主體的政治權(quán)利，那主體就變成了立法者?！雹鄣珡囊婚_始，法律自由就構(gòu)成現(xiàn)代法權(quán)體系的核心。

在黑格爾那里，法律自由作為主體的抽象法權(quán)具有雙重性：從外部看，它只承認(rèn)主體擁有目的合理性的決策形式；從內(nèi)部看，它有效地保護(hù)將主體能力轉(zhuǎn)化為意志的倫理形式。黑格爾曾經(jīng)闡明，不是契約自由權(quán)而是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)，才能對自由的基本權(quán)利要素進(jìn)行倫理闡釋。對黑格爾來說，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)之所以有合理性理由，原因在于它使得每個(gè)人都有機(jī)會從外部保障與其意志特性相符合的對象?；裟吞刂赋?，盡管黑格爾的表述是不斷變化的，在此處是自由意志，在別處是主體意志，但還是能夠清楚地看出黑格爾論證中的個(gè)體化方向。然而，究竟什么東西應(yīng)該是私人財(cái)產(chǎn)權(quán)支配的對象？黑格爾并未給出令人滿意的解釋。因此，只要稍稍離開黑格爾的語境，而進(jìn)入到日常生活沖突的問題域中去，那就看不出法律自由對于私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的倫理意義。

在霍耐特的視域里，法律自由領(lǐng)域有三個(gè)前提：(a)動機(jī)狀況匿名化，以及與外部利益的成功的合作，是通過使法律自由成為可能的社會交往類型的兩個(gè)核心要素。(b)人格尊重的承認(rèn)形式在于無需驗(yàn)證地保留道德自由與個(gè)人動機(jī)，并在自覺地遵守法律規(guī)范的前提下，將他人看作是一個(gè)主體。(c)法權(quán)人格是在承認(rèn)關(guān)系確立中形成的特殊的主體關(guān)系形式。為了不受干擾地與其他主體處于以法律為中介的交往中，這種形式的主體在必要時(shí)必須放棄自己的道德信念；但同時(shí)要求這種形式的主體信任對方能夠自主地遵守法律規(guī)范，即使尚未完全弄清楚對方的真正意圖和動機(jī)是什么。

當(dāng)然，法律自由至少存在著三大缺陷：(a)法律自由沒有能力保護(hù)個(gè)體自主模式。(b)如果不離開法律自由領(lǐng)域重新接受為主體交往辯護(hù)的義務(wù)，人們就沒有追求任何一種人生目標(biāo)的可能性?！霸谶@個(gè)意義上，法律自由沒有以任何方式描述為個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域。”*② Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 150,161.(c)法律自由總是能夠指出倫理協(xié)商形式，但又根本不能為這種實(shí)踐準(zhǔn)備主體間性立場與交往方式所需要的條件。因而，法律自由的這種純粹消極特征，以最一般方式表達(dá)出主體權(quán)利價(jià)值產(chǎn)生于主體間性條件，而這個(gè)條件根本不能產(chǎn)生于主體所要求的立場與行為。

現(xiàn)代法律自由病理學(xué)有兩種形式：(a)在社會分裂或社會沖突中能夠看到一種強(qiáng)化趨向，即雙方都固執(zhí)地認(rèn)為自己是法律承擔(dān)者，而忘記了交往行為的調(diào)解潛能，以及常常忘記沖突的根本動因。(b)第二種形式是比較間接的。在這里，個(gè)體自由概念不是根據(jù)個(gè)體權(quán)利而是根據(jù)放逐模型來定義的?；裟吞卣f，“在第一種情況中，關(guān)注獨(dú)特性的要求逐漸轉(zhuǎn)化為純粹法律訴求，以至于所有主體性只留下法權(quán)人格的外衣；第二種情況與負(fù)責(zé)任的決定之無限延期聯(lián)系在一起，以至于產(chǎn)生了一個(gè)只有法律形式的‘個(gè)性’”。②

二、 反思自由的正義模型是合作的

反思自由的正義模型不同于消極自由的正義模型。反思自由 /積極自由觀念至少可以追溯到亞里士多德：只有那些按照自己意圖決定自己行動的個(gè)體才是自由的。因而，反思自由觀念的核心是自主的行動與受外界支配的行動之區(qū)分。這樣界定的反思自由觀念為盧梭所繼承?；裟吞卣f，盡管盧梭尚不擁有走出意志和欲望哪個(gè)更優(yōu)先這一困境的思維方法，盡管盧梭的“意志”概念具有模棱兩可性，但他卻為反思自由的兩種不同的現(xiàn)代方式奠定了基礎(chǔ)：一是康德的道德自主理論；二是赫德爾的本真性的自我實(shí)現(xiàn)理論。

在《道德形而上學(xué)原理》、《實(shí)踐理性批判》等著作中，康德通過三個(gè)步驟排除了盧梭的“意志”概念的模棱兩可性，從而確立了自己的信念：(a)人具有自我實(shí)現(xiàn)的能力；(b)人只能按這些規(guī)則行事，并希望其他人也能這樣做；(c)道德法則規(guī)定只能這樣去行事，即人是目的而不僅僅是手段。這樣，在康德那里，反思自由就發(fā)展成為這樣一種洞見，即它擁有一種將所有其他主體都以同樣方式視為道德自主的力量，以我期待他人對待我的方式來對待他們。當(dāng)然，有些人走上了與康德不同的道路：反思自由在于將獨(dú)特的、本真的意志內(nèi)化，并表達(dá)在漫長的反思過程中，從而使其成為真正的個(gè)體。這種本真性的自我實(shí)現(xiàn)觀念，在赫德爾那里得到繼承和發(fā)展。

在霍耐特看來，18世紀(jì)末肇始于盧梭的這兩種反思自由模型，可以被描述為同一觀點(diǎn)的兩個(gè)變種。在康德與赫德爾眼里，消極自由觀念是淺薄的，主體行動的意圖和目的只有清除了任何強(qiáng)制因素時(shí)才是自由的。當(dāng)然，他們有不同的思路：在康德那里，自由意志是理性自我立法的結(jié)果；在赫德爾那里，意志的純化是本真愿望的揭示。在當(dāng)代，阿佩爾、哈貝馬斯的話語倫理學(xué)則處于個(gè)體自決與自我實(shí)現(xiàn)、個(gè)體自主與本真性意志對立中。這樣，在康德那里還完全是獨(dú)白式的反思自由觀念，到阿佩爾、哈貝馬斯這里則具有了主體間性的理論含義，使之更加牢固地扎根于生活世界結(jié)構(gòu)中。也就是說，反思自由觀念從主體哲學(xué)框架中的“獨(dú)白”發(fā)展到了主體間性框架中的“對話”。這無疑是一個(gè)進(jìn)步。

盡管如此，兩種不同的反思自由觀念與消極自由觀念沒有多少區(qū)別，都試圖從方法論上回答社會正義問題?！白杂膳c正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在第一種自由觀念中還是一目了然的；但到第二種自由觀念中就不那么清楚了?！?②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 72,176,193.如上所述，反思自由，要么意味著道德自主，要么意味著自我實(shí)現(xiàn)。而有關(guān)自我實(shí)現(xiàn)的正義構(gòu)想，要么是通過個(gè)體化道路實(shí)現(xiàn)，要么是通過集體化道路實(shí)現(xiàn)。霍耐特說，自我實(shí)現(xiàn)這種個(gè)體化的觀念，導(dǎo)致一種同樣個(gè)體化的社會正義構(gòu)想；而集體化方法則意味著，單個(gè)人根本不具有自我實(shí)現(xiàn)的能力，本真性自我更多地是社會共同體的要素或表達(dá)，只有在集體過程中才能自我實(shí)現(xiàn)。盡管在自由共和主義者，如阿倫特、M.桑德爾那里，反思自由能否產(chǎn)生一種獨(dú)立的正義觀念，是很難找到答案的；但在霍耐特看來，這是根本不成問題的。

當(dāng)然，反思自由的正義模型與消極自由的正義模型是不同的：消極自由的正義模型是自私的，反思自由的正義模型是合作的；前者可以區(qū)分為個(gè)體自主或個(gè)體自決模型，后者可以區(qū)分為道德自主模型和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)模型(自我實(shí)現(xiàn)可以通過個(gè)人主義方法或集體主義方法實(shí)現(xiàn))。這兩種反思自由模型并未因此將(自以為自由實(shí)現(xiàn)成為可能的)社會條件當(dāng)作自由的組成部分；毋寧說，只有當(dāng)正義秩序與社會實(shí)現(xiàn)機(jī)會問題成為主題時(shí)，才能出現(xiàn)這樣的前提。所以，在反思自由觀念中，如果不包括使它成為可能的體制形式，闡發(fā)反思自由觀念就是不可能的。盡管霍耐特承認(rèn)法律自由觀念是現(xiàn)代法律體系的核心，但他仍然強(qiáng)調(diào)道德自由價(jià)值超越法律自由價(jià)值。

我們知道，道德自由觀念出現(xiàn)于中世紀(jì)末，17、18世紀(jì)不同的修正方案為康德的道德自主觀念做了思想準(zhǔn)備。(a)政治學(xué)觀念：國家通過自我立法成為權(quán)威的構(gòu)成物。(b)人類學(xué)觀念：人被描述為分裂的存在，因?yàn)閷λ麄儊碚f，“善”要么為理性要么為激情所操控。(c)神學(xué)觀念：上帝意志完全由道德法則所規(guī)定。“所有這些被康德構(gòu)造為一個(gè)新設(shè)想：人的真實(shí)自由隸屬于被認(rèn)為正確的、理智的道德法則?！雹?/p>

康德分兩個(gè)步驟闡發(fā)了道德自主觀念：(a)借助盧梭的洞見確立了這種信念：我們的行為，不是通過任何類型的自然沖動因果地規(guī)定的，而是通過“只有在特殊意義上，我們才是真正自由的”這個(gè)洞見從根本上規(guī)定的。(b)我們行為的自我規(guī)定只有遵循可理解的方式才是有意義的，通過這些方式可以承認(rèn)所有其他人的存在，因此每個(gè)人都必須是自身規(guī)定的主體?；裟吞卣J(rèn)為，這個(gè)“黃金規(guī)則”原本是：就像人們期待或渴望所有其他人對待自己那樣來對待所有其他人。在有關(guān)特例的相互關(guān)聯(lián)形式中，康德可以得出一個(gè)更寬泛、更徹底的結(jié)論：只有我們以道德的倫理原則來規(guī)定我們的行為時(shí)，我們才是自由的。所以，在康德的道德自主觀念中，不是道德內(nèi)涵而是道德自由觀念更加重要。

然而，黑格爾并不承認(rèn)人們能夠是道德自主或道德自由的。在他看來，人們的基本行為準(zhǔn)則根本不能僅僅由自己制定；相反，在道德判斷與道德行為中，人們總是需要事先承認(rèn)體制化的事實(shí)。這些體制化的事實(shí)存在于人們共同的基本生活形式的社會規(guī)范形態(tài)中，因此對個(gè)人來說擁有無法把握的效力。

霍耐特指出，像法律自由一樣，道德自由領(lǐng)域也有三個(gè)前提：(a)在為社會創(chuàng)建穩(wěn)定的行為機(jī)制方面，道德自主的文化觀念產(chǎn)生了一種社會交往類型。在其中，各個(gè)主體相互給予對方以道德意見的機(jī)會。因此，各個(gè)參與者相互賦予的自由是道德自我立法的自由。作為道德自主觀念核心的道德自我立法概念應(yīng)該被理解為：一個(gè)主體對他的行為意圖進(jìn)行反思時(shí)，只能遵循普遍法則從而承認(rèn)每個(gè)其他主體的道德人格。這樣，道德自由實(shí)踐與法律自由實(shí)踐的差異就在于：在法律自由領(lǐng)域，人們沒有為自己辯護(hù)的義務(wù)；在道德自由領(lǐng)域，人們則必須使用他人易于理解的論據(jù)主體間性地為自己的決策辯護(hù)。③(b)只有當(dāng)社會成員準(zhǔn)備為自己的行為理由進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，他們才能作為道德自由主體相遇。因此，他們必須事先相互承認(rèn)對方的規(guī)范地位，并將自己的意志與普遍化規(guī)范合理地聯(lián)系在一起。這種相互承認(rèn)(道德尊重)形式的特殊性在于，它尊重通常難以被包容進(jìn)共同體中的所有人，也就是將個(gè)體性與普遍性統(tǒng)一起來。(c)在承認(rèn)關(guān)系文化體制化的道路上，形成了那些被表征為道德主體的特殊形式。這樣的主體一方面必須學(xué)會借助于反思運(yùn)用正確的行為理由，改變他原初的行為沖動形式；但另一方面不僅需要堅(jiān)強(qiáng)的意志與經(jīng)受挫折的能力，而且還需要擁有合理區(qū)分“正確的”理由與“錯(cuò)誤的”理由的能力。

在道德自由行為體系中，主體相互期待對方以個(gè)人認(rèn)為正確的基本原則為取向；必要時(shí)也能夠?yàn)槠毡槔碛傻暮戏ㄐ赞q護(hù)。因此，主體必須時(shí)刻準(zhǔn)備著站在無偏見的行為者立場上，不顧及現(xiàn)存條件和義務(wù)對法律沖突做出判斷。當(dāng)然，事實(shí)上也許是下述情況，在日常生活中，我們相互假定了這樣的視角：如果一個(gè)人在為他的行為辯護(hù)時(shí)不懂得給出被大家認(rèn)可的理由，那么這個(gè)人就被看作是不能有根據(jù)地追隨自己基本原則的交往伙伴。在道德自我立法的限定中，出現(xiàn)了個(gè)體道德自由的界限。“如果我們看清了道德自由的界限，那同時(shí)也會清楚，其倫理價(jià)值又重新產(chǎn)生于和實(shí)踐關(guān)聯(lián)之終極距離的純粹感受?！?② Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 205.

與在法律自由那里一樣，道德自由病理學(xué)也有兩種形式：(a)道德自由病理學(xué)的實(shí)踐邏輯在于沒有內(nèi)在界限。因此，道德自由運(yùn)用被擴(kuò)展到整個(gè)社會生活實(shí)踐過程中。不過，根據(jù)霍耐特的說法，道德自由病理學(xué)與法律自由病理學(xué)還是有差異的：在法律自由病理學(xué)中，不容忍主體權(quán)利的錯(cuò)誤使用；在道德自由病理學(xué)中，則能夠談?wù)搶?shí)施自由保障的錯(cuò)誤實(shí)踐。(b)如果堅(jiān)持現(xiàn)代政治文化成果，那就很清楚，在道德自由基礎(chǔ)上還會產(chǎn)生社會病理學(xué)的第二種形式。這種有缺陷的發(fā)展是由道德自主體制化本身造成的。與道德自由體制化一起產(chǎn)生的是現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的道德恐怖主義——只有在這里才能理解道德自由病理學(xué)。

從根本上說，道德自由體制化與法律自由體制化是不同的：法律自由體制應(yīng)該給予每個(gè)人由法治國家控制的、在某些時(shí)間段內(nèi)暫不做出倫理決定的機(jī)會，為的是國家將主體權(quán)利固定為作為個(gè)體行為規(guī)范的私人自主的體現(xiàn)。道德自由體制為每個(gè)人提供了這種可能性，即拒絕某些苛求的行為。就是說，道德自主觀念不能與國家控制聯(lián)系在一起，以至于總體上它只是一種弱化的文化取向的體制化形式。簡言之，法律自由是由國家保障的，而道德自由是由文化保證的。但“道德自由價(jià)值超越了法律自由價(jià)值：在法律自由中，我們擁有不受他人干擾去改變我們自己生活的權(quán)利；在道德自由中，我們擁有對道德規(guī)范的公開闡釋施加影響的權(quán)利”。②

三、黑格爾的社會正義論更具歷史現(xiàn)實(shí)性

亞里士多德主義正義論與程序主義正義論。自從貢斯當(dāng)?shù)摹豆糯说淖杂膳c現(xiàn)代人的自由》*貢斯當(dāng)著，閻克文、劉滿貴譯：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2003年。(1819)、I.伯林的《兩種自由概念》*I.伯林著，胡傳勝譯：《兩種自由概念》，載《自由論》，南京：譯林出版社，2003年，第186～246頁。(1958)出版以來，“積極自由”與“消極自由”就被視為自由的兩種類型；盡管斯金納提出了“第三種自由”概念(2001)*斯金納著，應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《第三種自由概念》，載《第三種自由》，上海：東方出版社，2006年，第136～181頁。，但它仍然處于“消極自由”框架內(nèi)(當(dāng)然，不同于自由主義的“消極自由”)。在黑格爾和馬克思的“社會自由”概念基礎(chǔ)上，霍耐特詳盡闡發(fā)了“社會自由”觀念。

在霍耐特看來，道德自由與法律自由的共同點(diǎn)在于，它們都以一定的方式依賴于社會生活實(shí)踐，但它們只是描述了自由的可能性；只有社會自由才能描述自由的現(xiàn)實(shí)性。社會自由只存在于主體的相互承認(rèn)中，并將自己的行為看作是滿足對方行為目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的條件。只有在這個(gè)條件下，主體才能將自己意圖的實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)為自由的實(shí)現(xiàn)?；裟吞卣f，這種由黑格爾及其后繼者(馬克思)闡發(fā)的社會自由觀念，對現(xiàn)代體制構(gòu)成規(guī)則和精神的形成產(chǎn)生了重大影響。

實(shí)際上，社會自由有兩種版本：一是黑格爾的強(qiáng)版本，二是英國法哲學(xué)家J.拉茲(Joseph Raz)的弱版本。在這里，霍耐特感興趣的是黑格爾的強(qiáng)版本。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾不僅批判了消極自由(缺乏對主體性的包容)和反思自由(缺乏對客觀性的包容)，而且試圖提出第三種自由(社會自由等同于主體與客體、特殊與普遍的和解)。在黑格爾那里，個(gè)體自由只有通過他們參與的體制才能夠?qū)崿F(xiàn)，這些體制保證沖突規(guī)范的相互承認(rèn)關(guān)系。就是說，“黑格爾試圖用他的‘承認(rèn)’概念捍衛(wèi)拓展自由概念客觀前提的那個(gè)‘強(qiáng)’版本。因此，不僅主體之間，而且主體自由與客觀性之間也應(yīng)表現(xiàn)出和解結(jié)構(gòu)。”*②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 92,113,236.概言之，“在他人中保持自我存在”是黑格爾關(guān)于社會自由觀念的關(guān)鍵點(diǎn)；而相互承認(rèn)則是自我的愿望和目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的條件之一。但在霍耐特看來，這是一種循環(huán)論證：在復(fù)雜的承認(rèn)體制中，社會化所關(guān)心的是讓主體學(xué)習(xí)普遍的、有補(bǔ)充需要的目標(biāo)；這些目標(biāo)只有通過互惠實(shí)踐才能夠?qū)崿F(xiàn)，而只有借助于這些實(shí)踐，那個(gè)體制才能夠存在下去。

黑格爾和馬克思都反對消極自由觀念關(guān)于正義的契約論結(jié)構(gòu)：它只能導(dǎo)致自私利己的社會體系；并質(zhì)疑反思自由觀念的正義傳統(tǒng)：對黑格爾來說，反思自由觀念與程序主義正義論有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在對程序主義正義論的批判中，黑格爾闡發(fā)了一種替代性的論證方法。實(shí)際上，在包含自由體制在內(nèi)的個(gè)體自由的闡發(fā)中，已經(jīng)顯示出社會正義秩序的輪廓。在描述這些社會總體秩序時(shí)，黑格爾使用了具有亞里士多德色彩的倫理概念。正是通過倫理概念，黑格爾才討論如何在現(xiàn)代自由觀念條件下保證社會正義。

當(dāng)然，除了黑格爾和馬克思這兩個(gè)社會自由概念之父，還有其他的嘗試，如A.蓋倫(Arnold Gehlen)。不過，霍耐特對A.蓋倫持批評態(tài)度。因?yàn)橹炼嘀荒苷f，A.蓋倫看到了個(gè)體自由是由社會保證的，但沒有看到社會正義與自由概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。所以，霍耐特說，“與其他正義論模型相比，黑格爾的正義論構(gòu)想具有更多的歷史現(xiàn)實(shí)性。與其他現(xiàn)代自由觀念相比，黑格爾的自由觀念和前理論的體制、社會經(jīng)驗(yàn)的可能有更多的相通性”。②如果將黑格爾的這種社會自由觀念理解為自由觀念的核心，而其他自由觀念只是這種自由觀念的衍生物，那么就必須與黑格爾一道從傳統(tǒng)正義構(gòu)想中引出一個(gè)修正理論：在現(xiàn)代社會，社會正義不允許憑著是否以及在多大程度上所有社會成員可以支配消極自由或反思自由來衡量，而是必須滿足于保證所有主體擁有同等地參與承認(rèn)體制的機(jī)會。因而，在后傳統(tǒng)倫理時(shí)代，要致力于社會自由文化的重建，就必須重構(gòu)現(xiàn)代社會自由領(lǐng)域。

(a)個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域。在社會自由形成兩百年的進(jìn)程中，個(gè)人關(guān)系實(shí)現(xiàn)了體制形態(tài)轉(zhuǎn)變。在今天，個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域有著與20世紀(jì)初完全不同的形象。不只是在西方國家，還在其他非西方國家，性私密關(guān)系、婚姻、家庭之間的體制框架都在很大程度上消解了。除了異性性關(guān)系之外，也開始發(fā)展被公開承認(rèn)的同性性關(guān)系模型；而且，友誼本身也在體制結(jié)構(gòu)中發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變?！皞€(gè)人關(guān)系改變和轉(zhuǎn)換的意義，絲毫不遜色于經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)關(guān)系轉(zhuǎn)變的意義?！雹劬褪钦f，兩百多年來，個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域——從友誼到愛情、從私密關(guān)系到家庭——都作為一個(gè)社會領(lǐng)域，在其中形成了一種特殊的自由形式，即社會自由形式。

(b)市場經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域。19世紀(jì)，在黑格爾、圣西門等人影響下，人們開始采用社會理論形式猛烈批判資本主義，揭露當(dāng)時(shí)廣泛蔓延的市場體制存在著的深層結(jié)構(gòu)性問題。例如，“馬克思問題”，即資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)缺陷問題；“A.斯密問題”，即市場經(jīng)濟(jì)描述困難問題。在19世紀(jì)，關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)秩序優(yōu)劣的討論——以黑格爾的《法哲學(xué)原理》為起點(diǎn)，以涂爾干的《勞動分工論》為終點(diǎn)——都在思考下述問題：如果不考慮那些不能使個(gè)體利益最大化的規(guī)范立場的價(jià)值取向與體制設(shè)施，那么是否就不能獲得一種普遍認(rèn)同的、穩(wěn)定的新經(jīng)濟(jì)秩序？在霍耐特看來，盡管涂爾干與黑格爾之間存在著許多差異，但也有不少共同點(diǎn)：他們都想說，如果不預(yù)設(shè)一系列非契約的道德原則，新經(jīng)濟(jì)體制就不可能得到分析，從而也就不可能實(shí)現(xiàn)為它所設(shè)想的、使個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益和諧的整合功能。按照黑格爾說法就是：只有當(dāng)所有參與的主體事先不僅在法律上作為契約伙伴，而且在道德上被承認(rèn)為合作共同體成員時(shí)，市場預(yù)先提出的純粹個(gè)體利益權(quán)衡才有可能從根本上得到成功的協(xié)調(diào)。由此可見，黑格爾與涂爾干都主張道德經(jīng)濟(jì)主義。

那么，市場經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)應(yīng)該擁有怎樣的地位呢？可以肯定的是，黑格爾、涂爾干都不想把那些前契約的道德行為規(guī)范理解成對市場行為規(guī)范之單純的外在補(bǔ)充，都將所有前契約的道德行為規(guī)范包容進(jìn)市場概念中，因?yàn)橹挥羞@樣，才能夠保證市場體制被所有參與者認(rèn)可。換言之，黑格爾、涂爾干的基本思路是：根本不能一勞永逸地確定市場參與者的利益，盡管不同市場行為者的目的都是為了自身利益最大化，但其策略或多或少地要考慮到其他參與者的利益?；裟吞卣f：“既然目前還看不到市場經(jīng)濟(jì)調(diào)控手段之切實(shí)可行的替代性選擇，那么就應(yīng)從對馬克思的資本主義批判的濫用，轉(zhuǎn)移到黑格爾、涂爾干道德經(jīng)濟(jì)主義視域中?！?②③ Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 356,473,618.黑格爾、涂爾干的后繼者開辟了廣闊的道德視角，卻拒絕從富有成效的合作概念中把握市場經(jīng)濟(jì)過程；而只有相信黑格爾、涂爾干對市場領(lǐng)域的描繪，才能在社會經(jīng)濟(jì)自由交換中看到那些被普遍接受的、隸屬于社會自由的規(guī)范要求。

(c)民主意志形成領(lǐng)域?；裟吞刂赋觯裉烀總€(gè)試圖在西方發(fā)達(dá)社會中保證自由實(shí)現(xiàn)、并探索民主倫理可能性的嘗試，都愿意把民主意志形成領(lǐng)域當(dāng)作保證實(shí)現(xiàn)自由和民主倫理的核心。事實(shí)上，黑格爾已經(jīng)將現(xiàn)代倫理重構(gòu)歸于國家制度中，但他對國家內(nèi)部秩序的描述是中心化和實(shí)體化的，而不關(guān)心制度安排在公民中的橫向關(guān)系，這樣人們就有理由懷疑他的倫理學(xué)說最終忽視了民主的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)問題。因而霍耐特對民主意志領(lǐng)域的規(guī)范重構(gòu)與《法哲學(xué)原理》保持著一定的距離。因?yàn)橹挥袑⑦@個(gè)領(lǐng)域理解為社會自由的體現(xiàn)，才能對之做出恰當(dāng)分析?！翱墒牵陉U明民主倫理不同領(lǐng)域間相互聯(lián)系之前，首先需要證明，為什么在19世紀(jì)形成的政治公共領(lǐng)域體制從根本上涉及到社會自由的行為體系？”②

按照霍耐特的說法，在民主意志形成領(lǐng)域中，社會自由應(yīng)具備五個(gè)前提：第一，必要的法律保障條件；第二，一個(gè)超越階層的、普遍的交往空間只能出現(xiàn)在意見交換中，正如新的人民主權(quán)原則所要求的那樣；第三，大眾傳媒幫助觀眾 /聽眾澄清社會問題的成因；第四，要求參與對話的公民自愿地服務(wù)于有眾多觀眾 /聽眾參加的交換意見的集會；第五，將私人目標(biāo)置于公共福利目標(biāo)之后，目的是在與他人相互合作中使社會生活條件得到改善。

這樣，民主意志形成領(lǐng)域就比其他兩個(gè)領(lǐng)域具有優(yōu)越性，主要出于以下兩個(gè)理由：第一，現(xiàn)代憲政原則使之擁有合法權(quán)力；第二，它是自我反思的場所。不過現(xiàn)在，民主過程受制于一定的規(guī)范強(qiáng)制：如果它同時(shí)鼓勵(lì)與幫助其他兩個(gè)領(lǐng)域的自由訴求，那它就可以使自己的自由訴求成為正當(dāng)?shù)摹！耙驗(yàn)樵谒饺岁P(guān)系與市場經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中，社會自由越是進(jìn)步，社會成員就越是平等地、非強(qiáng)制地、自我意識更強(qiáng)烈地進(jìn)入公共意志形成中去?！雹?/p>

四、 “作為社會分析的正義論”之方法論前提

霍耐特對社會自由領(lǐng)域的規(guī)范重構(gòu)，目的是為了揭示“作為社會分析的正義論”之方法論前提，以及民主倫理的可能性。根據(jù)霍耐特的描述，“作為社會分析的正義論”有四個(gè)前提。

(a)迄今為止，社會再生產(chǎn)仍然與占主導(dǎo)地位的共同觀念以及價(jià)值取向的前提聯(lián)系在一起。這些倫理規(guī)范，不僅作為最終價(jià)值從上面被確定，而且也從下面被規(guī)定，即或多或少地通過體制化了的教育目標(biāo)，使每個(gè)社會成員的生活道路都按照教育目標(biāo)設(shè)定的方向走。

作為德國觀念論的后繼者，帕森斯用行為理論系統(tǒng)模型為這種社會理解提供了最好的例證。他認(rèn)為，社會成員的行為取向鑄就了社會實(shí)踐結(jié)構(gòu)，而經(jīng)濟(jì)行為總是與績效原則相關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，帕森斯也不排除倫理對經(jīng)濟(jì)的滲透。在霍耐特看來，帕森斯的特殊的社會模型特別適合于黑格爾意圖的再現(xiàn)實(shí)化，原因只在于下述事實(shí)：所有社會秩序都毫無例外地通過倫理價(jià)值以及價(jià)值追求的觀念而與合法化條件聯(lián)系在一起。

(b)只有那些既作為規(guī)范要求又作為每個(gè)社會再生產(chǎn)條件而形成的價(jià)值或觀念，才能構(gòu)成正義論的道德基準(zhǔn)點(diǎn)。對黑格爾來說，正義觀念根本不是獨(dú)立的、自明的、宏大的思想，而是在社會倫理任務(wù)分工中給予每個(gè)人以希望。羅爾斯、哈貝馬斯的正義論則完全是康德主義的程序正義論，他們都將正義原則等同于規(guī)范合理性，從而缺乏社會現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)然，正如霍耐特所說，這些被概括出來的黑格爾主義與康德主義之差異，并不足以將正義論直接引向社會分析之路，因而需要進(jìn)一步的規(guī)范重構(gòu)。

所謂“規(guī)范重構(gòu)”，就是要考察哪些傳統(tǒng)和規(guī)定對價(jià)值的固定化和轉(zhuǎn)化做出了貢獻(xiàn)。這似乎與黑格爾方法相去甚遠(yuǎn)，卻出人意料地與涂爾干、帕森斯等人的規(guī)范重構(gòu)方法相一致。他們都試圖從社會再生產(chǎn)循環(huán)中回答下述問題：為社會所接受的某些價(jià)值和觀念是如何通過社會再生產(chǎn)獲得的？與《法哲學(xué)原理》相似，他們試圖安排與現(xiàn)代社會秩序固定化和現(xiàn)實(shí)化所擁有的功能地位價(jià)值相適應(yīng)的社會領(lǐng)域。不過，“涂爾干、帕森斯都沒有興趣直接用社會結(jié)構(gòu)分析來構(gòu)建正義論，而只是研究規(guī)范整合過程及其可能的危險(xiǎn)；但黑格爾則試圖找出構(gòu)成社會正義原則的條件”。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 24.

(c)如果人們想在社會分析形式中闡發(fā)正義論，那么首先必須適應(yīng)于規(guī)范重構(gòu)程序。眾所周知，在黑格爾去世后不久，與《法哲學(xué)原理》一道，“總體倫理”概念的聲譽(yù)也遭到了破壞。很多啟蒙知識分子將倫理視為維護(hù)現(xiàn)存社會統(tǒng)治秩序及其道德實(shí)踐立場的標(biāo)志。事實(shí)上，恰恰相反，黑格爾的倫理概念就是為了反對道德哲學(xué)的主導(dǎo)取向，從而關(guān)注體制化的傳統(tǒng)及其義務(wù)關(guān)系。在這個(gè)關(guān)系中，道德立場不是以規(guī)范原則形式出現(xiàn)的，而是以社會實(shí)踐形態(tài)出現(xiàn)的。“這樣，在實(shí)踐哲學(xué)語境中，從方法論上看，黑格爾在很大程度上仍然是亞里士多德主義者。因而對他來說，道德家園是主體間性的實(shí)踐傳統(tǒng)，而非認(rèn)知主義的道德觀念?！?Vgl. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thonght (Cambrige 1990) Ⅳ.

當(dāng)然，黑格爾并非在純粹描述意義上將倫理概念理解為現(xiàn)存生活形式，而更多地運(yùn)用選擇性、典型化、規(guī)范性概念，從而又超出了亞里士多德范疇。對黑格爾來說，隸屬于倫理概念的各種倫理生活形式都應(yīng)該被納入《法哲學(xué)原理》中。所有與規(guī)范要求相矛盾的東西，所有代表特殊價(jià)值或體現(xiàn)落后觀念的東西，根本無權(quán)成為規(guī)范重構(gòu)對象。

(d)如果人們想在社會分析形式中闡發(fā)正義論，那就必須基于這個(gè)命題：規(guī)范重構(gòu)方法總會提供一個(gè)批判性運(yùn)用的機(jī)會，這不僅要重新闡釋現(xiàn)存?zhèn)惱恚乙獙ζ潴w現(xiàn)的價(jià)值進(jìn)行公開批判?；裟吞卣J(rèn)為，重構(gòu)性批判有一個(gè)很好的例證，那就是黑格爾關(guān)于同業(yè)行會的描述。在《法哲學(xué)原理》第253節(jié)中，黑格爾談到：“倫理衰落”(sittliches Verfall)是由于同業(yè)行會不能夠全面地完成任務(wù)而導(dǎo)致的。

概言之，這四個(gè)前提只是方法論前提：首先，在社會理論道路上闡發(fā)正義構(gòu)想，必須把普遍的共同價(jià)值和觀念所規(guī)定的社會再生產(chǎn)形式當(dāng)作第一個(gè)前提；不僅社會再生產(chǎn)目標(biāo)而且文化整合目標(biāo)都是由既擁有倫理特征又包含共同善的規(guī)范調(diào)節(jié)的。其次，不能用獨(dú)立于社會的至上價(jià)值來理解社會正義概念，“正當(dāng)?shù)捏w制或?qū)嵺`”應(yīng)該被視為在社會內(nèi)部能夠?qū)崿F(xiàn)普遍接受的價(jià)值。第三，來自于社會現(xiàn)實(shí)多樣性的體制或?qū)嵺`，能夠重構(gòu)一種保證和實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值的規(guī)范。第四，應(yīng)該保證這種方法的使用，不只是導(dǎo)致對現(xiàn)存?zhèn)惱韺徟械目隙?，而是必然使人們明了，倫理體制或倫理實(shí)踐所體現(xiàn)的價(jià)值在多大程度上還沒有足夠地或完整地體現(xiàn)出來。

民主倫理構(gòu)想的可能性。從上述思考中可以得出，至少有兩點(diǎn)理由贊成下述觀點(diǎn)：一個(gè)正義構(gòu)想不能僅僅局限在對形式的、抽象的基本原則的闡明與論證上。

(a)方法論的指責(zé)——只有事后才必須去尋找與社會現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，那就由此使規(guī)范的社會正義論陷入了困境。這一理論事先根本不知道，是否能夠在規(guī)范要求與社會現(xiàn)實(shí)之間架起橋梁。在霍耐特看來，要想解決這一難題，就必須將規(guī)范的社會正義構(gòu)想的闡明直接引到關(guān)于社會發(fā)展重構(gòu)道路之上。但關(guān)鍵問題在于，什么東西可以被視為社會發(fā)展重構(gòu)的基準(zhǔn)點(diǎn)？霍耐特說，從黑格爾、涂爾干，一直到羅爾斯、哈貝馬斯都認(rèn)為，有一個(gè)唯一的社會秩序的合法性基礎(chǔ)：同等地幫助所有主體去實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。這個(gè)價(jià)值在社會不同的行為體系中以特殊的功能方式體現(xiàn)著倫理觀念的不同方面。

(b)現(xiàn)代自由有各種闡釋模型，每一種闡釋模型都有足夠的吸引力；不僅有規(guī)范正義，還有多元正義。從現(xiàn)代自由不同模型中可以看出，三種自由的核心觀念彼此分開，個(gè)體自由行為有著不同的社會本體論預(yù)設(shè)。具體地說，消極自由的出發(fā)點(diǎn)在于：為了個(gè)體自由，需要一個(gè)受法律保護(hù)的領(lǐng)域。在其中，主體能夠按照自己的癖好隨心所欲；反思自由依賴于每個(gè)主體都具有的知識能力儲備；社會自由與被確證的主體的特殊目標(biāo)聯(lián)系在一起。結(jié)果是：倘若想闡發(fā)和論證一種按照自由價(jià)值構(gòu)思的正義構(gòu)想，那就需要有相應(yīng)體制構(gòu)成同步進(jìn)行闡明。這就意味著，自由觀念與倫理的關(guān)聯(lián)要求正義論離開純粹形式框架而進(jìn)入到社會現(xiàn)實(shí)中?；裟吞卣f，規(guī)范重構(gòu)越是深入，就越是遠(yuǎn)離純粹消極自由領(lǐng)域。因此強(qiáng)烈需要有社會理論構(gòu)想與社會學(xué)傳統(tǒng)，而非現(xiàn)代法律文本。因此，就必須有意識地反對僅僅在法律思維框架中闡發(fā)正義論基礎(chǔ)。

無論在個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域、市場經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域，還是在民主意志形成領(lǐng)域，“我們都試圖追蹤當(dāng)代民主倫理的可能性”。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Frankfurt /M.:Suhrkamp 2011) 468.霍耐特指出，完全以法律范式為取向的當(dāng)代正義論遇到了困難：(a)在個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域與市場經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域中服從社會自由獨(dú)立形式的自我指涉規(guī)范，在歷史進(jìn)程中沒有通過政治法律干預(yù)而決定性地改善這個(gè)原則基礎(chǔ)上的實(shí)現(xiàn)機(jī)會。(b)如果給予民主過程配置個(gè)體自由的規(guī)定性與法治國家實(shí)現(xiàn)的權(quán)力，那么由于它對已經(jīng)初步實(shí)現(xiàn)的自由條件的依賴，而根本無法在社會領(lǐng)域中看清楚這一點(diǎn)。如果我們試圖從這些歷史結(jié)果中抽象出一般結(jié)論，那就是協(xié)商民主理論是正當(dāng)?shù)摹８鶕?jù)民主倫理觀念，只有在不同行為領(lǐng)域中真正實(shí)現(xiàn)被體制化的自由原則，并積淀于相應(yīng)的倫理實(shí)踐中時(shí)，才有真正的民主。因此，民主倫理的社會體系被描述為相互依賴的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。在其中，個(gè)體自由在一個(gè)行為領(lǐng)域中的實(shí)現(xiàn)，依賴于其他領(lǐng)域中以此為基礎(chǔ)的自由原則的實(shí)現(xiàn)。這就意味著，社會自由的真正實(shí)現(xiàn)，依賴于三個(gè)領(lǐng)域的相互配合。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾的倫理有一系列內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)允許黑格爾在涉及到現(xiàn)存生活形式時(shí)，對純粹社會價(jià)值規(guī)范與規(guī)范有效性規(guī)范進(jìn)行區(qū)分。不過這取決于，黑格爾的方法闡釋要盡可能地減輕那個(gè)來自幾乎不能被超越的精神哲學(xué)前提假說的壓力。只有當(dāng)黑格爾的倫理學(xué)說從精神本體論前提下解放出來時(shí)，才能夠保證它位于道德哲學(xué)領(lǐng)域之上。但霍耐特認(rèn)為，康德的道德立場不應(yīng)被簡單地推到一邊，而應(yīng)剝?nèi)テ涑橄笮缘耐庖?。因此，黑格爾對康德的道德觀念之抽象性、形式主義，以及動機(jī)缺乏的所有指責(zé)，都必須在他自己的倫理概念中得以修正，即從倫理概念中產(chǎn)生出來的標(biāo)準(zhǔn)，允許他在擁有規(guī)范內(nèi)涵實(shí)踐的純粹現(xiàn)存形式和合法形式之間做出區(qū)分。對黑格爾來說，為了評判在人數(shù)不定的群體中每個(gè)參與者的行為方式，只有當(dāng)一種實(shí)踐能夠遵循原則上要求群體成員都應(yīng)該遵循的規(guī)范時(shí)，這種實(shí)踐才配稱為倫理的。黑格爾相信，倫理義務(wù)以及倫理行為領(lǐng)域只存在于主體間性控制的規(guī)范指明值得追求的目標(biāo)或反映可普遍接受的價(jià)值的地方。

在康德的建構(gòu)主義道德理論被指責(zé)為抽象形式主義、而黑格爾的“新亞里士多德主義”倫理學(xué)被指責(zé)為純粹保守主義的背景下，霍耐特試圖用后形而上學(xué)方式重構(gòu)黑格爾的倫理構(gòu)想，從而致力于思考：黑格爾的倫理內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)模型包含的理論要素，若沒有客觀主義歷史哲學(xué)之先決條件，是否也可以指出道德自由意識進(jìn)步的可能？或者說，若沒有自我實(shí)在化的精神之先決條件，歷史中是否也存在著道德進(jìn)步？黑格爾的倫理構(gòu)想內(nèi)含著的歷史動力要素，是否不能提供所需要的立足點(diǎn)？霍耐特的結(jié)論是：倫理的歷史可以被思考為制度性規(guī)范的更替；“為承認(rèn)而斗爭”既是行為者歷史的中介，又在倫理領(lǐng)域中推動道德進(jìn)步。*Vgl. Vortrag von Axel Honneth, Die Normativit?t der Sittlichkeit. Hegels Lehre als Alternative zur Ethik Kants.

五、結(jié)語：從“作為規(guī)范的社會正義論”到“作為社會分析的正義論”

眾所周知，《法哲學(xué)原理》是由三個(gè)部分構(gòu)成的，即“抽象法權(quán)”、“道德”和“倫理”。其中，(a)抽象法權(quán)作為一種客觀法，主要解決三方面問題：關(guān)于物的占有和使用的法律；關(guān)于契約(所有權(quán)轉(zhuǎn)讓)的法律；關(guān)于制裁犯罪的法律。(b)道德作為一種主觀法，主要解決故意和罪責(zé)、意圖和福利、善和良知等三方面問題。(c)倫理作為主觀與客觀相統(tǒng)一的法，主要解決家庭、市民社會、國家等問題。當(dāng)然，不論抽象法權(quán)，還是道德、倫理，都是法權(quán)的表現(xiàn)，都在不同形式或階段上體現(xiàn)著自由意志。就是說，法哲學(xué)是一門以法的理念為對象的哲學(xué)，或者說，從意志概念上來把握沖動，就是法哲學(xué)的內(nèi)容?！斑@種自由意志以普遍性——作為無限形式的本身——為其內(nèi)容、對象和目的，所以它不僅是自在的，而且是自為的自由意志”。*G.W.F.Hegel, Grundlinen der Philosophie des Rechts (Frankfurt /M:Suhrkamp1970) 72.在黑格爾那里，自由與意志是同義詞。沒有自由，意志是一句空話；正像自由只有作為意志、作為主體才是現(xiàn)實(shí)的一樣。黑格爾對自由意志的強(qiáng)調(diào)，是根源于他的自我運(yùn)動、自我否定的辯證法，從而是一種自由的哲學(xué)。

在《不確定性的痛苦》中，霍耐特主要討論了三個(gè)問題：黑格爾法哲學(xué)作為正義論；正義論與時(shí)代診斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；黑格爾倫理學(xué)說作為規(guī)范的現(xiàn)代性理論。在這里，霍耐特(a)將《法哲學(xué)原理》三個(gè)組成部分理解為關(guān)于自由意志的三個(gè)構(gòu)想，它體現(xiàn)著現(xiàn)代社會三種自由模型。(b)黑格爾論證的規(guī)范的社會正義原則，被視為個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。因而，將黑格爾法哲學(xué)描述為規(guī)范的社會正義論。(c)強(qiáng)調(diào)黑格爾倫理學(xué)說的診療功能，力圖使人們從不確定性的痛苦中解放出來。

具體地說，在《法哲學(xué)原理》之“抽象法權(quán)”部分，黑格爾試圖對現(xiàn)代自由觀念進(jìn)行社會定位：個(gè)體主體在主觀法權(quán)形式中實(shí)現(xiàn)其自由，這是一種形式的、消極的自由。在引入正義論的“道德”部分，黑格爾試圖勾勒現(xiàn)代自由觀念的合法地位：個(gè)體主體通過道德自主能力來表征其自由，這是一種選擇的、積極的自由?；裟吞刂赋?，在這個(gè)意義上，“抽象法權(quán)”與“道德”是《法哲學(xué)原理》的真正核心。在“倫理”部分，黑格爾試圖重構(gòu)個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。所以說，《法哲學(xué)原理》三個(gè)組成部分應(yīng)該被視為關(guān)于自由意志的三個(gè)構(gòu)想，它體現(xiàn)著現(xiàn)代社會的三種自由模式，即消極自由、積極自由、交往自由。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾所論證的規(guī)范的社會正義原則就是所有個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的必要條件。因此霍耐特強(qiáng)調(diào)，最好用“規(guī)范的社會正義論”代替“法哲學(xué)”這一提法。換言之，“黑格爾法哲學(xué)必須被描述為規(guī)范的社會正義論”。*Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie (Stuttgart: Reclam 2001) 34.

在《自由的權(quán)利》中，霍耐特也討論了三個(gè)問題：三種自由模型歷史回顧；自由的可能性，即法律自由與道德自由；自由的現(xiàn)實(shí)性，即社會自由。在這里，不僅有消極自由、反思自由、社會自由的歷史考察，而且有法律自由、道德自由、社會自由的規(guī)范重構(gòu)；不僅討論了自由的可能性，而且分析了自由的現(xiàn)實(shí)性；不僅分析了自由與正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且還試圖闡發(fā)作為社會分析的正義論，以及當(dāng)代民主倫理的可能性。

霍耐特認(rèn)為，當(dāng)代政治哲學(xué)的最大局限性之一，就是政治哲學(xué)與社會分析脫節(jié)，由此它只能建立在純粹的規(guī)范原則之上。換言之，占支配地位的康德和洛克自由主義觀念基礎(chǔ)上的正義論，將一種規(guī)范合理性當(dāng)作正義原則的程序主義正義論，即“體制遺忘的正義論”，它只具有道德合理性但卻缺乏社會現(xiàn)實(shí)性；而以全新的社會理論為基礎(chǔ)的黑格爾的社會正義論，將道德合理性與社會現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，試圖找出構(gòu)成現(xiàn)代正義原則的社會條件，則是一種亞里士多德主義正義論。然而，康德和洛克自由主義取向的正義論最終幾乎戰(zhàn)勝了黑格爾主義正義論。當(dāng)然，反對康德和洛克的自由主義正義論、復(fù)活黑格爾的社會正義論的努力從未真正中斷過。例如，英國新黑格爾主義政治哲學(xué)試圖按照黑格爾意圖建構(gòu)正義論，以及M.沃爾澤、A.麥金泰爾等人試圖超越純粹規(guī)范的社會正義論。但所有這些努力都離《法哲學(xué)原理》的意圖有很大距離。*Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 16.霍耐特承認(rèn)，今天簡單地復(fù)活黑格爾意圖和思路是不可能的，但再次恢復(fù)黑格爾的意圖，構(gòu)建一種從當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)前提出發(fā)的正義論還是有意義的。

如果說，在《為承認(rèn)而斗爭》中，霍耐特試圖借助于黑格爾的《倫理體系》、《耶拿實(shí)在哲學(xué)》來建構(gòu)自己的承認(rèn)理論，而仍然強(qiáng)調(diào)承認(rèn)道德“處于康德傳統(tǒng)的道德理論與社群主義之間”*Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Suhrkamp Verlag, Berlin 2011) 276.；那么，在《不確定性的痛苦》、《自由的權(quán)利》中，他則試圖借助于黑格爾的《法哲學(xué)原理》來建構(gòu)自己的正義構(gòu)想與民主倫理構(gòu)想，并進(jìn)一步偏向黑格爾主義傳統(tǒng)。

當(dāng)然，作為一個(gè)原創(chuàng)性哲學(xué)家，霍耐特并不想成為一個(gè)純粹的黑格爾主義者，而是試圖融合康德的“道德”與黑格爾的“倫理”，就像他在《倫理的規(guī)范性——黑格爾學(xué)說作為康德倫理學(xué)的替代性選擇》*詳見霍耐特：《倫理的規(guī)范性——黑格爾學(xué)說作為康德倫理學(xué)的替代性選擇》，王鳳才譯，《學(xué)習(xí)與探索》2014年第9期。中所做的那樣。換言之，霍耐特對黑格爾法哲學(xué)的詮釋，并非是對《法哲學(xué)原理》的學(xué)究式解讀，而是借助于對《法哲學(xué)原理》的獨(dú)特詮釋來重構(gòu)作為民主倫理基礎(chǔ)的社會自由構(gòu)想以及社會正義構(gòu)想的可能性。如果說，在《不確定性的痛苦》中，霍耐特試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“規(guī)范的社會正義論”，目的是為以一元道德為基礎(chǔ)的多元正義構(gòu)想奠基；那么，在《自由的權(quán)利》中，他則試圖將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“作為分析的社會正義論”，目的是用黑格爾的“倫理”來改造康德的“道德”，從而達(dá)成道德主義與倫理主義的融合、規(guī)范性研究與經(jīng)驗(yàn)性研究的結(jié)合。

總之，如果說《為承認(rèn)而斗爭》標(biāo)志著霍耐特承認(rèn)理論框架基本形成，《正義的他者》、《再分配或承認(rèn)？》等標(biāo)志著霍耐特以一元道德為基礎(chǔ)的多元正義構(gòu)想初步建構(gòu)；那么《自由的權(quán)利》則意味著霍耐特的民主倫理構(gòu)想基本形成，標(biāo)志著霍耐特思想體系已臻完善。作為法蘭克福學(xué)派第三代核心人物、批判理論第三期發(fā)展關(guān)鍵人物，霍耐特的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于：在黑格爾之后進(jìn)一步完善和發(fā)展了承認(rèn)理論；對作為民主倫理基礎(chǔ)的社會自由構(gòu)想以及多元正義構(gòu)想的可能性進(jìn)行了重構(gòu)；借此最終完成了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”*筆者認(rèn)為，在幾十年的歷史演變過程中，法蘭克福學(xué)派批判理論經(jīng)歷了三期發(fā)展：第一期發(fā)展(20世紀(jì)30年代初到60年代末)致力于批判理論構(gòu)建與工業(yè)文明批判，可以視為“老批判理論”；第二期發(fā)展(20世紀(jì)60年代末到80年代中期)致力于批判理論重建與現(xiàn)代性批判，可以視為“新批判理論”；第三期發(fā)展(20世紀(jì)80年代中期至今)完成了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”，可以視為“后批判理論”。概言之，“批判理論三期發(fā)展”意味著：從古典理性主義到感性浪漫主義再到理性現(xiàn)實(shí)主義；從激進(jìn)樂觀主義到激進(jìn)悲觀主義再到保守樂觀主義；從欣賞、信奉到懷疑、批判再到超越、重建馬克思主義；從文化主體哲學(xué)到語言交往哲學(xué)再到政治道德哲學(xué)(“政治倫理學(xué)”)?！罢蝹惱韺W(xué)”標(biāo)志著批判理論的最新發(fā)展階段，體現(xiàn)著批判理論的最新發(fā)展趨勢；它不再屬于傳統(tǒng)的西方馬克思主義范疇，而是已經(jīng)進(jìn)入到與當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)主流話語對話的語境之中(詳見王鳳才：《從批判理論到后批判理論——對批判理論三期發(fā)展的批判性反思》(上、下)，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第6期、2013年第1期)。，對批判理論第三期發(fā)展做出了決定性貢獻(xiàn)；霍耐特也由此成為當(dāng)代最重要的實(shí)踐哲學(xué)家之一。

[責(zé)任編輯 曉 誠]

Theory of Justice as Social Analysis: Honneth’s Interpretation and Reconstruction on Hegel’sPhilosophyofRight

WANGFeng-cai

(College of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In the process of Honneth’s “transformation from the theory of recognition to the conception of democratic ethics,” his interpretation and reconstruction on Hegel’sPhilosophyofRightwere extremely important parts. Honneth, as a creative philosopher, was certainly dissatisfied with those scholastic explanations onPhilosophyofRight. So he attempted to reconstruct the conception of social liberty which was the foundation of democratic ethics by his unique interpretation onPhilosophyofRight. Henneth tried to define and reconstruct Hegel’s philosophy of right as “normative theory of social justice” inSufferingfromIndeterminacyin order to establish the foundation for multi - dimensional justice based on one - dimensional moral. While inFreedom’sRight, he attempted to define and reconstruct Hegel’s philosophy of right as “a theory of justice as social analysis” in order to combine moralism and ethicism, normative research and empirical research through reconstructing Kant’s “moral” by Hegel’s “ethics”.

Honneth; Hegel;Freedom’sRight;PhilosophyofRight; theory of justice as social analysis

王鳳才，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，當(dāng)代國外馬克思主義研究中心研究員，法蘭克福大學(xué)高級研究學(xué)者，全國當(dāng)代國外馬克思主義研究會副會長兼秘書長。

馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論與前沿問題研究

? 本文是教育部重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“從批判理論到后批判理論”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：14JJD720007)的階段性成果之一。