李 飛

（貴州省文物考古研究所，貴陽(yáng) 550004）

左江巖畫(huà)圖像內(nèi)涵的神話解讀

李 飛

（貴州省文物考古研究所，貴陽(yáng) 550004）

以廣西左江巖畫(huà)為例，探討了其與壯族民間創(chuàng)世神話之間的關(guān)聯(lián)，并從學(xué)理層面討論了以神話解釋巖畫(huà)的可行性，從而建構(gòu)起一個(gè)“美術(shù)-神話-儀式”的巖畫(huà)研究的方法論體系。

巖畫(huà)；神話；儀式

中國(guó)是世界巖畫(huà)的重要分布區(qū)，迄今已在近20個(gè)省區(qū)的160多個(gè)縣市發(fā)現(xiàn)。一般又將之分為北方、西南、東南3大系統(tǒng)。滇、桂、黔、川地區(qū)的巖畫(huà)，構(gòu)成中國(guó)巖畫(huà)的西南系統(tǒng)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前已發(fā)現(xiàn)巖畫(huà)地點(diǎn)近200處，其中廣西80余處、云南60余處、貴州40余處[1]。

西南系統(tǒng)巖畫(huà)，與東南亞地區(qū)的巖畫(huà)有著密切的聯(lián)系。其特點(diǎn)是，以赭色涂繪的各種人物、動(dòng)物以及抽象符號(hào)為主，場(chǎng)面一般較大。對(duì)西南系統(tǒng)巖畫(huà)的討論，一般集中在何時(shí)所繪、何人所繪、因何而繪，即年代、族屬、功能這樣一些問(wèn)題上。一般采用類(lèi)比的方法（即將巖畫(huà)圖案與考古相關(guān)發(fā)現(xiàn)的類(lèi)比），取得了不俗的成果，但也有很多問(wèn)題難以取得一致的意見(jiàn)，比如年代、功用。究其原因，應(yīng)是受到方法論的制約。拙作《魂兮歸去：從貴州惠水仙人橋巖洞葬棺畫(huà)論中國(guó)西南系統(tǒng)巖畫(huà)》，討論了中國(guó)西南及毗鄰的東南亞地區(qū)崖葬與巖畫(huà)遺存的關(guān)系，將該區(qū)域巖畫(huà)粗分早晚二期，早期是漢唐之間壯洞語(yǔ)族先民所遺，晚期則在宋明時(shí)期，使用的族群擴(kuò)大，并運(yùn)用當(dāng)?shù)厣裨拏髡f(shuō)，對(duì)巖畫(huà)內(nèi)容進(jìn)行了嘗試性解讀[2]。本文擬在此基礎(chǔ)上，以廣西左江巖畫(huà)為中心，對(duì)神話與巖畫(huà)的關(guān)系予以進(jìn)一步梳理。

巖畫(huà)圖像內(nèi)涵的釋讀，應(yīng)該是解決巖畫(huà)問(wèn)題的關(guān)鍵。學(xué)者對(duì)漢代畫(huà)像[3]、商周青銅器圖案[4]的解讀，成績(jī)斐然，在于可以利用基本同時(shí)的文獻(xiàn)，對(duì)圖像內(nèi)容進(jìn)行精當(dāng)、準(zhǔn)確的解釋。那么，能否運(yùn)用類(lèi)似的方法開(kāi)展巖畫(huà)的基礎(chǔ)研究？

西南系統(tǒng)巖畫(huà)分布區(qū)內(nèi)，文字的出現(xiàn)較晚（狀、彝等文字可追溯至宋代），而可資利用的漢文文獻(xiàn)也不多。與之相對(duì)的，民間卻流行著大量神話傳說(shuō)。巖畫(huà)與神話傳說(shuō)，據(jù)信是與信仰相關(guān)的兩類(lèi)遺存，它們之間存在怎樣的關(guān)聯(lián)？能不能視在一定程度上反映人們思維和行事方式的各種神話傳說(shuō)為一類(lèi)“文本”，用之來(lái)解讀巖畫(huà)這一類(lèi)凝固在懸

崖上的“文本”？

1 圖式新解：廣西左江巖畫(huà)與創(chuàng)世神話

左江巖畫(huà)分布在廣西左江流域200 km余范圍內(nèi)，地點(diǎn)達(dá)80余處。目前已經(jīng)有兩種報(bào)告出版：《廣西左江巖畫(huà)》（文物出版社，1988年），《廣西左江流域崖壁畫(huà)考察與研究》（廣西民族出版社，1987年）。一般認(rèn)為，左江巖畫(huà)是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代，越人先民所繪，對(duì)其功用，則眾說(shuō)紛紜。

左江巖畫(huà)是西南系統(tǒng)巖畫(huà)中規(guī)模最為宏大、內(nèi)容極為豐富的巖畫(huà)群。左江流域至今為壯族同胞的聚居地，民間還流傳著豐富的各種神話傳說(shuō)。其中，關(guān)于姆洛甲與布洛陀的部分創(chuàng)世神話內(nèi)容，可與左江巖畫(huà)相互參照。

1.1 人祭與腋下產(chǎn)子

左江巖畫(huà)中多次出現(xiàn)一巨人腋下或掌上、兩臂懸有小人的圖案，報(bào)告認(rèn)為是“人祭”場(chǎng)景的反映，因?yàn)橛行┬∪藞D像缺少頭部，疑似以人來(lái)進(jìn)行祭祀[5]。圖1所示，是寧明花山第九組畫(huà)面，居中一排巨型人物高1～1.4 m，腋下或臂上均懸有小人，其中右起第四人巨乳飛揚(yáng)，明顯為女性。腋下產(chǎn)子情景的模擬。至于部分人物圖案沒(méi)有頭部，可能是長(zhǎng)期風(fēng)吹日曬雨淋的結(jié)果。

圖1 寧明花山腋下產(chǎn)子圖

1.2 青銅短劍與辣椒

值得注意的是，左江巖畫(huà)中，多數(shù)畫(huà)面中居于中心的并非上述腋下產(chǎn)子圖，而是一位英勇神武、腰佩刀劍、跨下一動(dòng)物的巨型人物（圖2）。這是一尊半蹲的正面人物像，其右手所持的傘狀器物，

在壯族民間創(chuàng)世神話里，其創(chuàng)世女神姆洛甲（又作姆六甲、米洛甲）生自花蕊中，她沒(méi)有丈夫，風(fēng)一吹便能懷孕，人從腋下生出來(lái)[6]。畫(huà)面中女性腋下、掌上的小人很容易讓人聯(lián)想到姆洛甲腋下產(chǎn)子的傳說(shuō)。我們認(rèn)為，這類(lèi)題材可能正反映了壯族神話中姆洛甲腋下生子的情形，或是創(chuàng)世始祖被解讀為該區(qū)域常見(jiàn)的一字格青銅短劍，并作為斷代的重要依據(jù)。

圖2 手持辣椒狀器物的中心人物

從畫(huà)面看，人物腰間已佩環(huán)首刀，手中再持短劍，似顯多余。這類(lèi)圖像是否確為青銅短劍？結(jié)合

壯族民間創(chuàng)世神話，姆洛甲所造之人，初無(wú)性別的差異，她就采摘野果拋向人群，“抓得楊桃果的成女人，抓得辣椒果的成男人”[7]。而畫(huà)中人物，明顯為男性。仔細(xì)觀察該畫(huà)面，男子右手所持之物，并非握在手中，而是用大拇指和食指捏住，顯非常見(jiàn)的握劍之法。手中物什，可能正是創(chuàng)世神話中的辣椒。但一般認(rèn)為，辣椒于明代才由南美傳入中國(guó)，而巖畫(huà)年代明顯早于明代。因此，將之理解為“辣椒狀器物”可能更為妥帖，它是男性的標(biāo)志。結(jié)合神話，這一人物為壯族人文始祖布洛陀的可能性極大。

1.3 銅鼓與楊桃

在前引壯族民間神話里，與“辣椒狀器物”相對(duì)應(yīng)的是“楊桃”，為女性的標(biāo)志。楊桃是一種久負(fù)盛名的嶺南佳果，扁長(zhǎng)形，有五稜、間或三至六稜。宋人周去非《嶺外代答》“百子”條中的“五稜”，即為此果[8]。若從斷面看，楊桃恰與“銅鼓紋”似。

左江巖畫(huà)中的輪輻狀圖案，一般解讀為銅鼓圖案（圖2、圖3）。據(jù)統(tǒng)計(jì)見(jiàn)于35個(gè)地點(diǎn)凡254面之多，研究者多根據(jù)鼓面未見(jiàn)立體裝飾而認(rèn)定其為萬(wàn)家壩和石寨型銅鼓。但左江流域迄未見(jiàn)該類(lèi)型銅鼓出土，其是否為銅鼓，因此需要重新審視。結(jié)合神話，將這類(lèi)圖案解釋為楊桃或楊桃狀器物應(yīng)是可行的，它是女性的標(biāo)志。

圖3 巖畫(huà)中的犬

1.4 馬與犬

左江巖畫(huà)畫(huà)面中心巨形人物之下，有一動(dòng)物圖案，向有犬、馬兩說(shuō)。

壯族民間神話里，犬與農(nóng)業(yè)的起源有關(guān)。傳說(shuō)隨人和牲畜的孳繁，東西不夠吃，人們?nèi)フ?qǐng)教布洛陀。布洛陀叫九尾狗到天上去偷谷種。九尾狗到天上，見(jiàn)雷王正在收獲，一堆一堆的粟粒堆在那里，九尾狗就在粟粒堆上打個(gè)滾，很多粟粒便都粘到它身上和尾巴上。雷王知道后來(lái)攆，九尾狗就逃。跑著跑著粟粒都抖落了，只剩下九條尾巴上還粘著些粟粒。雷王伸手將手中的板斧向九尾狗砍去，八條尾巴給砍掉了，只剩下一條尾巴，把粟種帶到人間[9]。

巖畫(huà)中巨人下的這一動(dòng)物，很多（約10例）刻意凸顯了其身體和尾巴上的點(diǎn)，使其與將粟粒粘在身上和尾巴上，最后由尾巴帶回人間的傳說(shuō)相契合。因此，這一動(dòng)物應(yīng)該正是將粟粒帶回人間的九尾狗。

1.5 “畫(huà)山”與花山

寧明花山與龍州花山，是左江巖畫(huà)中規(guī)模最大，圖像最多，場(chǎng)面最為壯觀的兩處巖畫(huà)地點(diǎn)，實(shí)際構(gòu)成了左江巖畫(huà)的兩大中心。并非巧合的是，兩處均以“花山”名之。名稱(chēng)相近的，還有大新“畫(huà)山”。以往認(rèn)為，“花山”是“畫(huà)山”之訛，因山上有畫(huà)故名。

在壯族民間創(chuàng)世神話里，男神布洛陀崛起之后，女神姆洛甲的神格漸衰，先為布洛陀之母的姆洛甲屈尊為布洛陀之妻，后成為主管生育的“花婆”，但依舊得到壯族群眾的崇拜。“花婆”或“花母圣王”姆洛甲掌管“花山”，送花給誰(shuí)家，誰(shuí)家便生孩子。壯族人相信，人去世后，魂回花山，還原為花[10]。

兩相結(jié)合，令人相信繪有大量巖畫(huà)的花山，應(yīng)

該就是壯族神話中姆洛甲所掌管的“花山”。花山之上巖畫(huà)所營(yíng)造的祖居世界，招引著靈魂歸來(lái)，還原為花并再生。

壯族創(chuàng)世神話與左江巖畫(huà)在上述幾個(gè)方面的契合，應(yīng)非巧合。腋下產(chǎn)子、辣椒（或辣椒狀器物）、楊桃、粘滿谷種的狗、花山，將左江巖畫(huà)指向與其始祖姆洛甲與布洛陀相關(guān)的場(chǎng)景性畫(huà)面，形成以下幾組二元對(duì)立的關(guān)系：

姆洛甲——腋下產(chǎn)子，住在花山，管理生育；創(chuàng)世女神，創(chuàng)世始祖。

布洛陀——安排萬(wàn)物的秩序，教民耕種；創(chuàng)世男神，人文始祖。

辣椒或銅劍狀物——男性的象征，陽(yáng)物。

楊桃或銅鼓狀物——女性的象征，陰物。

可見(jiàn)，在思維方式上，左江巖畫(huà)反映了男女、陰陽(yáng)的二元對(duì)立與交融。與前述核心圖式相呼應(yīng)的，還有大量繪出男根的側(cè)身人像，配合代表陰性的楊桃或銅鼓狀，繪制出一組組陰陽(yáng)交合、萬(wàn)物衍生的場(chǎng)面。而其中心，是創(chuàng)世的男女始祖。壯族先民用這樣的方式，營(yíng)造出一個(gè)花山之上的祖居世界。通過(guò)儀式，人們可以求得人丁興旺（靈魂回到祖居地還原為花，并因此再生）、五谷豐登（粘滿谷種的狗），亦即向祖靈求得豐產(chǎn)。

宋人李石《續(xù)博物志》卷八所載：“二廣深溪石壁上有鬼影，如澹墨畫(huà)，船人行，以為其祖考，祭之不敢慢”[11]。被認(rèn)為是記載左江巖畫(huà)最早的文獻(xiàn)。宋人尚清晰記得，其上所繪系其祖先，可見(jiàn)巖畫(huà)年代下限到宋不遠(yuǎn)。

2 美術(shù)、神話與儀式：方法論檢視

2.1 神話傳說(shuō)的性質(zhì)

王明珂認(rèn)為，歷史上，居于中心的強(qiáng)勢(shì)族群的“歷史”成為敘事主角后，居于邊緣的弱勢(shì)族群所宣稱(chēng)的“歷史”便被視為神話與傳說(shuō)，口耳相傳。因此，神話傳說(shuō)是一種“古老歷史心性與記憶的遺存”[12]。神話傳說(shuō)這一“文本”作為系統(tǒng)的思想，真實(shí)地影響著人們某些思維與行事的方式。

不獨(dú)壯族民間神話可解釋廣西左江巖畫(huà)，用傣族創(chuàng)世神話也可對(duì)云南滄源神話進(jìn)行有效解讀。傣族神話認(rèn)為其創(chuàng)世神英叭是一個(gè)巨人，為風(fēng)、氣所生，他造了天地，造了神像來(lái)鎮(zhèn)天定地，造了天神來(lái)管理天地，天上守果園的神用身上污垢造了人，從此有了萬(wàn)物。但后來(lái)天地一片骯臟，英叭遂將之毀滅，令眾神再造。萬(wàn)物從仙葫蘆中再生，老鼠和麻雀先發(fā)現(xiàn)了從天而降的谷種，吃后屙出，長(zhǎng)起來(lái)后才被人類(lèi)發(fā)現(xiàn)[13]。滄源巖畫(huà)第一地點(diǎn)2區(qū)的一組圖像尤其值得注意（圖4），畫(huà)面下端小人之右有一獸，汪寧生先生在報(bào)告中稱(chēng)其“長(zhǎng)耳似兔，但尾甚長(zhǎng)，不辨何獸”，該獸之前，一長(zhǎng)圓形米粒狀圖案[14]。我們認(rèn)為這正是傣族創(chuàng)世神話中谷種為鼠所吃的反映。這與壯族神話中狗取粟種的故事異曲同工，是農(nóng)業(yè)起源的神話表述。這也表明左江、滄源兩處巖畫(huà)的主人均應(yīng)是生活在漢唐之際的壯傣語(yǔ)族先民。

圖4 云南滄源巖畫(huà)中吃稻谷的老鼠

2.2 美術(shù)、神話與儀式

美術(shù)與儀式之間的關(guān)系，著名考古學(xué)家張光直先生曾以商周青銅器上的動(dòng)物圖案為例進(jìn)行過(guò)精辟的論述。氏著《美術(shù)、神話與祭祀》（Art, Myth, and Ritual）提出，商周青銅器上的動(dòng)物紋樣，是協(xié)助巫覡溝通天地神人的各種動(dòng)物的形象。而神話是商周祖先祭祀系統(tǒng)中必不可少的部分，在位的統(tǒng)治者依神話權(quán)利繼承“德”（為大眾謀利益的品

質(zhì)）并身體力行之以建立其政治權(quán)威[15]。這給予我們?cè)S多有益的啟示。

神話是各種儀式的內(nèi)核。由于神話的存在，才使得人們相信舉行各種儀式可以禳災(zāi)祈福。英國(guó)學(xué)者哈里森（Jane Ellen Harrison）認(rèn)為，所有神話都源于對(duì)民俗儀式的敘述與闡釋?zhuān)性純x式，都包括有作為表演的行事層面和作為敘述的話語(yǔ)層面兩端，而動(dòng)作先于語(yǔ)言，敘事源于儀式。敘事是用以敘述和說(shuō)明儀式表演的，而關(guān)于宗教祭祀儀式的敘事，就是所謂的神話[16]。

這樣，巖畫(huà)作為美術(shù)之一種，通過(guò)儀式與神話發(fā)生關(guān)聯(lián)；反之，我們就可用流傳于巖畫(huà)附近的神話傳說(shuō)來(lái)對(duì)巖畫(huà)的內(nèi)容做出適當(dāng)解讀，即用神話特別是創(chuàng)世神話這個(gè)“文本”去解讀巖畫(huà)這個(gè)“文本”。如此，便建構(gòu)起巖畫(huà)解讀中一個(gè)“美術(shù)-神話-儀式”的方法論體系。

3 余論

以上從個(gè)案和學(xué)理兩個(gè)層面討論了用神話傳說(shuō)解讀西南系統(tǒng)巖畫(huà)的可行性。就廣西左江巖畫(huà)而言，當(dāng)?shù)貕炎鍎?chuàng)世神話與巖畫(huà)內(nèi)容有許多契合之處。巖畫(huà)通過(guò)姆洛甲腋下產(chǎn)子等情景，反映了人類(lèi)的誕生；通過(guò)布洛陀令九尾狗取得谷種的再現(xiàn)，反映了文明的發(fā)生。先民用巖畫(huà)在巖壁之上營(yíng)造出一個(gè)萬(wàn)物生的祖居世界，招引靈魂回歸生命開(kāi)始的地方，實(shí)現(xiàn)再生，周而復(fù)始。這個(gè)祖居世界，就是花山。

西南少數(shù)民族普遍有講述任何事情，從“根根”開(kāi)始講，即從天地的產(chǎn)生，人類(lèi)的出現(xiàn)開(kāi)始這種“敘根由”的敘事傳統(tǒng)，這是其解釋世界的普遍模式。因此也有將死者靈魂引導(dǎo)回祖居地的傳統(tǒng)。借之可理解西南地區(qū)巖洞葬、套頭葬等一系列奇特的葬俗，其本意是將靈魂引導(dǎo)回其發(fā)生的地方，并實(shí)現(xiàn)再生。借之，也有助于我們對(duì)該西南地域內(nèi)滇文化墓葬中埋葬男根模型的習(xí)俗以及貯貝器上鑄造的場(chǎng)景性畫(huà)面的理解。反之，這樣的文化現(xiàn)象在該區(qū)域內(nèi)是普遍存在的，廣西左江巖畫(huà)并非孤立的存在。

也因此，我們可以使用“美術(shù)-神話-儀式”的方法，亦即用神話、特別是創(chuàng)世神話對(duì)巖畫(huà)內(nèi)容進(jìn)行釋讀。

但我們也需認(rèn)識(shí)到：首先，并非所有的巖畫(huà)都具有巫術(shù)的意義，有時(shí)也有世俗性的遺存（例如澳大利亞的巖畫(huà)有些就是娛樂(lè)性質(zhì)的），而兩者并不易于區(qū)分；其次，巖畫(huà)是一類(lèi)固化的“文本”，而口口相傳的神話傳說(shuō)卻是流動(dòng)的、破碎的一類(lèi)“文本”，其在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中可能被不斷加工、整合與揚(yáng)棄，因此存在很多異文。如何截取它去釋讀巖畫(huà)也就成為一個(gè)問(wèn)題。一定程度上，更早的“文本”將更有利于對(duì)巖畫(huà)“文本”的解讀。因此，對(duì)神話傳說(shuō)本身，還需進(jìn)行細(xì)致地梳理。

但無(wú)論如何，我們認(rèn)為用創(chuàng)世神話解讀西南系統(tǒng)巖畫(huà)，應(yīng)是一種有益的嘗試。

[1] 李飛.試論貴州巖畫(huà)的年代[J].華夏考古,2015(1):137-147.

[2] 李飛.魂兮歸去:從貴州惠水仙人橋巖洞葬棺畫(huà)論中國(guó)西南系統(tǒng)巖畫(huà)[M]//南方民族考古:第8輯.北京:科學(xué)出版社,2012:137- 152.

[3] 巫鴻.武梁祠[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2006:253- 331.

[4] 楊曉能.另一種古史[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2008:11-156.

[5] 廣西壯族自治區(qū)文化廳文物處等.廣西左江巖畫(huà)[M].北京:文物出版社,1988:16,68,123,127,162,165.

[6] 藍(lán)鴻恩.廣西民間文學(xué)散論[M].南寧:廣西人民出版社,1981:24- 25.

[7] 藍(lán)鴻恩.神弓寶劍[M].北京:中國(guó)民間文藝出版社,1985:1- 2.

[8] (宋)周去非.嶺外代答[M].楊武泉,校注.北京:中華書(shū)局,1999:308.

[9] 藍(lán)鴻恩.神弓寶劍[M].北京:中國(guó)民間文藝出版社,1985:16.

[10] 潘春見(jiàn).“花”圖騰信仰與姆六甲神話[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,1998,20(1) :76- 79.

[11] (宋)李石.續(xù)博物志[M].北京:中華書(shū)局,1985:108.

[12] 王明珂.英雄祖先與弟兄民族[M].北京:中華書(shū)局,2009:2.

[13] 西雙版納州民委編.巴塔麻嘎捧尚羅:傣族創(chuàng)世史詩(shī)[M].昆明:云南人民出版社,1989:2-55,253-263,365-431.

[14] 汪寧生.云南滄源崖畫(huà)的發(fā)現(xiàn)與研究[M].北京:文物出版社,1985:23- 24.

[15] 張光直.美術(shù)、神話與祭祀[M].長(zhǎng)春,遼寧教育出版社,2002:43- 65.

[16] 簡(jiǎn).艾倫.哈里森.古代藝術(shù)與儀式:譯序[M].劉宗迪,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,2008:1- 4.

Contemplation on Rock Paintings along Zuojiang River in Guangxi

LI Fei
（Guizhou Provincial Institute of Cultural Relics and Archaeology, Guiyang 550004, China）

Taking the rock paintings along Zuojiang River for exemplification, the association between rock painting and folk myths on the creation of the Zhuang nationality is being probed in the thesis from a theoretical level concerning the feasibility of applying myths in interpretating rock paintings therefore to construct a methodology system“Art-Myth-Ritual”in rock painting research.

rock painting；myth；ritual

K879.42

A

李飛（1976-），男，貴州省文物考古研究所研究員、副所長(zhǎng)，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)西南考古。E- mail:fego88@gmail.com.