張海晏

摘要：道德主體性系陽(yáng)明“四句教”的思想宗旨，其以善惡之辨為經(jīng)，以自在、自發(fā)、自覺和自由為緯，整體呈現(xiàn)了主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實(shí)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)過程和邏輯關(guān)系。對(duì)陽(yáng)明主體性思想的闡釋與弘揚(yáng)，某種程度上有助于緩解當(dāng)代社會(huì)的異化現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明

四句教 主體性 異化

陽(yáng)明晚年所謂“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這四句話，被稱為王門的“四句教”，或“四句訣”、“四句宗旨”、“四句教法”。嘉靖六年（1527年）九月九日，五十六歲的陽(yáng)明出征思田前晚在府邸天泉橋與兩大弟子錢德洪（緒山）、王畿（汝中）對(duì)話中言及于此，故此四句遂又稱“天泉證道”、“天泉辨正”或“天泉遺教”。

有關(guān)陽(yáng)明“四句教”，他的弟子的記述互有出入，后學(xué)中也議論紛紜。這里有必要稍加梳理，以為后面的理論分析提供一個(gè)歷史脈絡(luò)和語(yǔ)境。錢德洪所編次、黃省曾錄《傳習(xí)錄》下載：

丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田，將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言曰：“無(wú)善無(wú)

惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞槿眨骸按艘馊绾?？”

汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的

知，物亦是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之

性，原是無(wú)善無(wú)惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功

夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請(qǐng)正。先生曰：“我今將行，正要你

們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從

本源上悟人。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)

外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓

去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的：德洪之見，是我這里為其次立法的。

二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡?！奔?/p>

而曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知

惡的是良知，為善去惡的是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根

之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不

教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此

個(gè)病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞椤⑷曛芯阌惺?。

此段要點(diǎn)為：其一，王畿認(rèn)為陽(yáng)明“四句教”并非定論，首句說心體無(wú)善無(wú)惡，后面三句所謂“意”、“知”、“物”也應(yīng)說是無(wú)善無(wú)惡，第二句說意有善惡，則意味著心體乃有善惡；其二，錢德洪與之相左，強(qiáng)調(diào)心體是天命之性，原無(wú)善無(wú)惡，人心因后天習(xí)染，意念上有了善惡，所以需要回復(fù)本性的修煉功夫；其三，陽(yáng)明說，首句“無(wú)善無(wú)惡是心之體”是對(duì)天資上乘者講的，此種人把體認(rèn)本體與修煉功夫合二為一，后三句系對(duì)天資中下者而言，其需要意念上的為善去惡功夫，由此達(dá)于本體；其四，陽(yáng)明再三強(qiáng)調(diào)此四句是他的思想宗旨，不可偏廢。

錢德洪、王畿共輯的《陽(yáng)明年譜》載：

是月初八日，德洪與畿訪張?jiān)獩_舟中，因論為學(xué)宗旨。畿曰：“先生說知善知惡是良知，為

善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心體既是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)

善無(wú)惡，知亦是無(wú)善無(wú)惡，物亦是無(wú)善無(wú)惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無(wú)善無(wú)惡?！钡潞?/p>

曰：“心體原來無(wú)善無(wú)惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。

若見得本體如此，只說無(wú)功夫可用，恐只是見耳。”畿曰：“明日先生啟行，晚可同進(jìn)請(qǐng)問?！?/p>

是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿

論辨請(qǐng)問。先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無(wú)有論證及此者，二君之見正好

相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣?！钡?/p>

洪請(qǐng)問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)

雨露雷，陰霾殪氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是，太虛無(wú)形，一過而

化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！辩苷?qǐng)問。先生曰：“汝中見得此

意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊

盡透，此顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人？二君已后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無(wú)善無(wú)惡

是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接

人，更無(wú)差失?！薄ｇ茉唬骸氨倔w透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語(yǔ)，自初

學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無(wú)盡。堯、舜精一功夫，亦只如

此?！毕壬种貒诟对唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥?。此四句中人上下無(wú)不接著。我年來立

教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識(shí)以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去

惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)，此病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨蘸?、

畿俱有省。

《陽(yáng)明年譜》為錢王二氏共輯，有關(guān)“四句教”的記述當(dāng)比錢德洪編次的《傳習(xí)錄》更為全面客觀。此段文字與上述稍異，其所提供的新的信息或相異的記述為：其一，錢德洪與王畿有關(guān)“四句教”的討論發(fā)生于訪張?jiān)獩_的舟中；其二，《傳習(xí)錄》中錢德洪說“意念上見有善惡在”，這里則謂“覺心體上見有善惡在”，把“有”的觀念向“四句教”的首句貫徹；其三，陽(yáng)明在回答德洪的問題時(shí)說：“有只是你自有，良知本體原來無(wú)有，本體只是太虛?！边@既凸顯了對(duì)心體之“無(wú)”的性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，又為我們判定王畿《天泉證道紀(jì)》中“四有”的提倡者提供了難得的依據(jù)。

王畿口述、弟子記錄的《天泉證道紀(jì)》載：

陽(yáng)明夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句為教法：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡

意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睂W(xué)者循此用功，各有所得。緒山錢子謂：“此是師

門教人定本，一毫不可更易?！毕壬^：“夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微只是一

機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，

物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神。

天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也。是謂

無(wú)善無(wú)惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無(wú)動(dòng)，著于有

者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無(wú)矣?！本w

山子謂：“若是，是壞師門教法，非善學(xué)也。”先生謂：“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師

門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學(xué)也?！?/p>

時(shí)夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”晚坐天

泉橋上，因各以所見請(qǐng)質(zhì)。夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無(wú)之說，為上根

人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無(wú)善無(wú)惡心體，便從無(wú)處立根基，意與知

物，皆從無(wú)生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，

未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，

使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)，復(fù)還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人

立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久

欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)印⒚鞯浪桓已哉?，今既?/p>

說破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無(wú)之見，不通得眾人之意，只好接

上根人，中根以下人無(wú)從接授。若執(zhí)四有之見，認(rèn)定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人

亦無(wú)從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時(shí)用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂

上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄。德洪卻須進(jìn)此一

格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教

法上下皆通，始為善學(xué)耳?！弊源撕?nèi)相傳天泉證悟之論，道脈始?xì)w于一云。

這里最新鮮的內(nèi)容是說陽(yáng)明的教法有“四無(wú)”、“四有”兩種。實(shí)際上，正如學(xué)者們所說，“四無(wú)”與“四有”之說應(yīng)是王門對(duì)陽(yáng)明“四句教”的兩種相反方向的解讀，倡“四無(wú)”者自然以王畿為首，持“四有”的當(dāng)系錢德洪等，至少王畿認(rèn)為如此，這不僅在上引《年譜》中有所暗示，在鄒守義的《青原贈(zèng)處》中，對(duì)“四有”之說也有明確的交待。

鄒守義《青原贈(zèng)處》：

陽(yáng)明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽(yáng)。夫子曰：“予別矣，盍各言所學(xué)？”德洪對(duì)曰：

“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐?duì)曰：“心無(wú)善而無(wú)

惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡?！狈蜃有υ唬骸昂楦氉R(shí)汝中本體，汝中須識(shí)

洪甫工夫。二子打并為一，不失吾傳矣！”

陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡是心之體”講的是善惡皆無(wú)，德洪以“至善無(wú)惡者心”與之對(duì)應(yīng)，凸顯了“有”（至善）的意義。

《傳習(xí)錄》下載黃以方錄“嚴(yán)灘四句”曰：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘，汝中舉佛家實(shí)相幻相之說。先生曰：“有心俱是

實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！比曛性唬骸坝行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說

工夫。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說本體。”先生然其言。洪于是時(shí)尚未了達(dá)，數(shù)年用

功，始信本體工夫合一。但先生是時(shí)因問偶談，若吾儒指點(diǎn)人處，不必借此立言耳！

陽(yáng)明分別兩次使用“有心”和“無(wú)心”，兩“心”二意，不可混同?！坝行摹敝靶摹敝傅谋緛淼男募础氨拘摹?，有則為實(shí)，無(wú)則為幻，保持本心，免于喪失，系“本體上說工夫”；“無(wú)心”的“心”為“私心”，無(wú)則為實(shí)，有則為幻，努力去除“私心”，保持本心，為“工夫上說本體”。對(duì)陽(yáng)明的“四句教”，王畿以首句之“無(wú)”向后三句拓展；德洪以后三句之“有”來要求第一句。正如耿寧所指出的那樣，“這份報(bào)告中的王陽(yáng)明表態(tài)在很大程度上披上了禪宗的外衣；首先可以感受到《六祖壇經(jīng)》的立場(chǎng)?！?/p>

對(duì)于陽(yáng)明“四句教”，不僅弟子們的記錄和解讀稍有出入，王門后學(xué)亦把它作為討論的一個(gè)核心議題，聚訟紛紜，各執(zhí)一偏。明末萬(wàn)歷二十年（1592年）前后，在南都講會(huì)上，陽(yáng)明后學(xué)圍繞《天泉證道記》展開了“四有”與“四無(wú)”說的爭(zhēng)論。周海門（汝登）在講席上拈出“天泉證道”一篇相發(fā)明，“以無(wú)善無(wú)惡為宗”，許靜庵（孚遠(yuǎn)）則言“無(wú)善無(wú)惡不可為宗”，作《九諦》難之，周旋以《九解》相辯，以為“善且無(wú)，惡更從何容？無(wú)病不須疑病。惡既無(wú)，善不必再立，頭上難以安頓。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化”。

明末的大儒劉宗周和黃宗羲則極端地認(rèn)為“四句教”并不是王陽(yáng)明的思想，而是王畿等門人的言論。劉宗周從動(dòng)靜主客四維來編排善惡，提出他的四句偈：“有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善有惡者是物則。”黃宗羲《明儒學(xué)案·師說》：

愚按：四句教法，考之陽(yáng)明集中，并不經(jīng)見。其說乃出于龍溪。則陽(yáng)明未定之見，平日間嘗有

是言，而未敢筆之于書，以滋學(xué)者之惑。至龍溪先生始云：“四有之說，猥犯支離，勢(shì)必進(jìn)之四無(wú)

而后快。既無(wú)善惡，又何有心意知物？終必進(jìn)之無(wú)心、無(wú)意、無(wú)知、無(wú)物而后元。”如此，則“致

良知”三字，著在何處？先生獨(dú)悟其所謂無(wú)者，以為教外之別傳，而實(shí)也并無(wú)是無(wú)。有無(wú)不立，善

惡雙泯，任一點(diǎn)虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯，不離著于一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉！

《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》：

先生每言，至善是心之本體。又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私。”又曰：

“良知即天理?！薄朵洝分醒浴疤炖怼倍郑灰欢?，有時(shí)說“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”，亦未嘗徑

說“無(wú)善無(wú)惡是心體”，若心體果是無(wú)善無(wú)惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何

處來？為善去惡之功又從何處起？無(wú)乃語(yǔ)斷流絕港乎！快哉，四無(wú)之論！先生當(dāng)于何處作答？卻又

有“上根下根”之說，謂“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又豈《大學(xué)》八

目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上著實(shí)用為善去惡工夫，久之心體自明?！?/p>

陽(yáng)明高弟王畿、錢德洪即使意見相左，但都記述了“天泉遺訓(xùn)”的內(nèi)容，“四句教”的存在當(dāng)無(wú)疑義，這是其一；其二，或許如黃宗羲所說，陽(yáng)明生前“四句教”只是他話語(yǔ)言說，并未筆之于書，但這并不能將其歸為“未定之論”的充足理由；其三，“四無(wú)說”確為王畿的說法，它是對(duì)陽(yáng)明“四句教”的片面的概括，正如“四有”說一樣?！八木浣獭比缬谩坝小薄ⅰ盁o(wú)”加數(shù)字表述的話，不應(yīng)叫“四無(wú)”或“四有”，而應(yīng)叫“一無(wú)三有”，所以說，否定“四無(wú)”說出于陽(yáng)明之口，不等于陽(yáng)明未說過“四句教”。

陽(yáng)明“四句教”之所以在其弟子及后世產(chǎn)生歧解，除了此種言簡(jiǎn)意賅的偈句式的話語(yǔ)表達(dá)、陽(yáng)明出征前匆匆解答未及詳論而一年后客死他鄉(xiāng)外，其思想意涵之玄奧與含混亦是重要原因。為了最大限度的接近或還原“四句教”的本義，我們應(yīng)該嘗試做如下三個(gè)方面的努力：

首先，中國(guó)古人的思想往往具有體認(rèn)直覺甚或神秘主義的特點(diǎn)，概念表達(dá)也是囫圇含混，暗示有余而明示不足，陽(yáng)明學(xué)受佛道二教影響較深，“四句教”在這方面表現(xiàn)尤甚。我們研究古人的思想，旨在以今人較為豐富而精致的語(yǔ)言概念和理論框架為媒介對(duì)它進(jìn)行分析，把它未說清楚的地方闡釋清楚，并使其可能潛存的優(yōu)良的思想元素融入到今人的時(shí)代精神。在這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中，要杜絕惡意誤讀和簡(jiǎn)單比附，但本義的些微流失或溢出似也難以完全避免；但如果因此而拒絕對(duì)古代文本的現(xiàn)代解讀，實(shí)際上等于排除了古今思想超距交流的可能，傳統(tǒng)思想也就無(wú)從研究。

我們知道，解釋學(xué)中，“前見”、“前識(shí)”、“前理解”等概念被理解成一種在解讀和理解本文之前，就對(duì)主體已經(jīng)發(fā)生影響的理解框架、理解范式，這些并不即是我們通常所說的偏見或成見。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，理解都必然包含著“前見”，擺脫不了“前見”，而且它在理解的條件中恰恰是最首要、最重要的一個(gè)條件。關(guān)鍵是要鑒別“前見”的正當(dāng)性、有效性，哪些對(duì)正確理解具有肯定價(jià)值或否定價(jià)值，何者是隨心所欲、想入非非、想當(dāng)然的“輕率的前見”，何者又是含有真理性的“權(quán)威的前見”、“客觀的前見”或“真前見”。

其次，解讀“四句教”應(yīng)緊扣陽(yáng)明思想的精神方向即主體性轉(zhuǎn)向。我們知道，主體性一般指人的主動(dòng)、能動(dòng)、自主、自由的特性，它既是人作為主體所具有的性質(zhì)，又是人作為主體的根據(jù)和條件。挺立道德主體，是陽(yáng)明思想的精神特質(zhì)。“四句教”實(shí)際上講的就是主體精神主導(dǎo)的為善去惡的道德認(rèn)知和道德實(shí)踐的程序與原理。

復(fù)次，為準(zhǔn)確把握“四句教”的真實(shí)意涵，給它準(zhǔn)確定位定性，需探尋其歷史語(yǔ)境。如前所述，“四句教”系陽(yáng)明晚年在與弟子對(duì)話中明確表述出來的，有關(guān)的文獻(xiàn)記載，主要有陽(yáng)明弟子編錄的《陽(yáng)明傳習(xí)錄》、《陽(yáng)明年譜》及當(dāng)事人王畿的《天泉證道紀(jì)》，另有弟子鄒守益在《青原贈(zèng)處》中提到了“四有”與“四無(wú)”之爭(zhēng)，后世黃宗羲《明儒學(xué)案》亦有多處記載。原本以對(duì)話或話語(yǔ)形式呈示的“四句教”，通過弟子后學(xué)的書寫、文字把它記錄下來，致使原來對(duì)話雙方共同知曉的對(duì)話情境難以完全保存下來，語(yǔ)境的喪失使后人難把多義性的字詞和話語(yǔ)向一個(gè)單義性的方向加以確定，極易導(dǎo)致誤讀。為了縮小在作者、文本和讀者間的解釋學(xué)問距，當(dāng)代解釋學(xué)提出“視域融合”、“重建語(yǔ)境關(guān)聯(lián)”等方法，這有助于我們準(zhǔn)確理解“四句教”。盡管“四句教”當(dāng)時(shí)形成和呈現(xiàn)的歷史全景今日已無(wú)法完整復(fù)原，但陽(yáng)明晚年提出它時(shí)的相關(guān)的重大學(xué)術(shù)和社會(huì)活動(dòng)，還是可以舉其大者，作為理解“四句教”的基本背景，如他晚年提出“拔本塞源”論（以足色精金喻人心天理之純、強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”）、講解《大學(xué)》（曾作《大學(xué)古本序》，刻行《大學(xué)古本旁釋》，在他生命的最后一年即嘉靖六年丁亥（1527年）五月還在明倫堂講《大學(xué)》）與刻錄《大學(xué)問》和征討思田的邊塞叛亂等，這些當(dāng)與“四句教”的形成有著某種意義的關(guān)聯(lián)。

正如學(xué)者們已注意到的那樣，“四句教”與陽(yáng)明晚年刻錄的《大學(xué)問》有密切關(guān)系?！洞髮W(xué)問》是陽(yáng)明綱領(lǐng)性的哲學(xué)著作，被弟子視為儒家圣人之學(xué)的入門教科書，其成書與“四句教”出籠大致在同一時(shí)間。錢德洪《大學(xué)問·序》曰：

《大學(xué)問》者，師門之教典也……門人有請(qǐng)錄成書者。曰：“此須諸君口口相傳，若筆之于

書，使人作一文字看過，無(wú)益矣?！奔尉付『グ嗽?，師起征思、田，將發(fā)，門人復(fù)請(qǐng)。師許之。

如果說《大學(xué)問》是陽(yáng)明學(xué)的綱領(lǐng)，那么，“四句教”就是《大學(xué)問》的綱領(lǐng)?！洞髮W(xué)問》全文如下：

曰：“此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條

理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其

名，而其實(shí)只是一事。何謂身心之形體？運(yùn)用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？

為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者

始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也。性無(wú)不善，則心之

本體本無(wú)不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。

故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，

惡之真如惡惡臭；則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將

真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀

之致?！兑住费浴林林?，‘知至者，知也；‘至之者，致也?！轮普撸侨艉笕?/p>

所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。是

非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者

也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心

之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無(wú)所不至，然其見君子，則必厭

然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致

其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠(chéng)有以好之，而復(fù)背而

去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能

誠(chéng)有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖日知之，猶不知

也，意其可得而誠(chéng)乎！今于良知之善惡者，無(wú)不誠(chéng)好而誠(chéng)惡之，則不自欺其良知而意可誠(chéng)也已。然

欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物者，事

也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正

者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！稌费浴裼谏舷拢裼谖淖?，

‘格其非心，格物之格實(shí)兼其義也。良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)

有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也。良知所知之惡，雖誠(chéng)欲惡之矣，茍不即其意之

所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠(chéng)也。今焉于其良知所知之善者，即其

意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無(wú)有乎

不盡。然后物無(wú)不格，而吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無(wú)復(fù)余

憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無(wú)自欺而可以謂之誠(chéng)矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意

誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修。蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無(wú)先

后次序之可分。其條理功夫雖無(wú)先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格

致誠(chéng)正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也?！?/p>

《大學(xué)問》“身、心、意、知、物”中的后四字與“四句教”的四個(gè)階段正相呼應(yīng)，而“格、致、誠(chéng)、正、修”中前四字倒數(shù)恰是“四句教”的四步功夫，兩組分別余下的“身”與“修”兩字之合即“修身”，此是“四句教”和《大學(xué)問》的核心關(guān)切所在，也是《大學(xué)》中“明明德”、“親民”、“止于至善”和“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”的所謂“三綱領(lǐng)八條目”中承上啟下的關(guān)鍵詞?！洞髮W(xué)問》中通篇洋溢著“為善去惡”之修身功夫的主觀能動(dòng)性、積極主體性，這也為我們解讀“四句教”提供了真切的思想論域與背景底色。

道德主體性是陽(yáng)明思想的核心所在，他的“四句教”亦圍繞于此從自在、自發(fā)、自覺和自由四個(gè)層面展開。下面就依據(jù)陽(yáng)明晚年刻錄并與“四句教”密切相關(guān)的《大學(xué)問》及陽(yáng)明的其他相關(guān)文獻(xiàn)來解析“四句教”的意涵。

1，“無(wú)善無(wú)惡是心之體”：心體的自在狀態(tài)

“無(wú)善無(wú)惡是心之體”講的是人的精神主體的自在狀態(tài)，其潛存于個(gè)人的意識(shí)活動(dòng)之前之下，善惡觀念尚未彰顯。

現(xiàn)代科學(xué)證明，心理活動(dòng)是人腦所為，腦是人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)中最重要的結(jié)構(gòu)。而中國(guó)古人認(rèn)為“心”主導(dǎo)了人的知覺、思維、情感、意向和欲念等精神活動(dòng)。陽(yáng)明所謂“心之體”簡(jiǎn)稱為“心體”，全稱“心之本體”，指人的精神本體和道德本性。陽(yáng)明說：“至善是心之本體”，“心之本體即是性，性即是理”，“心即道，道即天，知心則知道知天”。這個(gè)“心體”就是陽(yáng)明所謂“良知”，“良知者，心之本體”。

何以說“心之本體”是“至善”是“良知”呢？陽(yáng)明提供的不外是傳統(tǒng)慣用的經(jīng)驗(yàn)性證明。他說：

知是心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是

良知，不假外求。

既然“心體”是盡善盡美的，是先驗(yàn)的道德意識(shí)“良知”，那么，“四句教”首句又何以說“心體”是“無(wú)善無(wú)惡”的呢？誠(chéng)如學(xué)者們所說，陽(yáng)明此說是多少受到了佛教尤其是禪宗的影響，或者它是就本體與功夫論來講的，但我們更想知道它的真實(shí)意涵?！秱髁?xí)錄》中有一段陽(yáng)明與薛侃之間的師徒問答，這有助于我們理解何以說“無(wú)善無(wú)惡是心之體”：

（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳。”少間，

曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)。”侃未達(dá)。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡

之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡

所生。故知是錯(cuò)?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎？”曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不

動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡。是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡

上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是‘無(wú)有作好，‘無(wú)有作惡。不動(dòng)于

氣。然‘遵王之道，‘會(huì)其有極，便自‘一循天理，便有個(gè)‘裁成輔相?！痹唬骸安菁确?/p>

惡，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好

作惡?！痹唬骸安蛔骱脨海鞘侨珶o(wú)好惡，卻是無(wú)知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不

去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶恚豢匆馑?？”曰：

“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便

有許多動(dòng)氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，動(dòng)氣便是惡”。

曰：“畢竟抑無(wú)善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)

看了，終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡

臭，則如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡。”曰：“‘如好好

色，如惡惡臭，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦看

不得一分意，故有所忿憷好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！?/p>

此段文字的核心意思主要有兩層：

首先是說，心體本無(wú)善惡，善惡觀念產(chǎn)生于個(gè)人的好惡之心，從軀殼起念、為氣動(dòng)所發(fā)，由“私意”即個(gè)人的意念所妄生。黃宗羲《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》開篇說：“其實(shí)無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念惡念耳，非謂性無(wú)善無(wú)惡也。”此言可謂正解。陽(yáng)明所謂“無(wú)善無(wú)惡”講的正是意念未發(fā)、善惡不彰的心體的自在狀態(tài)或階段。陽(yáng)明講：“良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？”作為人的本體或主體的良知，是普遍的、先天的精神性存在，超乎個(gè)人的善惡好惡，潛存于意識(shí)之前之下，并對(duì)人的意識(shí)和行為起著根本的主導(dǎo)作用。

其次是說，心之本體是公正無(wú)偏的“廓然大公”，處于“未發(fā)之中”的超乎善惡的“中”的狀態(tài)，故其既是絕對(duì)的“至善”又是“無(wú)善無(wú)惡”的。在另處，陽(yáng)明明確講：

（黃直）問：“先生嘗謂‘善惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如同謂只一物？”先

生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來相對(duì)

也。故善惡只是一物?！敝币蚵勏壬f，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”。又

曰：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳。”其說皆無(wú)可疑。

這里是說，善惡之別只是質(zhì)的量的規(guī)定，善的過與不及便是惡，所以善惡本一物，無(wú)所謂善惡或無(wú)善無(wú)惡。陽(yáng)明說“心體”既“至善”又“無(wú)善無(wú)惡”，是因“心體”處于“未發(fā)之中”，意念未發(fā)無(wú)所謂善惡，中正不偏即為“至善”、“良知”的根本屬性。

榮格的分析心理學(xué)認(rèn)為，人類的意識(shí)包括感覺（某物存在）、思維（事物是什么）、情感（事物的價(jià)值）和直覺（對(duì)事物的掃描與預(yù)見），而人類生活的相當(dāng)部分是在無(wú)意識(shí)狀態(tài)中度過的。所謂“無(wú)意識(shí)”屬于一種黑暗隱蔽的精神領(lǐng)域，意識(shí)之外的心靈活動(dòng)，它的過程不能直接被領(lǐng)悟到，只有在其產(chǎn)生物中顯現(xiàn)。榮格并將“無(wú)意識(shí)”分為個(gè)人無(wú)意識(shí)和集體無(wú)意識(shí)，認(rèn)為集體無(wú)意識(shí)就像黑洞，我們只知道它的存在，但是卻看不到它，是一種先天傾向或潛在的可能性，它作為文化傳統(tǒng)積淀而成的群體心理無(wú)處不在，并一直在默默而深刻地影響著我們的社會(huì)、思想和行為。陽(yáng)明的“心體”在隱蔽幽暗而又無(wú)處不在的意義上，與榮格的“無(wú)意識(shí)”尤其是“集體無(wú)意識(shí)”有著某種形式上的相似。可以說，“無(wú)善無(wú)惡心之體”指的是一種以“中”為導(dǎo)向的道德無(wú)意識(shí)。陽(yáng)明曾說，“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可”。這從理想層面揭示了“未發(fā)之中”的無(wú)意識(shí)與“中節(jié)之和”的意識(shí)之間的因果必然性。

“良知”即“心體”，“心體”即本體，本體即主體，這個(gè)先驗(yàn)而至善的主體性超出個(gè)人的一己的善惡之別、好惡之域，因而說是“無(wú)善無(wú)惡”?！盁o(wú)善無(wú)惡”意味著“可善可惡”，“四句教”中第二句“有善有惡是意之動(dòng)”是首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的合乎邏輯的推展。

2，“有善有惡是意之動(dòng)”：意念的自發(fā)階段

“有善有惡是意之動(dòng)”即指意念萌生的初級(jí)階段。人的意識(shí)、欲念產(chǎn)生于主客、物我發(fā)生關(guān)系時(shí)，陽(yáng)明說：“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。”最初的反應(yīng)系不假思索、自然而然的自發(fā)性、生物性的本能反應(yīng)。意念發(fā)動(dòng)時(shí)，有的依循天理，“好好色，惡惡臭”；有的相反，違逆良知，“好惡臭，惡好色”。這樣，就有了善惡?jiǎn)栴}?！洞髮W(xué)問》曰：“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正”，“然意之所發(fā)，有善有惡。”《傳習(xí)錄》上載有這樣一段對(duì)話：

或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體。”

“失其本體”是說因物欲充塞而使良知遮蔽，而良知作為先驗(yàn)本體自在人心、揮之不去，不然也就不成其為本體。陽(yáng)明說：

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗

不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽

耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而

已耳。

陽(yáng)明“有善有惡意之動(dòng)”描述的是意識(shí)的初始階段，與物相交，善惡遂生，皆自發(fā)而生，自然而成。如何向內(nèi)用功、喚醒良知，使人的意念和行為依循道德理性的指引，成了陽(yáng)明要著力解決的問題。陽(yáng)明把這解讀為《大學(xué)》的“誠(chéng)意”，其與“正心”（關(guān)涉“四句教”第一句）、“致知”（“四句教”第三句）、“格物”（“四句教”第四句）相互關(guān)聯(lián)、互為條件、互為規(guī)定。

3，“知善知惡是良知”：道德的自覺階段

“知善知惡是良知”講的是“良知”的道德自覺，即主觀能動(dòng)加反思的階段。陽(yáng)明心學(xué)體系中的“心”，包含了情、意、欲等多重心智內(nèi)容，而居于主導(dǎo)地位的“良知”，則可以視為價(jià)值理性或道德理性。人的一念發(fā)動(dòng)，即有善惡。何以明辨是非、區(qū)別善惡？正心誠(chéng)意，致吾良知是也。陽(yáng)明說：

意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂

之良知。依得良知，即無(wú)有不是矣。

故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉……良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無(wú)有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無(wú)所與于他人者也。

在陽(yáng)明那里，心乃自覺活動(dòng)之主體，良知是一切價(jià)值判斷的根源，它是先天先驗(yàn)的、內(nèi)在固有的精神性存在，它通過對(duì)欲念和行為的審查與調(diào)試來呈現(xiàn)與發(fā)揮功能。這樣，道德原則不再是強(qiáng)制性的命令，而是發(fā)自內(nèi)心的自愿自覺。

陽(yáng)明認(rèn)為，人的感覺器官是不可靠的，視聽言動(dòng)要由心來主導(dǎo)、把握方向，心是軀殼的主宰，心之本體原只是天理。他說：

“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”，這都是害汝耳目口

鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為看耳目口鼻四肢時(shí)，便須思量耳如何聽，目如何視，口

如何言，四肢如何動(dòng)。必須非禮勿視聽言動(dòng)，方才成得個(gè)耳目口鼻四肢，這個(gè)才是為著耳目口鼻四

肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮

勿視聽言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動(dòng)？須由汝心。這視聽言動(dòng)皆是汝心：汝心之

視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，

便無(wú)耳目口鼻……所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這

性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)

動(dòng)。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮。這個(gè)

便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。

“良知”是就能力言，“天理”則就存在言。在對(duì)待“天理”與“人欲”的態(tài)度上，陽(yáng)明學(xué)與程朱理學(xué)似乎沒有什么不同，只是把“天理”內(nèi)在化為“良知”、把外在規(guī)范沉淀為內(nèi)心自覺。他說：

只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理

之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳。

然而，我們發(fā)現(xiàn)，在陽(yáng)明心學(xué)體系中，具有基礎(chǔ)與核心地位的概念，并非很大程度上已被固化、客觀化和制度化的“三綱五?！钡热寮覀惱恚歉橄箪`活與更具方法論意義的“中”，即“中道”、“中庸”、“中節(jié)”、“中和”和“時(shí)中”等。陽(yáng)明心學(xué)里，“中”是“良知”與“天理”的本質(zhì)屬性和內(nèi)在規(guī)定，并貫穿其心性、認(rèn)知、天道、存養(yǎng)和踐行等理論層面。

他特別強(qiáng)調(diào)權(quán)變、變易的“時(shí)中”概念：

（陸澄）問：孟子言“執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一”。先生曰：“中只是天理，只是易。隨時(shí)變易，如何

執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無(wú)罅漏，立定個(gè)格式，

此正是執(zhí)一。”

陽(yáng)明孜孜以求的核心理念，乃是一切因時(shí)空、場(chǎng)合、情境和人物的變化而變的恰到好處的“中”，即隨時(shí)保持中道。這兼顧了對(duì)所有人皆適用的潛在的普遍原則，又給個(gè)人的精神和行為的自主性留出了廣闊的自由空間。陽(yáng)明曰：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此

邪？抑亦求諸其心一念之真、良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已

有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)

輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后，武之心而非誠(chéng)于為救民，則其不告而娶與

不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲

懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無(wú)失，其亦遠(yuǎn)矣！

這里提及的舜的“不告而娶”和武王的“不葬而興師”，看似不符合典章制度、倫理綱常的非常之舉，但這些都是誠(chéng)心于良知而又通權(quán)達(dá)變契合“時(shí)中”原則的舉措，無(wú)可厚非。

人作為主體并不在于他是一個(gè)實(shí)體性的存在，而在于其在與世界的關(guān)系中處于一種能動(dòng)地位。主體性以人的自覺為標(biāo)志，它是對(duì)人的自發(fā)性的批判性的揚(yáng)棄，是由受動(dòng)性到能動(dòng)性的精神升華。

4，“為善去惡是格物”：意志的自由階段

所謂“自由”，通常講的是選擇的自由、意志的自由，即我們能按照自己的意愿行事，主體在各種選擇方案中選擇自己的目標(biāo)和行為方式，對(duì)外不受制于別人的專斷意志而產(chǎn)生的強(qiáng)制狀態(tài)，對(duì)內(nèi)不受一時(shí)的沖動(dòng)或情欲的驅(qū)使，而是受深思熟慮的意志、理性或信念的引導(dǎo)。

“四句教”末句“為善去惡是格物”講的就是意志自由的境界。關(guān)于意志自由，我們不妨簡(jiǎn)化為如下數(shù)學(xué)公式：“自覺”+“自為”=“自由”。而陽(yáng)明的這種意識(shí)自由的實(shí)現(xiàn)途徑與條件正是“知善知惡是良知”的“自覺”與“為善去惡是格物”的“自為”之合，也即他的著名的“知行合一”。

如學(xué)者們所說，陽(yáng)明的“知行合一”屬于倫理學(xué)說，他含有如下幾層意思：其一是從知行的主體來說合一：“知是行的主意，行是知的功夫。”其二是從主體的活動(dòng)過程來說合一：“知是行之始，行是知之成?！逼淙蔷椭⑿斜旧淼奶匦詠碚f明合一：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知?！薄爸泻弦弧睂W(xué)說，凸顯了人作為道德主體的能動(dòng)性與實(shí)踐性。

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的意義，他將“格物”訓(xùn)作“正事”，作為“致良知”的實(shí)現(xiàn)途徑和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)?！洞髮W(xué)問》曰：

然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物。物

者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正

其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言“格于上下”，“格于文

祖”，“格其非心”，格物之格實(shí)兼其義也。良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之

物而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也。良知所知之惡，雖誠(chéng)欲惡之矣，茍不即

其意之所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠(chéng)也。今焉于其良知所知之善

者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無(wú)有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去

之，無(wú)有乎不盡。然后物無(wú)不格，而吾良知之所知者無(wú)有虧缺障蔽，而得以極其至矣。

王陽(yáng)明的“知行合一”思想，強(qiáng)調(diào)主體性的人不僅要有自我的認(rèn)知，更應(yīng)該將這種認(rèn)知外化為行動(dòng)，善的動(dòng)機(jī)需借助行動(dòng)方能實(shí)現(xiàn)。于是，主體活動(dòng)在觀念與行為、思想者與行動(dòng)者之間形成轉(zhuǎn)換。這樣，人不僅是認(rèn)知主體、價(jià)值主體，也是實(shí)踐主體。正是這種“從心所欲不逾矩”的自由，將主體從自覺提高到自為的意識(shí)高度。

綜上所述，陽(yáng)明的“四句教”，系以善惡之辨為經(jīng)、以自在、自發(fā)、自覺和自由為緯，完整概括了主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實(shí)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)過程和邏輯關(guān)系，著重于主體精神主導(dǎo)的為善去惡的道德認(rèn)知和道德實(shí)踐的程序與原理。我們發(fā)現(xiàn)，“四句教”由首句到末句的次序是從發(fā)生學(xué)上講的主體的呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的過程；而倒過來看則透露出某種邏輯關(guān)系，四句由后往前依次構(gòu)成前提條件或因果鏈條，與《大學(xué)》所云“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正”正相對(duì)應(yīng)?！八木浣獭庇汕巴蟮捻樞蚴菑摹氨倔w”上看的，描述的是時(shí)間先后；而由后往前的倒序是從“工夫”上講的，強(qiáng)調(diào)的是邏輯主次。陽(yáng)明的“四句教”在本體與工夫、先驗(yàn)與習(xí)得、德性與自由、普遍與個(gè)體、認(rèn)知與踐行等對(duì)立中形成了某種張力，值得細(xì)加玩味。

四

陽(yáng)明集中呈現(xiàn)于“四句教”的道德主體性學(xué)說，作為中國(guó)歷史上的一種獨(dú)特的思想形態(tài)，它經(jīng)由今人的詮釋和解讀、價(jià)值的重估與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，理應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的偏差與人性的異化起到某種糾偏補(bǔ)弊的作用。

我們知道，異化即異己化、異己力量，由人創(chuàng)造出來并與對(duì)抗。異化現(xiàn)象古已有之，各種各樣，但時(shí)至今日，異化已然成了現(xiàn)代文化最深刻的主題，并在不同層面上多有呈現(xiàn)。概而言之，它集中體現(xiàn)為：人被迫喪失自我主體意志和自我主體能力，在不自由、受奴役、被強(qiáng)制的情況下，自己做出異于自己的行為，成為自我實(shí)現(xiàn)的根本障礙。陽(yáng)明的主體性學(xué)說對(duì)這種現(xiàn)代社會(huì)的通病，無(wú)疑有著某種緩解救治作用。

1，抵御人類的物化

陽(yáng)明高揚(yáng)人的主體性，在危機(jī)四伏、世風(fēng)日下、道德渙散和禮崩樂壞的明朝中葉，初衷是通過把禮教內(nèi)置于心從而挽救它，正如有學(xué)者所說，“要應(yīng)對(duì)這一危機(jī)的王陽(yáng)明試圖通過全面擴(kuò)大以良知=孝為基本視角的擬制意識(shí)形態(tài)，來補(bǔ)救現(xiàn)實(shí)的擬制血緣秩序解體的危機(jī)?！比欢?，從抽象意義講，陽(yáng)明的主體性學(xué)說旨在強(qiáng)調(diào)人的道德自覺、精神訴求和價(jià)值理性，本質(zhì)上屬于一種道德理想主義，對(duì)抵御當(dāng)下物欲橫流的人的物化頹風(fēng)是有其積極意義的。

當(dāng)今世界的一個(gè)嚴(yán)重問題是，人自身在不斷商品化和物化，人像體驗(yàn)物品一樣體驗(yàn)著自己，人在占有物的同時(shí)物也占有著人，從而造成人的貶值。當(dāng)今社會(huì)物欲主義、消費(fèi)主義的惡性膨脹，不斷用“虛假需要”代替“真實(shí)需要”，很多人消費(fèi)的是符號(hào)，而非商品本身，人和人的關(guān)系也成了消費(fèi)關(guān)系。這正在侵蝕著人類心中懷抱的價(jià)值與尊嚴(yán)、理想與信念、崇高與神圣，導(dǎo)致人文精神的失落、道德理想的低迷，把人類從自己營(yíng)造的精神家園放逐，有如迷途之羔羊，前途莫測(cè)，四顧茫然，缺少了道德感、目的感、使命感與歸屬感?，F(xiàn)在已經(jīng)到了把淹沒于商品大潮中的人性打撈出來的時(shí)候。陽(yáng)明的道德理想主義特別強(qiáng)調(diào)人的行為動(dòng)機(jī)中道德的優(yōu)越性和主導(dǎo)性，把把人格之尊嚴(yán)和德性之圓滿作為人生意義的至高境界，無(wú)疑具有喚醒人文精神和點(diǎn)燃理想之光的積極意義。

2，抗拒個(gè)體的同質(zhì)化

當(dāng)代社會(huì)更嚴(yán)峻的境況是，作為現(xiàn)代性原則的主體自身亦出現(xiàn)異化，個(gè)體的主體性由此而日漸喪失。因此之故，才有了“后現(xiàn)代主義者”所謂“主體的消解”、“主體性的黃昏”、“主體之死”，“主體即虛妄的胡說”等夸張的說法。

人作為主體，系一個(gè)個(gè)具體的主體，一種以自我為中心的活生生的、有血有肉的生命個(gè)體、個(gè)性主體。榮格認(rèn)為：“自我是一種情結(jié)。當(dāng)然，我們所珍愛的最親近的情結(jié)就是我們的自我。自我總是處于我們的注意和欲望的中心，并且是意識(shí)的絕對(duì)撇不開的中心?！比欢?，由理性化、現(xiàn)代化和全球化所導(dǎo)致的“標(biāo)準(zhǔn)化”、“同質(zhì)化”，個(gè)人的所思所想、所言所動(dòng)實(shí)為話語(yǔ)與權(quán)力所操縱，主體被同構(gòu)和復(fù)制，千篇一律、百人一面，主體只有形式上的獨(dú)立性而無(wú)實(shí)質(zhì)的獨(dú)立內(nèi)容?，F(xiàn)代化和全球化的滾滾洪流正在消磨人的個(gè)性與本真，在非個(gè)性的社會(huì)中喪失真正的自我，人與自我有了強(qiáng)烈的疏離感、分裂感和陌生感。由于當(dāng)代社會(huì)人的主體性的缺失，導(dǎo)致了自我異化。?？轮赋?，所謂前定的、統(tǒng)一的主體或先于一切社會(huì)活動(dòng)的永恒的人性，實(shí)是權(quán)力一知識(shí)結(jié)構(gòu)運(yùn)作的產(chǎn)物。他曾呼吁解構(gòu)主體，提出用欲望的自我取代理性的自我，以避免主體由于統(tǒng)治或依賴關(guān)系而受制于他人，或者束縛于良心或自我知識(shí)的自身認(rèn)同。然而，福柯這種以人的欲望為支點(diǎn)的解救方案是值得懷疑的。

陽(yáng)明鼓吹的主體既是認(rèn)知主體、又是道德主體，亦是實(shí)踐主體，更是過程性、創(chuàng)造性的生命主體，他的主體性不只依賴于理性，而要求全身心的投入，“身、心、意、知、物是一件”。而且，如前所述，他把“中”的理念即隨時(shí)保持中道作為核心訴求，這就涵容了主體性的普遍性原則與個(gè)體人的自主性。就他的“四句教”而言，他對(duì)天資上乘者與中、下者有著不同的要求與側(cè)重，兼顧了人的多樣性。此外，他本意是將“四句訣”止于口耳相傳的言談中，以避免它因書寫記錄下來而被固化為僵死的教條。可見，他對(duì)主體的“固化”與“同質(zhì)化”是有相當(dāng)?shù)木X。應(yīng)該說，他提倡人的自主的、自律的和自我反思、自我調(diào)試、自我引導(dǎo)的生活，有助于抵制自我的迷失、主體的同化而將本屬于的人的個(gè)性、人格、意義與尊嚴(yán)重新歸還給人，從而緩解作為現(xiàn)代社會(huì)通病的自我異化現(xiàn)象。

3，消解主體的固化

陽(yáng)明生朱學(xué)牢籠天下且弊端盡顯的明朝中葉，作為一代心學(xué)宗師，他的思想學(xué)說是應(yīng)革新理學(xué)、收拾人心、匡時(shí)救弊的時(shí)代要求而生的。他提出“心即理”是針對(duì)于程朱理學(xué)判“心”“理”為二從而忽視了道德實(shí)踐以及格物窮理的煩瑣支離之弊；而“知行合一”的提出，也是有感于割裂知行內(nèi)在聯(lián)系的朱熹“知先行后”說與當(dāng)時(shí)口講圣賢之學(xué)而實(shí)求私欲功利的言行不一的社會(huì)風(fēng)氣。在程朱理學(xué)那里，“天理”是最高范疇，是主宰萬(wàn)物的根本原則和宇宙精神，也是社會(huì)人倫的道德律和總法則?！袄怼彪m然在人為“性”，但其與人更多地表現(xiàn)出一種外在的、強(qiáng)制的關(guān)系。陽(yáng)明提出“天理即是良知”，“蓋良知只是一個(gè)天理”，是把道德的本源與依據(jù)由異己的外部力量與權(quán)威還原或內(nèi)置于人的本心，認(rèn)為天理自在人心，毋庸外求。陽(yáng)明后學(xué)中呈現(xiàn)的消解禮教束縛、沖決傳統(tǒng)藩籬的思想傾向，即是陽(yáng)明挺立主體性的必然的邏輯發(fā)展。

當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)問題是主體的固化和神圣化，嚴(yán)重束縛了人的主體精神、能動(dòng)性和創(chuàng)造力。曼弗雷德·弗蘭就極端地認(rèn)為：“自啟蒙運(yùn)動(dòng)始，人的主體性便被精神科學(xué)賦予至高無(wú)上的地位。啟蒙運(yùn)動(dòng)最突出的成就之一就是主體的發(fā)現(xiàn)和弘揚(yáng)。然而，二百年來的社會(huì)狀況和人的實(shí)踐日益證明，所謂的主體只是形而上學(xué)思維的一種虛構(gòu)而已。事實(shí)上真正的主體性并不存在，主體始終處在被統(tǒng)治、被禁錮的狀態(tài)。”

這種對(duì)人的主體的統(tǒng)治與禁錮，正是源于客觀化了的主體。卡爾·波普曾指出：除了物理客觀或物理狀態(tài)的世界為第一世界與意識(shí)形態(tài)或精神狀態(tài)的世界為第二世界外，還存在著思想的客觀內(nèi)容的世界，即他所謂“第三世界”，其中包括問題、猜想、理論、論證、期刊、書籍、還有國(guó)家、制度、習(xí)俗和法律等。這些東西不像第一世界中的對(duì)象，它們是非物質(zhì)的；但它們又有別于第二世界的精神狀態(tài)，它們是客觀的。“第三世界”是人類心靈的產(chǎn)物，但有其自主性領(lǐng)域，對(duì)人有著強(qiáng)烈的反作用，甚至它的固化和神圣化將使人也受制于它，成為一種反主體化的客體。

今日社會(huì)的文化霸權(quán)、外在強(qiáng)權(quán)、知識(shí)爆炸和強(qiáng)勢(shì)傳媒，無(wú)時(shí)不刻地使作為主體的個(gè)體感到強(qiáng)烈的壓迫感。弗羅姆描述這種感受說：“在異化的活動(dòng)中，我并沒有體驗(yàn)到我是自己行動(dòng)的主體，我體驗(yàn)到的是我的活動(dòng)的結(jié)果，某種與我相脫離、超乎于我之上或與我相對(duì)立的‘彼岸的東西。從根本上說，行動(dòng)的不是我，而是內(nèi)在或外在的力量通過我來行動(dòng)?！?/p>

時(shí)下的流行語(yǔ)“被貧困”、“被富?！?、“被幸?！?、“被緋聞”、“被吐槽”、“被潛規(guī)則”之類就逼真的傳達(dá)出時(shí)人的那種被迫、被動(dòng)、被驅(qū)使與被強(qiáng)加的身不由己之嘆、無(wú)可奈何之感。其實(shí)，四、五百年前的王陽(yáng)明，他亦連走“被”（背）字，如他抗疏直言而被謫貶貴州龍場(chǎng)，平息朱宸濠叛亂后被小人詆毀，辭官回鄉(xiāng)講學(xué)又被朝廷征召，因病請(qǐng)辭未被受理，病情被一再延誤，終于客死于江西南安舟中。但他身遭厄運(yùn)，卻敢于對(duì)“被”字說“不”，向內(nèi)用功，高揚(yáng)良知，挺立主體，想自己之所想，行自己之所行，與外在的強(qiáng)力抗衡，最終成就了一代獨(dú)樹一幟的陽(yáng)明學(xué)。陽(yáng)明所言“人人自有定盤針，萬(wàn)化根源總在心”，既彰顯了一種人格力量更昭示了一種文化定力。

《傳習(xí)錄》下載：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我

心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)

明白起來。便知此花不在你的心外”。

這里實(shí)是從意義哲學(xué)講的，客體因人的主體精神的存在而有意義、有生氣、有色彩，人是客觀世界的意義的賦予者和訴求者。時(shí)至今日，集“三不朽”于一身的一代大哲陽(yáng)明先生早已作古，化作塵泥，而他的思想言說也被記錄成冊(cè)，成了波普所說的“第三世界”的一部分。它有待我們今人的創(chuàng)造性的解讀與抽象性的繼承，將其激活與點(diǎn)燃，使之重現(xiàn)光彩，在世界文化的百花園中居一方沃土，給人類多貢獻(xiàn)一些絢麗與芬芳。