高丙中

當(dāng)代財(cái)神信仰復(fù)興的文化理解

高丙中①作者簡介：高丙中，北京大學(xué)中國社會與發(fā)展研究中心教授、社會學(xué)系人類學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師 （北京，100871）。黃景春：《30年來財(cái)神信仰及其研究狀況概述》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2008年第6期。

從斗私批修，到人人都可以正當(dāng)?shù)刈非笏饺素?cái)富，這是中國現(xiàn)當(dāng)代經(jīng)過了曲折的思想斗爭、政治運(yùn)動、社會冒險(xiǎn)才達(dá)成的狀態(tài)。這個(gè)巨變可以通過私人財(cái)產(chǎn)占有率的增長等社會過程來認(rèn)識，也可以通過文化符號興廢的呈現(xiàn)來理解。財(cái)神信仰的復(fù)興與正當(dāng)化作為這個(gè)變遷的文化表現(xiàn)形式，由此一方面看到“一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的國家意識形態(tài)話語與普通人的日常生活儀式的對應(yīng)物，另一方面看到追求財(cái)富的個(gè)人心理如何借助一種傳統(tǒng)文化形式表達(dá)其社會屬性。財(cái)神信仰蘊(yùn)含著深奧的文化意蘊(yùn)，如一事一求的現(xiàn)象與不舍自我的心性、公廟私求的現(xiàn)象與私財(cái)公益的共生等。財(cái)神信仰復(fù)興是傳統(tǒng)文化復(fù)興的一個(gè)代表作，由此可以探索把民間宗教作為深具社會歷史內(nèi)涵的文化形式進(jìn)行社會科學(xué)研究的新思路。

財(cái)神信仰；文化形式；財(cái)富觀

我們在剛過去的近40年經(jīng)歷了眾多巨大的變化：（1）國家經(jīng)歷了從短缺經(jīng)濟(jì)到過剩經(jīng)濟(jì)的歷史變化；（2）國人經(jīng)歷了從私人財(cái)產(chǎn)微不足道到私有財(cái)產(chǎn)豐富的歷史變化，國家經(jīng)歷了從公有制才具有正當(dāng)性到私有制受法律保護(hù)的歷史變化；（3）思想文化領(lǐng)域經(jīng)歷了從革命的意識形態(tài)壓倒一切到民間宗教復(fù)興、傳統(tǒng)文化重新被賦予正面評價(jià)的歷史變化。其中任何一種變化都包含情節(jié)跌宕起伏的故事，它們本身既可以看作歷史事件，也可以看作一個(gè)歷史事件的不同片段，如果說“歷史事件”是代表歷史被改變的事件或改變歷史的事件的話。如何書寫歷史潮流中的這些重大事件？在通常情況下，這是社會科學(xué)諸學(xué)科用鴻篇巨制去完成的目標(biāo)。我們在此首先愿意把它們看做3個(gè)相對分立的事件。在這種預(yù)設(shè)下，如果通過財(cái)神信仰的復(fù)興來透視這段歷史，我們可以看到3個(gè)事件的內(nèi)在聯(lián)系，于此看來，3個(gè)事件又是同一段歷史的不同剖面。

財(cái)神信仰的研究是一個(gè)很邊緣的話題。這與財(cái)神旺盛的香火并不對稱，與財(cái)神信仰作為社會事實(shí)的廣泛性和重要性并不匹配。財(cái)神信仰在當(dāng)前已經(jīng)重新是一種廣泛見諸國民生活的現(xiàn)象：財(cái)神的廟宇、殿堂、塑像、牌位在1950～1980年逐漸退隱乃至銷聲匿跡之后又一點(diǎn)一點(diǎn)恢復(fù)起來，已經(jīng)重新成為全國城鄉(xiāng)各地的相關(guān)宗教信仰場所的標(biāo)準(zhǔn)配置，對財(cái)神的祭拜重新成為眾多國人在節(jié)慶活動、家庭經(jīng)濟(jì)活動中必有的儀式?！柏?cái)神信仰自宋代肇始以來，任何一個(gè)歷史時(shí)期都不曾像今天這樣普遍、深入和多樣?！雹僮髡吆喗椋焊弑校本┐髮W(xué)中國社會與發(fā)展研究中心教授、社會學(xué)系人類學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師 （北京，100871）。黃景春：《30年來財(cái)神信仰及其研究狀況概述》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2008年第6期?？墒牵F(xiàn)象的廣泛性并不必然引起研究者廣泛的興趣。財(cái)神信仰雖然不乏研究，但是本來就比較薄弱的研究主要集中在對于財(cái)神是誰、他們?nèi)绾纬蔀樨?cái)神的來源性問題的介紹或考證上，這些基于文獻(xiàn)文本的梳理與評介提供了歷史知識，嘗試發(fā)掘財(cái)神信仰的文化價(jià)值，卻很少基于現(xiàn)實(shí)調(diào)查的研究，也就難以與這個(gè)時(shí)代的核心問題或主流思想相銜接。我們今天更需要以學(xué)術(shù)的眼光認(rèn)識同代人的財(cái)富欲望以及作為這種欲望的文化表達(dá)方式的財(cái)神崇拜，從它們作為日常生活的邊緣現(xiàn)象解讀它們包含的時(shí)代主題。我們既缺少對于財(cái)神信仰與特定人群的聯(lián)系的案例研究，也缺少財(cái)神信仰與時(shí)代精神的關(guān)系的總體論述。知識界一直傾向于把財(cái)神信仰當(dāng)做邊緣人群現(xiàn)象、邊緣意識來看待，不太有沖動把它與主流話語聯(lián)系起來。其實(shí)，財(cái)神信仰是可以被看做國家意識形態(tài)的實(shí)踐形態(tài) （實(shí)踐版）在普通人日常生活的文化表現(xiàn)形式的。我們的國人在過去近40年逐漸能夠重新正當(dāng)?shù)卣加胸?cái)富 （私財(cái)），這在國家政治話語里有一個(gè)對應(yīng)的演化過程，我們也可以從財(cái)神信仰的復(fù)興看到這一正當(dāng)化的歷史主線。

一、財(cái)神信仰復(fù)興的個(gè)人觀察

在我20多年的社會調(diào)查經(jīng)歷中，我觀察到宗教信仰在中國復(fù)興的一些案例，其中涉及財(cái)神供奉的一些觀察與案例可以在此交流。

我是從1990年開始做社會調(diào)查的。那年寒假開始的3個(gè)月里，我回到家鄉(xiāng) （湖北省京山縣）做博士論文的民俗生活調(diào)查。按照傳統(tǒng)的新年習(xí)俗，大年初一清晨開門拜喜神后，就去拜廟，村里村外的廟都要拜，一定要拜財(cái)神殿。顯然，拜財(cái)神本來是家鄉(xiāng)新年的儀式內(nèi)容。自從“文化大革命”后春節(jié)習(xí)俗恢復(fù)，鄉(xiāng)親又有了拜財(cái)神的需要，只在大年初一早晨迎喜神時(shí)也順便拜財(cái)神，因?yàn)榇鍍?nèi)外已經(jīng)沒有公共的財(cái)神殿讓人們?nèi)ゼ腊?。村里原有爹爹婆婆廟 （土地廟），里面也供奉財(cái)神。村外有一個(gè)形制更大的廟叫“髙圓寺”，供奉著釋迦牟尼佛、觀音，也供奉著玉皇大帝、三星、關(guān)財(cái)神 （配關(guān)平、周昌）。我家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)在解放前活躍的有佛教、道教和基督教。基督教在20世紀(jì)90年代后期就興盛起來，但是有教會沒有教堂，一直是租用民房進(jìn)行宗教活動。而佛教、道教的廟宇要到2000年之后才在周邊村莊有重建的案例，我們村至今也沒有重建寺廟的跡象。

這應(yīng)該是中國民眾與財(cái)神聯(lián)系的一種常見的現(xiàn)狀。一方面有祭拜財(cái)神的民俗觀念和節(jié)日儀式活動，另一方面卻并沒有恢復(fù)以前曾經(jīng)擁有的寺廟。但是民眾在特殊需要時(shí)會找到特定的寺廟去祭拜，祭拜對象很自然包括財(cái)神。

從寺廟供奉來看，財(cái)神不是出現(xiàn)最多的神。但是從日常生活的經(jīng)驗(yàn)來看，財(cái)神可能算得上是能見度最高的神。其中有兩個(gè)特殊的原因：（1）傳統(tǒng)的神靈信仰與祭拜都有特殊的節(jié)慶，許多節(jié)慶在儀式上都式微了，期間的信仰活動或簡化了，或縮小了流行的范圍，所以相應(yīng)的神靈崇拜大都不如從前普及。但是春節(jié)習(xí)俗是傳承最好的，其中迎財(cái)神的習(xí)俗又是恢復(fù)得最突出的，甚至被以夸張的方式表現(xiàn)著。我的很多春節(jié)是在各地過的，都看到居民對于迎財(cái)神的重視。（2）當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與商業(yè)繁榮造就了歷史上從來沒有的大量商家，其中許多都供奉財(cái)神。①有大量的館所供奉暗財(cái)神，不出現(xiàn)財(cái)神的塑像、畫像，而以“財(cái)源廣進(jìn)”等文字配合搖錢樹、元寶等的裝飾品，擺放在大廳、前臺的特定位置。這無疑是其他時(shí)代無與倫比的。例如餐飲業(yè)的店鋪廣泛供奉財(cái)神，店主日常供奉財(cái)神，人們進(jìn)餐館出餐館都從財(cái)神旁過，經(jīng)意或不經(jīng)意中感受著財(cái)神信仰的各種內(nèi)涵。

我從1996年到河北省趙縣范莊觀察“二月二”龍牌會，在過去20年里去了10多次。范莊村有多個(gè)村民自愿結(jié)社而組成神明會，如觀音會、三皇姑會，其中最大的是龍牌會 （祭拜的是寫著“天地三界十方真宰龍之神位”的牌位）。每逢二月二龍?zhí)ь^，村民舉全村之力操辦龍牌會，在3天會期里能夠吸引周邊近10萬人參加，盛況空前。龍牌平時(shí)供奉在輪值人家，在廟會期間供奉在臨時(shí)搭建的大棚中心，周圍由130多位神祇的畫像陪伴，除了有關(guān)公，其中專門有一幅神像題名“財(cái)神”，供奉在大棚外面的一個(gè)單間里。龍牌會在傳統(tǒng)上就沒有廟宇，但是在2000年前后，龍牌會的會長帶領(lǐng)會眾籌款建成了一個(gè)殿堂，一邊題為“龍文化博物館”，一邊題為“龍牌會”，用這種通融的方式，為一個(gè)沒有合法身份的信仰建設(shè)了一個(gè)合法的殿堂（在縣文化館和主管土地、規(guī)劃的有關(guān)部門報(bào)批的是“博物館”）。在2006年，當(dāng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的運(yùn)動影響到這里，“范莊龍牌會”成為省級非遺，成為受保護(hù)的文化遺產(chǎn)。

筆者因?yàn)閰⑴c中國民俗學(xué)會活動的機(jī)緣，從1997年開始見證北京東岳廟重建的過程。我在2002年受劉魁立先生委任為學(xué)會秘書長，代表學(xué)會在2003年與東岳廟管理處達(dá)成協(xié)議，把中國民俗學(xué)會遷入院內(nèi)辦公，于是有機(jī)會在場觀摩，知曉廟宇重建、阜財(cái)?shù)钬?cái)神重塑金身并接受香火供奉的一些細(xì)節(jié)。

北京東岳廟是道教正一道在華北的第一大叢林。北京解放后，東岳廟整座廟被北京市安全局占用，建筑物改作他用，廟自然就關(guān)閉了。到1995年，北京市政府決定恢復(fù)東岳廟，廟中所駐機(jī)關(guān)全部騰退，成立管理處負(fù)責(zé)重建，重建后成為“北京民俗博物館”，而不是宗教場所。1996年，北京東岳廟被中華人民共和國國務(wù)院公布為第四批全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位。1997年，主辦方開始重新塑造神像。究竟是造接受敬拜的真神，還是造觀摩的展品，相關(guān)方面有爭論。最后還是相關(guān)領(lǐng)導(dǎo)拍板，按照宗教儀軌塑造神像，進(jìn)行了裝胎和開光。造了真神之后，對于主殿和左右的阜財(cái)?shù)?、子嗣殿是否真的讓民眾燒香敬神，也有爭論，最后還是上級領(lǐng)導(dǎo)決定，允許燒香禮拜。東岳廟重建后，以北京民俗博物館的名義于1999年正式對外開放。然而，道教界一直在政協(xié)會議上呼吁把東岳廟還給道教協(xié)會，直到2008年5月，朝陽區(qū)政府同意道士進(jìn)駐，重建后的東岳廟同時(shí)作為北京民俗博物館和道教道場存在。幾乎就在同一個(gè)時(shí)間 （2008年6月14日），國務(wù)院公布第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，北京東岳廟廟會成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

北京東岳廟廟會是一項(xiàng)具有深厚歷史的文化傳統(tǒng)。東岳廟建成后，每年都舉行盛大的祭祀活動。因其位于齊化門外，是大都通往漕運(yùn)門戶通州的要道，因此商賈云集，香火興旺。農(nóng)歷三月二十八日是東岳大帝誕辰，明代時(shí)有盛大的東岳仁圣大帝巡游，清代時(shí)還派遣官員降香。民國以后東岳廟仍循舊例，照常舉辦廟會。廟會攤位100多個(gè)，擺在廟內(nèi)的，有小吃、雜貨、花鳥魚蟲、雜耍、套圈兒游戲，廟外攤位有賣木材的、家具的、食品的、鐵器及日用百貨的，還有說書的。從2002年起，管理處又恢復(fù)了廟會，不過把時(shí)間從農(nóng)歷三月改到了春節(jié)，各種攤位以展示、售賣老北京的民間工藝品為主。市民的花費(fèi)中，請福牌的數(shù)量是最大的，再就是香火的開支。廟會期間，阜財(cái)?shù)畹南慊鹗滞ⅰ５顑?nèi)供奉的兩尊主神為文財(cái)神比干和武財(cái)神趙公明。拜財(cái)神，是東岳廟廟會的一項(xiàng)基本活動，但也只是諸多祭拜活動的一種，市民是在敬拜東岳大帝（“掌管人間一切貴賤、生死、禍福的東岳泰山神天齊仁圣大帝”）、給廣嗣殿燒香、巡視七十二司的整體活動中拜財(cái)神的。

妙峰山廟會調(diào)查是北京大學(xué)教師從1925年開始的一個(gè)傳統(tǒng)項(xiàng)目，這個(gè)廟會從1993年開始恢復(fù)，我從1997年開始觀察，主要是調(diào)查北京城的妙峰山香會，看會首們?nèi)绾谓M織會眾，如何表演武術(shù)，如何上妙峰山朝拜。妙峰山主要的宗教空間是回香閣，主神是“天仙圣母碧霞元君”，周邊配殿供奉王三奶奶、藥王、月老，到2015年復(fù)建了財(cái)神殿。

妙峰山廟宇從1985年開始重建，解放后長期的荒廢已經(jīng)使廟宇破敗不堪。在曾經(jīng)在這片山林打游擊的北京市老市長焦若愚的支持下，妙峰山鄉(xiāng)政府撥款通路、通電、通水，修復(fù)了 （碧霞元君）娘娘廟和部分旅游設(shè)施。1990年春季，山下的澗溝村干部出面，接待花會 （香會）的傳承人隋少甫組織的10檔花會來朝頂，以民間的方式嘗試著恢復(fù)春季廟會。公安人員知道后對組織者進(jìn)行了傳訊、調(diào)查，但是市里的領(lǐng)導(dǎo)表態(tài)支持恢復(fù)廟會。于是在1993年，鄉(xiāng)政府出面組織廟會，邀請城里的花會上山給娘娘獻(xiàn)藝。妙峰山娘娘廟會從此又正式在農(nóng)歷四月初一至十五舉行。1997年，門頭溝區(qū)政府把妙峰山春節(jié)廟會納入“北京97’中國旅游年”，宣傳“百檔花會上妙峰，百萬游人朝金頂，百樣山貨任挑選，百尺竿頭有新景”的活動主題。1998年，門頭溝區(qū)政府組建“京西旅游”上市公司，妙峰山旅游項(xiàng)目是其中的一個(gè)組成部分。景區(qū)復(fù)建的財(cái)神殿在2015年春季廟會期間對外開放。財(cái)神殿位于回香閣內(nèi)，秉承妙峰山信仰體系的傳統(tǒng)，供奉趙公明、關(guān)羽等多位財(cái)神。

妙峰山廟會主要是以服務(wù)于經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的定位而合法化的，以其歷史名望和群眾中的聲譽(yù)有力地支持了“京西旅游”的品牌。因?yàn)閺R會本身每年吸引100多檔香會的朝拜與民間藝術(shù)表演，沿襲了老北京的文化傳統(tǒng)，所以也被列入第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。妙峰山本來有財(cái)神殿，廟會的恢復(fù)也被認(rèn)為是政治上正確的“文化搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲”的節(jié)目，反而忌諱重建財(cái)神廟。缺這一個(gè)殿堂，妙峰山的廟會無論從歷史上還是現(xiàn)實(shí)上看都差一筆。現(xiàn)在終于把財(cái)神殿復(fù)建起來，算是有畫龍點(diǎn)睛的妙處。

筆者從2014年開始，在山東省榮成市調(diào)查海洋文化的民間積淀，參加了人和鎮(zhèn)院夼村2015年谷雨期間的開洋節(jié)，考察了開洋節(jié)漁民祭拜龍王廟的民俗活動，其中包括對財(cái)神的祭祀。這是一個(gè)比較富裕的村子，依靠漁業(yè)、港口、運(yùn)輸業(yè)和工商業(yè)。村民對海神 （龍王和媽祖）、財(cái)神的祭祀相當(dāng)隆重：一是祭品貴重，二是民俗活動的氣氛熱烈。這種谷雨祭祀海神的民俗在2008年被公布為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作，列在“漁民開洋、謝洋節(jié)”的名下。

在榮成沿海，谷雨時(shí)節(jié)深海魚蝦遵循洄游規(guī)律涌至近海海域，便于漁民捕撈，俗有“谷雨百魚上岸”之說。因此，漁民在谷雨祭神后就整網(wǎng)出海了。院夼漁民谷雨祭神的儀式比春節(jié)還隆重。這天，鼓隊(duì)盛裝來到龍王廟前，敲起漁家大鼓，為結(jié)隊(duì)前來祭祀的漁民助興，渲染節(jié)日的喜慶氣氛。漁民們盛裝，抬著或者用小車?yán)┴i，提著其他供品，一一祭拜龍王、媽祖、財(cái)神。龍王廟建在一處高坡上，背山面海。龍王殿是主殿，左下是媽祖娘娘殿，右下是財(cái)神殿。通常一條漁船買一頭豬，帶皮去毛，用腔血抹紅，簇一朵大紅花拴在豬頭上；單個(gè)漁民一般只買一個(gè)豬頭代替整豬，沒有豬頭就用蒸制的豬形餑餑代替。另外相配的是白面大棗餑餑10個(gè)，白酒1瓶，鞭炮幾串，香紙1宗。祭祀時(shí)，先擺貢品，再放鞭炮，然后燒香磕頭。先祭龍王，再祭媽祖，然后祭財(cái)神。廟里祭祀完畢，又帶祭品來到海邊，舉行祭海、祭船活動。院夼村及周邊漁村，都舉行民間文藝表演活動，大街小巷，擠滿了踩高蹺、舞龍、耍獅子、扭秧歌的人群，整個(gè)漁村沉浸在一年最歡樂的氣氛之中。

在所有我曾經(jīng)觀察過的廟宇重建案例中，財(cái)神是諸神信仰體系的一部分，在一個(gè)特定的信仰空間，財(cái)神嵌入在某種結(jié)構(gòu)之中。（1）在范莊，村民有自己信仰的主神龍牌爺，但是也會把所有能夠想到的神靈供奉起來，因此才會納入財(cái)神。對于顧慮周全的農(nóng)民來說，哪一個(gè)神都要拜到。（2）在院夼，龍王保佑多捕魚，媽祖保平安、保兒女，財(cái)神保富足的日子。要保障勞動、生育、不差錢的生活，不是哪一個(gè)神能夠全托付的。（3）在東岳廟，人們拜東岳大帝、子嗣殿、阜財(cái)?shù)?，是請它們分別護(hù)佑生命，延續(xù)生命，并為此提供富足的財(cái)富支持。（4）在妙峰山回香閣，人們遠(yuǎn)道進(jìn)香祭拜諸神祈福，希望能夠順利結(jié)姻緣、育子嗣、護(hù)身體，現(xiàn)在補(bǔ)建財(cái)神殿，終于把對于財(cái)富的保障地位強(qiáng)調(diào)出來。由此可見，百姓求財(cái)，并非只是求財(cái)，而是與別的祈求相關(guān)聯(lián)。我們?nèi)绻鲆粋€(gè)拓展的解釋，老百姓在生活中并不是以經(jīng)濟(jì)為中心，而只是以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，讓財(cái)富服務(wù)于別的中心 （目標(biāo)或目的）。相較而言，國家確立“一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的方針，與民眾的思想體系并不對應(yīng)。但是，這個(gè)國家口號對于私財(cái)以及民間代表私財(cái)正當(dāng)性程度的財(cái)神信仰的公開化具有十分重要的正面作用。在老百姓的思想傳承里，不能沒有財(cái)神所代表的一角，但也并不能只突出財(cái)神。我們也可以推論，這個(gè)國家方針只能是一個(gè)階段性的口號，國家終歸要以完整的社會建設(shè)為目標(biāo)。盡管如此，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的口號顯然在比較短的時(shí)期里對于恢復(fù)私財(cái)?shù)恼?dāng)性發(fā)揮了積極的作用。

二、財(cái)神信仰的文化表現(xiàn)：公開性與正當(dāng)性的變化曲線

要描述財(cái)神信仰在新中國的歷史變化，我們需要有一個(gè)粗線條的歷史分期：以20世紀(jì)70年代末的思想解放為線，前一階段是社會主義意識形態(tài)的“文化革命”時(shí)期，后一階段是改革開放的文化復(fù)興時(shí)期。比較顯明的是，財(cái)神信仰從改革開放以來確實(shí)經(jīng)歷了一場文化復(fù)興。但不甚明確的是，這場文化復(fù)興是起自財(cái)神信仰的文化斷裂，還是起自財(cái)神信仰的文化低潮？也就是說，財(cái)神信仰在意識形態(tài)掛帥的革命年代是（基本）被消滅了，還是仍然保持住 （基本的）生命力，只是文化表現(xiàn)形式的能見度很低？

現(xiàn)代事業(yè)在中國的落地與發(fā)展培育著一個(gè)越來越壯大的工薪階層，這個(gè)階層的兩大特性使從業(yè)者更傾向脫離財(cái)神信仰：其一，他們是經(jīng)過現(xiàn)代教育培養(yǎng)的新職業(yè)群體，更傾向于反對包括財(cái)神信仰的“迷信”思想；其二，他們有比較穩(wěn)定的收入，其收入的增加被理性地相信來自職業(yè)的成就，不是來自包括財(cái)神崇拜的非理性行為。他們是反傳統(tǒng) （包括反迷信）的“五四”新文化運(yùn)動的社會基礎(chǔ)。他們的價(jià)值觀和行為方式就是時(shí)代的主導(dǎo)文化。當(dāng)他們所領(lǐng)導(dǎo)的現(xiàn)代傳播方式 （報(bào)紙和后來的電視、出版、圖書館、學(xué)校等）打造出現(xiàn)代國家的公共領(lǐng)域、公共輿論、集體意識之后，這一主導(dǎo)文化就成為時(shí)代的主流文化，并在激進(jìn)主義盛行的時(shí)期成為官方授予正當(dāng)性的唯一文化。

從“五四”新文化運(yùn)動前后開始加速發(fā)展的新式也就是西式的學(xué)校、出版社、圖書館、大眾媒體打造了代表了主導(dǎo)文化的公共領(lǐng)域。像財(cái)神崇拜這種舊風(fēng)俗、舊文化在性質(zhì)上是不應(yīng)該出現(xiàn)在這種公共空間的，如果需要出現(xiàn)，也只能是作為反面角色。隨著這些新式機(jī)構(gòu)對社會越來越廣泛地支配，財(cái)神信仰的公共能見度越來越低。這就是財(cái)神信仰的公開性走低趨勢的背后邏輯。公開性走低趨勢也是正當(dāng)性銷蝕的趨勢，它們是同一個(gè)社會過程。財(cái)神信仰在現(xiàn)代逐漸失去正當(dāng)性，也就逐漸失去了正面的公開性；當(dāng)它以負(fù)面形象出現(xiàn)在公共領(lǐng)域，只是要確證它正在失去正當(dāng)性。不過，當(dāng)我們今天親歷了財(cái)神信仰的復(fù)興之后再來看這段歷史，我們認(rèn)識到，負(fù)面的公開性也是一種公開性；只要是某種公開性 （社會能見度），就都是它未滅的證明，也就仍然是重生的種子。文化事物的正面或負(fù)面，往往可以是一念之間的轉(zhuǎn)化。

新中國繼承了“五四”新文化運(yùn)動的精神，并且逐漸用社會主義意識形態(tài)加強(qiáng)了對于各種迷信的掃蕩。新中國建立之后公共文化政策的一個(gè)基本目標(biāo)就是塑造社會主義新人，對于舊社會過來的人，則是教育他們放棄對于各種神祇的信仰與敬拜。因此，財(cái)神信仰在社會主義意識形態(tài)掛帥的時(shí)期在公開性與正當(dāng)性上是急遽走低的。

財(cái)神信仰的公開性與正當(dāng)性的急遽走低，是由新中國以國家之力系統(tǒng)打擊的結(jié)果。我們以圍繞年畫的意識形態(tài)斗爭、美學(xué)斗爭、經(jīng)濟(jì)斗爭為例略作說明。新中國剛一成立，就在全國批判舊年畫、推廣新年畫，首當(dāng)其沖作為靶子的就是門神和財(cái)神。1949年11月26日，中央人民政府文化部發(fā)布指示，要求各地做好文化工作，積極創(chuàng)作新年畫，代替舊年畫。①陳叔亮：《上海新年畫運(yùn)動記》，《人民美術(shù)》1950年第2期。據(jù)美術(shù)工作者調(diào)查，蘇州桃花塢舊年畫的第一大類就是“財(cái)迷類”，包括皂君、門神和財(cái)神3部分，而財(cái)神畫主要是五路財(cái)神、聚寶盆、關(guān)公等。這些畫像反映了農(nóng)民的舊思想。農(nóng)民希望生活美滿，有福發(fā)財(cái)，“把這些希望寄托在迷信的幻想上”，以為貼上“招財(cái)進(jìn)寶”就能夠發(fā)財(cái)，因此這類畫像最流行，發(fā)行最廣。①華東革大文工團(tuán)美術(shù)組：《關(guān)于蘇州桃花塢舊年畫調(diào)查》，《人民美術(shù)》1950年第4期。上海文化界積極響應(yīng)文化部的號召，發(fā)揮美術(shù)界人才濟(jì)濟(jì)的優(yōu)勢、出版社的市場優(yōu)勢和時(shí)尚引領(lǐng)的地位作用，開展了一場“新年畫運(yùn)動”，動員30多位畫家與9家出版公司合作，推出120幅新內(nèi)容作品 （主要是開國大典紀(jì)念、戰(zhàn)斗英雄、中蘇友好等新主題），擯棄了“封建、迷信的毒素”。②陳叔亮：《上海新年畫運(yùn)動記》，《人民美術(shù)》1950年第2期。新創(chuàng)刊的《人民美術(shù)》在1950年第2期登載了一系列文章，介紹新年畫運(yùn)動在陜甘寧、東北、察哈爾、上海等地的推行情況，總的目標(biāo)是以革命主題擠壓財(cái)神、門神等“迷信”題材的節(jié)日空間。經(jīng)過3年的運(yùn)動，新年畫對舊年畫的取代獲得了顯著的成績：解放后的新年畫“不再看見財(cái)神送寶，而是生產(chǎn)勞動”；“不再是宣傳封建道德和奴隸思想的戲曲故事，而是進(jìn)行階級教育的白毛女、劉胡蘭等英雄傳記，及富于人民性的戲劇、神話、傳說”。③阿 英：《中國年畫發(fā)展史略》，北京：朝花美術(shù)出版社，1954年，第32頁。

經(jīng)過社會主義的所有制改造和“文化革命”，財(cái)神信仰的社會公開性與意識形態(tài)的正當(dāng)性都極度負(fù)面，但是財(cái)神信仰本身還頑強(qiáng)地存在，仍然表現(xiàn)為群眾儀式活動的文化形式。在經(jīng)過社會主義“大躍進(jìn)”的1958年之后，北京大學(xué)哲學(xué)系的一份關(guān)于北京周邊大興縣王立莊村的調(diào)查報(bào)告很準(zhǔn)確地抓住了這種兩面性。師生們在概括迷信的消亡的時(shí)候采用了財(cái)神信仰的例子：

王立莊解放前，地主劉永安、張萬年都是一貫道徒，他們宣傳他們家富是有“福氣”，家里有“財(cái)神爺”保佑，農(nóng)民家窮是因?yàn)闆]“福氣”，“八字”不好，“命”不好。他們就把這一套剝削階級關(guān)于貧富的哲學(xué)，通過鬼神迷信來宣揚(yáng)，以利于他們剝削地位的鞏固。解放后實(shí)行土地改革，一個(gè)農(nóng)民說：“過去地主說他家里有財(cái)神爺，其實(shí)財(cái)神爺就是咱們這些窮小子。一解放，窮小子在共產(chǎn)黨傾導(dǎo)下翻了身，地主家也沒有財(cái)神爺了。”農(nóng)民把地主的土地分了，劉永安送去勞動改造。農(nóng)民把地主打下去了，給地主服務(wù)的“財(cái)神爺”之類的迷信也就跟著給打下去了。

盡管如此，農(nóng)民群眾仍然廣泛表現(xiàn)出特定情況下相信鬼神的情況。所以文章歸納說，“同一個(gè)王立莊，既不信鬼神，又迷信鬼神”。④哲學(xué)系王立莊調(diào)查小組： 《農(nóng)民思想中無神論思想的成長——王立莊無神論信仰的調(diào)查研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》 （人文科學(xué)版）1959年第1期。

這種民間信仰的生存局面是長期存在的。它們受到?jīng)_擊，正在消亡；雖說在消亡，卻又頑強(qiáng)地生存著。前述阿英的概括表明，新年畫在解放后不久就占據(jù)了國家出版市場的主渠道，但是舊年畫并不是那么容易被取代的，因?yàn)槿藗兊膫鹘y(tǒng)信仰以及傳統(tǒng)信仰作為“有意義”的文化形式仍然深深地扎根于這片土地，即使是在經(jīng)歷了集體化的近10年后，舊年畫仍然頑強(qiáng)地保有著自己的市場。1963年11月和12月期間，國務(wù)院及其6個(gè)下屬部門 （文化部、中央工商行政管理局、商業(yè)部、中央手工業(yè)管理總局、全國供銷合作總社、農(nóng)業(yè)部）聯(lián)合發(fā)布文件，⑤《國務(wù)院批轉(zhuǎn)文化部等六個(gè)部門關(guān)于制止印制和銷售門神、灶馬等迷信印刷品的報(bào)告》，1963年12月21日。繼續(xù)在“全系統(tǒng)”打擊“迷信印刷品”在全國各地的生產(chǎn)與銷售。這是一個(gè)經(jīng)過大量調(diào)查而形成的情況匯報(bào)與政策，具有充分的事實(shí)材料。各地在轉(zhuǎn)發(fā)該報(bào)告時(shí)大都介紹了本地的“案情”，因此形成了一個(gè)描述全國性的迷信頑強(qiáng)生存狀況的信息庫。財(cái)神信仰總是中國社會的基本“迷信”活動的基本內(nèi)容，它不會獨(dú)立存在，在出現(xiàn)其他迷信現(xiàn)象時(shí)又總是不會缺席。該報(bào)告從多個(gè)方面披露了“問題”的嚴(yán)重性，茲舉3個(gè)方面：

第一，性質(zhì)很嚴(yán)重。報(bào)告說：“近兩年來，隨著城鄉(xiāng)資本主義勢力和封建勢力的猖狂進(jìn)攻，各地印制和銷售門神、灶馬等迷信印刷品的活動十分猖獗?！?/p>

第二，迷信群眾的范圍廣，數(shù)量大。“根據(jù)各地反映，河北、河南、山西、遼寧、吉林、浙江、福建、江西、山東、湖南、四川、貴州、云南等地，都曾發(fā)現(xiàn)這類迷信印刷品在市場上流通?！痪帕旰颖笔∥鋸?qiáng)縣、天津市楊柳青鎮(zhèn)印制的迷信印刷品，有天神、灶馬、天地、玉皇、財(cái)神、土地、大全神、小全神、南海觀音等二十多種，向本省廣大農(nóng)村行銷，甚至還批售到東北、西北等地區(qū)?！?/p>

第三，制“毒”販“毒”的主體并不限于地富反壞，而是涉及多個(gè)部門、各種干部和人民群眾。迷信這種“毒草”還廣泛地生長在人民公社的土地和社會主義的花園里。報(bào)告歸納說：“為了貪圖暴利，印制和銷售這類迷信印刷品的，不僅有反、壞分子和投機(jī)商販，而且有不少人民公社生產(chǎn)隊(duì)和社員個(gè)人也以此作為副業(yè)經(jīng)營，甚至還有一些手工業(yè)合作社、供銷合作社和少數(shù)國營印刷廠、書店等也參與這類活動。個(gè)別地方的商業(yè)管理部門和手工業(yè)管理部門，不僅不加以制止，甚至還鼓勵(lì)印制，協(xié)助推銷，影響很壞。大量印制和銷售這類迷信印刷品，不僅助長了農(nóng)村的封建迷信活動和群眾的迷信落后思想，對鞏固人民公社集體經(jīng)濟(jì)、發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)極為不利，而且易于為地、富、反、壞分子所利用，以進(jìn)行破壞活動?！边@里點(diǎn)出迷信活動對于人民公社集體經(jīng)濟(jì)的反動作用，其實(shí)是特別突出了財(cái)神信仰的負(fù)面作用：財(cái)神信仰表露的是私人占有的欲望與追求，在根本上是反社會主義體制、反集體主義價(jià)值觀的。

到“文化大革命”前夕，普通群眾家里仍然在春節(jié)期間保持了接財(cái)神等傳統(tǒng)習(xí)俗。有一篇在1966年的作品從反面提到：“我媽的腦筋還沒有轉(zhuǎn)過來，逢年過節(jié)，總離不開敬神祭祖。她最愛張羅的是臘月二十三送 ‘灶神’上天，年三十迎宗祭祖和正月初一迎財(cái)神?！雹僦苡窳郑骸洞汗?jié)對話》，《江漢學(xué)報(bào)》1966年第1期。這是湖北當(dāng)年的情況，大致可以算是“文化大革命”的洗禮前普通群眾 （起碼是全國農(nóng)村）與財(cái)神的文化聯(lián)系的基本情況。

經(jīng)過“無產(chǎn)階級文化大革命”的戰(zhàn)斗洗禮，“封建迷信”已經(jīng)很難有表現(xiàn)的空間。有一篇1974年的經(jīng)驗(yàn)交流報(bào)告同樣介紹了貧下中農(nóng)認(rèn)識財(cái)神信仰的虛偽性和欺騙性的例子，但是整個(gè)文章的基調(diào)已經(jīng)與上述1959年的論述大為不同。經(jīng)驗(yàn)材料的署名是中共遼陽市沙嶺區(qū)小湘河公社委員會，報(bào)告的是意識形態(tài)領(lǐng)域的革命在農(nóng)村的深刻影響。

二隊(duì)老貧農(nóng)李風(fēng)歧說：“人不得外財(cái)不富”是地主資產(chǎn)階級的剝削之道，是用來欺騙勞動人民，掩蓋他們剝削行為的幌子。解放前，咱們窮人不明白地主、富農(nóng)為什么能發(fā)財(cái)，窮人為什么就受窮，看見地主家過年都寫上“招財(cái)進(jìn)寶”的對聯(lián)，接“財(cái)神”，說他們發(fā)財(cái)是“財(cái)神爺”給的。那時(shí)，咱家過年，我也求人寫個(gè)“招財(cái)進(jìn)寶”對聯(lián)貼上，又接了“財(cái)神”，可是一年盼一年，咱們窮人照樣窮。解放了，毛主席把我們從火坑里救了出來。我們沒接什么“財(cái)神”，卻真正過上了好日子。從這件事使我們認(rèn)識到：“只有社會主義能夠救中國”。明白了地主的“外財(cái)”，就是榨取窮人的血汗。地主老財(cái)用這個(gè)反動諺語，在解放前是為了剝削咱貧下中農(nóng)，在解放后是為了腐蝕我們的思想，破壞集體經(jīng)濟(jì)，動搖無產(chǎn)階級專政，復(fù)辟資本主義。②中共遼陽市沙嶺區(qū)小湘河公社委員會，《深入開展批林批孔運(yùn)動狠抓意識形態(tài)領(lǐng)域里的革命——我們是怎樣開展學(xué)習(xí)小靳莊經(jīng)驗(yàn)活動的》，載《新農(nóng)業(yè)》1974年第22期，第4頁。

這個(gè)典型經(jīng)驗(yàn)與上述北京大學(xué)哲學(xué)系師生1959年的報(bào)告介紹的財(cái)神信仰失效的例子很相似。1959年的報(bào)告講財(cái)神信仰在一部分人口里失效了，但是包括財(cái)神信仰的封建迷信仍然活躍在廣大群眾心中。小湘河的例子所發(fā)生的背景是“文化大革命”的勝利，廣大人民群眾的社會主義覺悟的大提高。民間信仰在歷史趨勢中的兩面性完全沒有出現(xiàn)，有的只是一邊倒的勝利。這里有負(fù)面現(xiàn)象不宜出現(xiàn)的語境，也有財(cái)神信仰的公開性與正當(dāng)性空前低落的現(xiàn)實(shí)反映。“財(cái)神”作為有表達(dá)力的符號的失勢，一是因?yàn)榉疵孕牛皇且驗(yàn)闊o差異化、非貨幣化的經(jīng)濟(jì)生活已經(jīng)持續(xù)多年。從另一個(gè)方面看，整個(gè)社會幾十年處于國家高積累、社會實(shí)物短缺的經(jīng)濟(jì)格局中，人們渴望的是實(shí)物占有，已經(jīng)淡化對于貨幣占有的便利與數(shù)量的熱情。宋代以來的貨幣占有的重要性不斷擴(kuò)張的趨勢至此發(fā)生了較深、較長的中斷。

并非什么都是物極必反，而物極必反的事實(shí)確實(shí)在歷史上反復(fù)發(fā)生。如果說在20世紀(jì)70年代中期財(cái)神信仰的能見度降到極低，很快，中國的政治和社會變革為財(cái)神信仰的文化形式提供了表現(xiàn)的空間。前面的文獻(xiàn)反復(fù)提到，春節(jié)期間是檢驗(yàn)財(cái)神信仰的存亡的關(guān)鍵時(shí)間。從“文化大革命”興起 （1966年）后的第一個(gè)春節(jié)，國務(wù)院發(fā)通知③《國務(wù)院關(guān)于1967年春節(jié)不放假的通知》，1967年1月29日。說，為了順應(yīng)群眾的要求，春節(jié)不放假，堅(jiān)持抓革命、促生產(chǎn)。到黨的十一屆三中全會 （1978年12月）后的第一個(gè)春節(jié)前，《人民日報(bào)》（1979年1月17日）以分別題為“為什么春節(jié)不放假？”“讓農(nóng)民過個(gè)安定年”的兩篇讀者來信為信號，表明政府對春節(jié)休假制度的回歸態(tài)度，幾天之后，部分省區(qū)宣布恢復(fù)春節(jié)放假，次年全國統(tǒng)一恢復(fù)春節(jié)放假的制度。迎財(cái)神的春節(jié)習(xí)俗自然得到了復(fù)興的機(jī)會。

正如我個(gè)人所見證的，財(cái)神的文化形式在社會空間中的復(fù)出是一個(gè)不斷拓展的過程，年畫中的財(cái)神、宗教建筑內(nèi)的財(cái)神塑像、專祀財(cái)神的廟宇，都一一出現(xiàn)在全國各地。此不贅述。本文想在此再用一點(diǎn)筆墨描繪財(cái)神在公共空間、公共媒體中成為一個(gè)正面概念的漸變過程。盡管“財(cái)神”在生活中的復(fù)興是一個(gè)顯著的事實(shí)，但是受意識形態(tài)正確所支配的媒體話語很難從負(fù)面看待“財(cái)神”轉(zhuǎn)變?yōu)檎婵创?。然而，政治話語的剛性終究被語言的彈性所馴化。人們以各種方式讓“財(cái)神”以正面的意義重新出現(xiàn)，逐漸造成了整個(gè)社會習(xí)慣“財(cái)神”正能量的語感。

財(cái)神作為文物出現(xiàn)在公共媒體，是比較安全的方式，如早在1977年，介紹晉祠的文字就說到財(cái)神。①山西晉祠文物保管所：《晉祠》，《文物》1977年第6期。這種路徑是各地文物保護(hù)、文化旅游項(xiàng)目越來越重視的。這個(gè)路徑并不曲折。

頗為出人意料，卻又符合常理的一個(gè)歷史現(xiàn)象是，“財(cái)神”概念在當(dāng)代重新正當(dāng)化的依托居然是各種幫助群眾致富的先進(jìn)人物。政府在20世紀(jì)80年代通過各種改革開放的政策，轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，鼓勵(lì)多勞多得，鼓勵(lì)科技種田，鼓勵(lì)萬元戶，“財(cái)神”不是作為神，而是作為人成為表彰與歌頌的對象。

表1：20世紀(jì)80年代把真人真事當(dāng)做財(cái)神表彰的新聞報(bào)道

表1所列的諸路“財(cái)神”都是改革開放的銳意進(jìn)取時(shí)期的先進(jìn)分子，代表了中國的公共財(cái)富和私人財(cái)產(chǎn)大增值的起飛時(shí)期的功臣。財(cái)富的正面價(jià)值與“財(cái)神”概念的正面價(jià)值以語言技巧同時(shí)得到肯定。這是各種意識形態(tài)的人都能夠接受的。從這個(gè)表所列文章的主題來看，先前還是直接幫助提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和工業(yè)產(chǎn)值的人被譽(yù)為財(cái)神，后來管錢的人也被譽(yù)為財(cái)神了。貨幣的積累被用以指涉財(cái)神的作用，也就越來越能夠代表我們這個(gè)時(shí)代的財(cái)富形式了。到2010年，有一篇報(bào)道寫福建邊防警官孫萬里幫助島嶼上的村民發(fā)家致富，被譽(yù)為“新時(shí)期的活雷鋒”。②蘇有明，黃購成，毛宇鋒：《是雷鋒，還是財(cái)神：一個(gè)邊防警官的孤島傳奇》，《人民公安》2010年第12期。作者們在文內(nèi)隱含著一個(gè)意思：新時(shí)期的雷鋒不僅是幫人一些小忙，而且是幫人發(fā)家致富，因此實(shí)際上就是“活財(cái)神”。當(dāng)中國特有的雷鋒形象與財(cái)神形象相通的時(shí)候，財(cái)神的意義與語感完全不同于“文化大革命”時(shí)期了。

財(cái)神信仰復(fù)興了，但是財(cái)神在話語體系中的大量正面使用是借助了“活財(cái)神”的比喻修辭的。比喻激活這個(gè)語詞，一部分一部分地使其內(nèi)容被正當(dāng)化。另一方面，“財(cái)神信仰”在大眾媒介中被包容，走了吉祥語的路子。吉祥語總是某種善意的祝福，相對比較容易被包容。而實(shí)際上，人們對吉祥語的包容，逐漸轉(zhuǎn)化為對吉祥的支撐信仰的默認(rèn)、擴(kuò)散 （傳播），使之習(xí)以為常，成為理所當(dāng)然的常識。于是，人們從接受吉祥語而暫時(shí)不論背后的神靈信仰，到把吉祥語和相關(guān)的神靈信仰一起接受，中國社會關(guān)于財(cái)神正當(dāng)性的觀念就發(fā)生了不知不覺的轉(zhuǎn)變。

任一具有正當(dāng)性的事物都能夠自然地出現(xiàn)在公共媒體、大眾文化，否則，只能以變通的方式出現(xiàn)。不過，變通的方式被“自然”接受之后，其正身也可能因此而具有正當(dāng)性?！柏?cái)神”大概也走過了這樣一條歷史的道路。財(cái)神在流行音樂、電視節(jié)目中先是出現(xiàn)在香港，在大陸改革開放后以不同的渠道傳播進(jìn)來。我查到的較早文字出現(xiàn)在1981年，陸永基在小說《過年》中寫香港的姑媽回廣東過年，家里應(yīng)她要求重新開始祭祖，弟弟聽香港的新年音樂，其中有香港歌星劉文征唱的《大紅包》：“春風(fēng)吹、新年到，財(cái)神菩薩下凡了。左一包，右一包，包包都是大紅包?！雹坳懹阑骸哆^年》，《清明》1981年第4期。同樣性質(zhì)、相似內(nèi)容的歌曲在2005年的中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會上終于由香港歌星劉德華以《恭喜發(fā)財(cái)》（劉德華與李安修作詞、陳德建作曲）的曲名唱響，實(shí)屬不易，也理所當(dāng)然，因?yàn)楸M管人們對財(cái)神作為信仰或一般的文化心理具有不同的觀念，但是主流意識形態(tài)和大眾都對發(fā)家致富的正當(dāng)性具有基本的共識。

財(cái)神為主題或主人公的影視作品在近些年也不斷變換形象或角色在大陸公映、演播。在財(cái)神崇拜在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)成為日常生活的常規(guī)部分、常規(guī)內(nèi)容的社會背景下，“財(cái)神”不再是公共空間、公共傳播的禁忌符號，而被公認(rèn)為是正當(dāng)表達(dá)情感、價(jià)值的文化符號。

我們梳理一下過去20年演播的財(cái)神影視作品，可以列舉如下5種。 （1）1996年的《天降財(cái)神》，是香港電視廣播有限公司出品的時(shí)裝神話喜劇，由蕭顯輝監(jiān)制，朱鏡祺編劇，歐陽震華和郭晉安主演，講述了天上財(cái)神和壽星到人間驗(yàn)證人性的故事。（2）1998年的《財(cái)星高照》，是新加坡出品的古裝輕喜劇電視劇，由林雪蘭導(dǎo)演、王啟基編劇，黃文永、曹國輝、呂涼、劉寅等主演，講述財(cái)神趙公元帥斗瘟神、給人間賜福的故事。（3）1999年的《財(cái)神傳奇》，是由李森執(zhí)導(dǎo)，張國立、楊若兮、陳志朋等主演的電視連續(xù)劇，講述了財(cái)神、寶妹、招哥3位呼喚金銀的神仙在人間的故事。（4）2010年的《財(cái)神到》，是由阮世生編導(dǎo)的一部喜劇電影，由譚詠麟、張震、張榕容、張雨綺、午馬等主演，講述了財(cái)神總管帶同如、意、吉、祥下凡人間，分別在沈陽、上海、北京與同學(xué)、盲人、公司職員發(fā)生各種遭遇的溫情故事。 （5）2013年的《財(cái)神有道》，是蔡晶盛執(zhí)導(dǎo)的一部古裝神話電視連續(xù)劇，由陳鍵鋒、鐘欣桐、鄭奇、何琢言、樊少皇、李國麟等主演，講述了小神仙有道下到凡間，從一個(gè)高富帥敗家散財(cái)成一個(gè)窮困乞丐，醒悟之后白手起家，成長為富甲一方的巨賈，之后得道成為財(cái)神爺?shù)墓适隆?/p>

如果我們把20世紀(jì)80年代的財(cái)神比喻用法與90年代以來的財(cái)神本尊演義進(jìn)行一番對比，可以看到“財(cái)神”形象的公開化和正當(dāng)化的層次累進(jìn)和巨大提升。前者涉及的大都是單篇小文章，后者是廣泛傳播的影視作品，在公開性和影響力上后者大出N個(gè)級別。前者用“財(cái)神”之義指改革開放的創(chuàng)富神話 （奇跡），是歌頌新人新事 （這仍然是社會主義革命以來一脈相承的做法）；后者是完全放棄各種意識形態(tài)禁忌的神話新編，“財(cái)神”自身已經(jīng)完全是一個(gè)親切的、正面的形象。盡管兩者之間有這些差異，但是其間又有一以貫之的主旨：追求財(cái)富可以是正當(dāng)?shù)?。?cái)神，無論是比喻的意義還是故事的意義，都是這個(gè)時(shí)代所塑造的創(chuàng)富熱情、創(chuàng)富神話的載體 （象征）。改革開放以來，中國的社會、思想經(jīng)歷了多種曲折，但是也有一些持續(xù)增進(jìn)的東西，對于個(gè)人 （私人）財(cái)富的正當(dāng)性漸趨開明的肯定就是其中之一。

如果我們把財(cái)神在公共媒體中公開化和正當(dāng)化的過程與財(cái)神在現(xiàn)實(shí)生活中重新被供奉并部分被國家體制所承認(rèn)的過程并置考慮，我們也能夠得到一些很有意思的發(fā)現(xiàn)。從改革開放以來，人民群眾不斷創(chuàng)造自由行動的條件，不斷拓展自由思想的空間，在原有體制的約束下與各種管制力量斗智斗勇，冒著各種風(fēng)險(xiǎn)重建廟宇，重塑信仰金身，在復(fù)興傳統(tǒng)宗教信仰的格局中也恢復(fù)了財(cái)神信仰的儀式活動和廟宇形制。一些廟本來就是合法宗教機(jī)構(gòu)，如北京市的東岳廟和妙峰山娘娘廟 （惠濟(jì)祠），財(cái)神殿只是其中諸神信仰之一；一些廟在宗教管理范疇內(nèi)本來并不合規(guī)合法，如河北省的范莊龍牌會、山東省的院夼龍王廟，其中的財(cái)神供奉也就有疑問。從2006年國家推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄體系建設(shè)以來，這些廟的廟會先后分別成為省級、國家級的“非遺”項(xiàng)目，那么其中的財(cái)神信仰活動就間接地具有了一定的合法性、正當(dāng)性。而在此之前，公共媒體已經(jīng)通過上述努力對“財(cái)神”在概念上脫敏，在內(nèi)涵上正當(dāng)化了。實(shí)際上，我們合并3條線索（民眾在日常生活中的信仰空間的萎縮與開拓、媒體的反面和正面的傳播、政府的變動的公共政策），大致能夠看清財(cái)神信仰與中國當(dāng)代的主流文化、意識形態(tài)、經(jīng)濟(jì)生活的關(guān)系，能夠通過財(cái)神信仰的沉浮理解當(dāng)代中國的歷史主線。

三、財(cái)神信仰的幾點(diǎn)文化理解

財(cái)神崇拜曾經(jīng)是中國的文化空間和社會時(shí)間的基本配置，經(jīng)過現(xiàn)代政治的洗禮，現(xiàn)在又重新復(fù)興。后起的財(cái)神像土地神一樣，成為中國人聚落的一種標(biāo)配。負(fù)面的驅(qū)瘟辟邪，正面的求子求財(cái)，表現(xiàn)在神靈信仰上就是財(cái)神的廣泛供奉。從我提及的案例來看，財(cái)神遲早都是要出現(xiàn)在信仰空間占據(jù)一席之地的。作為財(cái)神信仰的另一個(gè)基本事實(shí)，就是財(cái)神在社會時(shí)間中占據(jù)重要的位置。中國人在各種重要的時(shí)刻，必定要與財(cái)神交流 （接財(cái)神、拜財(cái)神），如我們所熟知的北京正月初二拜財(cái)神，上海正月初五接財(cái)神，還有各地民俗中的臘月二十九送窮，二月初二迎富等。在各種祭祀活動、儀式活動中，也常常有財(cái)神出現(xiàn)。中國人求財(cái)，可以向諸神求財(cái)，也可以向?qū)ｉT的財(cái)神求財(cái)。我們不僅有財(cái)神，還有很多位財(cái)神，甚至各個(gè)地方、各個(gè)民間宗教的財(cái)神也不一樣。有所謂正財(cái)神，包括文財(cái)神比干 （代表公平正義）、范蠡 （代表智慧），武財(cái)神趙公明（代表公平與正義）、關(guān)羽 （代表忠誠），還有偏財(cái)神，包括五路神、五顯、五通、五圣等等。除了這些民間信仰的財(cái)神，還有佛教財(cái)神，如彌勒佛、善財(cái)菩薩、北方多聞天王、財(cái)源天母、五顯財(cái)神、大黑天等。①呂 薇：《隱喻世界的來訪者：中國民間財(cái)神信仰》，北京：學(xué)苑出版社，2000年，第11頁。

財(cái)神信仰的諸種文化符號和儀式實(shí)踐曾經(jīng)被牢牢地貼上“封建迷信”的標(biāo)簽，國家的政治設(shè)計(jì)一直在消滅它們，它們在大風(fēng)暴之后幸存下來；知識界以各種學(xué)術(shù)語言預(yù)言它們的消亡，它們反而在新的歷史條件下出乎意料地復(fù)興起來。可見，中國的財(cái)神信仰并不簡單，無論是作為信仰還是實(shí)踐都具有一些深奧的東西。我們對此還沒有多少真切的認(rèn)識。相比于中國的政治設(shè)計(jì)和學(xué)術(shù)見解，財(cái)神信仰及其植根的社會另有法則。我們還需要換一種思路去探詢。我們在此分享兩點(diǎn)初步的認(rèn)識。

（一）一事一求的現(xiàn)象與不舍自我的心性

中國人信仰儒釋道和民間宗教的諸神，自然會向諸神祈福。我們看河北范莊龍牌會展示的130位神祇，都在廟會上享受香火；再看另外幾個(gè)地點(diǎn)的崇拜對象，都是以“類家族”的形式存在；都有財(cái)神，但是不能只有財(cái)神。因?yàn)橹袊说淖诮绦叛鍪腔谏竦o的功能設(shè)計(jì)與認(rèn)知的，人們向特定的神求特定的福，通常并不向特定的一個(gè)神求一切的福 （全福）。原因在于中國的文化設(shè)計(jì)是：給人們信仰諸神的機(jī)會，諸神的關(guān)系不是設(shè)定為排斥的，人們對神的選擇是包容的；人們個(gè)人無論怎么信神，都不被要求把自己交給神，尤其不要求把自己完全交給一個(gè)神。相比之下，在一神信仰中，個(gè)人通常是把自己交給唯一因而至上的神，求神賜予自己一切的福。

近世對于各種宗教的比較研究都傾向于輕視中國人的單福祈求，尤其是輕視中國人的財(cái)神信仰，說是像做商品交易，太過露骨、粗鄙。其實(shí)，這種評價(jià)是不公平的。向神祈求，具體祈求什么都是祈求，真正的社會、文化和心理的功能都是一樣的，也都主要是人及其社群的精神生活。貶低中國人的宗教信仰，只不過是近代以來貶低中國的文化與社會的一種話語，在宗教學(xué)上并不能成立。信仰就是信仰，都是社群的文化生活方式，其形式有差異，但是功能是一樣的。

怎么理解中國人的單福祈求行為，是完成中國社會的文化自覺的一項(xiàng)難題。把求財(cái)?shù)秘?cái)、求子得子這樣的單福祈求放置在中國人的整體思維和生活世界的整體性之中考慮，我們可以得到的理解是：中國文化的“自我”是不可放棄的，即使是設(shè)計(jì)與神的交往，也不舍自我。

中國人愿意那么麻煩地一事一求，不是干脆信一個(gè)全能的神，希望這個(gè)神把一切都解決。這可能理解為中國的文化設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)父子關(guān)系或家庭中的自我。在中國人的觀念下，具體的人，是父母所生 （也就是我們常言的身體發(fā)膚，受之父母），也即說具體的個(gè)人是來自血親關(guān)系，而不是像西方那樣是來自神，同時(shí)每一個(gè)具體的個(gè)人又要有傳宗接代的義務(wù)，即保持血脈的世代延續(xù)。所以中國人處在這樣的鏈條中，是不可放棄自我的，我們不愿意把自己獻(xiàn)出來，我們一定是在保持自我的情況下，再跟別人做交換，只有在這樣的一種文化設(shè)計(jì)之下，我們看到的中國人的宗教信仰，包括財(cái)神，才會是不厭其煩地一事一求。簡而言之，中國人的我執(zhí)是：留得青山在，不怕沒柴燒，其所秉承的是一種不舍自我的求財(cái)祈福觀，他們放不下自我，他們不是把自己交到上帝的手里，相反，他們希望自己 （家）照顧自己 （家）。中國文化以世俗為中心，不否定自我。這與以神為中心，追求天國和來世的文化是不一樣的。要理解此種差異，從中國人與財(cái)神交流的過程 （一事一求）也是可以的，終歸是文化的“自我”設(shè)計(jì)不一樣的呈現(xiàn)。

（二）公廟私求的現(xiàn)象與私財(cái)公益的共生

中國特有的財(cái)神信仰還有另一個(gè)現(xiàn)象，即“建大家的廟，求自己的財(cái)”。如果說拜財(cái)神只是用賄賂 （低投入）去換取較多的錢財(cái) （高產(chǎn)出），那么繼續(xù)用理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)去推測，人們就該自己建私廟求財(cái)神讓自己偷偷發(fā)財(cái)。事實(shí)上，無論在傳統(tǒng)上還是在當(dāng)今，更為主流的現(xiàn)象是人們進(jìn)財(cái)神廟求財(cái)神。財(cái)神廟是不能夠獨(dú)資自建自用的，它必須是公眾參與、公共投入的。這才是中國社會的文化設(shè)計(jì)。即使一所廟是特定人捐款所建，它也必須是公共的，不會排斥其他人來敬拜。雖然，廟是大家的廟，但是人們求財(cái)卻只是求自己 （家）的財(cái)，不會代他人求財(cái)，通常也不會為大家求財(cái)。普通的廟，不單單是財(cái)神廟，總是以我們至今并不理解的方式、機(jī)制在公共和私人之間進(jìn)行各種轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)換：私人的構(gòu)成大家的，大家的衍生出私人的。我們在此從財(cái)神信仰看到中國社會的一種文化機(jī)制。

我們今天的時(shí)代已經(jīng)重置了財(cái)神信仰的社會背景?，F(xiàn)代社會晚近的普遍事實(shí)是私人收益的公共利益得到制度和道德的有力支持。相比于傳統(tǒng)時(shí)代，私人收入普遍被高比例征稅和公益捐獻(xiàn)所分割，國家由此進(jìn)行國民收入的再分配，私人發(fā)財(cái)已經(jīng)不只是私財(cái)、私利及其后果的獨(dú)享，而能與他人利益和公益在制度保障下共生。在比較成熟的現(xiàn)代社會，國民大都有慈善公益捐獻(xiàn)的習(xí)慣或公德。一些人視之為公民的底線，一些人視之為人生成功的指標(biāo)。中國近些年的社會發(fā)展也在多個(gè)方面顯示自己正在成為這種財(cái)產(chǎn)的公私屬性混合并存的狀態(tài)。那么，我們繼續(xù)沿著財(cái)神信仰的共與私的轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)看待這個(gè)時(shí)代的財(cái)神崇拜，更可能對財(cái)神信仰有積極的看法。

改革開放的前期，政府放棄了很多對人民的福利性保障，人們轉(zhuǎn)而尋求私財(cái)來保障自己與家人的生活、生命，他們不但希望保佑自己的私財(cái)，而且還要保佑自己的后代可以支配足夠（其實(shí)永遠(yuǎn)不夠）的財(cái)富，這實(shí)際導(dǎo)致很多人格與社會的問題。但是，近幾年，國家又開始重視對人民的福利保障了，與此相關(guān)，個(gè)人追求財(cái)富的目的、體驗(yàn)和樂趣也都在發(fā)生變化，其中更多精神生活的成分。這個(gè)變化主要體現(xiàn)在私人財(cái)產(chǎn)和公共用益的關(guān)系發(fā)生了變化。今天的私人財(cái)產(chǎn)的正當(dāng)性及其公共用益的明確性正在得到普遍的認(rèn)知。我們可以看得很清楚，私人財(cái)產(chǎn)與公共利益不是互相排擠的關(guān)系，而是互相增益的關(guān)系。

“一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的國家話語曾經(jīng)賦予私人財(cái)富追求的正當(dāng)性。不必有其他的條件，不必有其他的道德承諾，追求財(cái)富可以是正當(dāng)?shù)模驗(yàn)楫?dāng)代社會用系統(tǒng)的法律、職業(yè)道德規(guī)定了獲得勞動報(bào)酬、獲得投資回報(bào)的規(guī)范和繳稅的義務(wù)，規(guī)范了企業(yè)社會責(zé)任。這種正當(dāng)性與財(cái)神信仰的文化形式復(fù)興所經(jīng)歷的公開化、正當(dāng)化是呼應(yīng)的。民眾用自己習(xí)慣的財(cái)神信仰語言表達(dá)對財(cái)富的心態(tài)，表達(dá)對財(cái)富的欲念，解決日常經(jīng)驗(yàn)中追求財(cái)富的全過程所伴隨的心理壓力、精神焦慮和道德困惑?？梢姡?cái)神信仰及其復(fù)興在個(gè)人心理、集體意識和歷史主題等多個(gè)層次表征著我們這個(gè)時(shí)代的癥候。我們視之為一種深具社會內(nèi)涵的文化形式，可以從中理解中國人的當(dāng)代精神生活的變化過程和豐富內(nèi)涵。

鳴 謝：本文的基本想法在遼寧本溪的一次財(cái)神信仰研討會上宣講過。陳進(jìn)國先生和米鴻賓先生的組織與督促是會議發(fā)言最后成文的動力，馬璐巖、趙強(qiáng)幫助整理了錄音。感謝國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項(xiàng)目“基層綜合性文化服務(wù)中心建設(shè)理論與實(shí)踐研究”（16ZD07）的支持。特此致謝。

（責(zé)任編輯 廖國強(qiáng)）

A Cultural Interpretation of Contemporary Revival of the Belief in the God of Fortune

GAO Bingzhong

From fighting selfishness and criticizing revisionism to rightfully pursuing private wealth，modern Chinese people have achieved this state through tortuous ideological struggles，political movements and social risks.This great transformation can be recognized by such social processes as the growth in the share of private wealth，and can be understood through the abolishment and revival some cultural symbols.As a representative cultural form of this great transformation，the revival and justifica?tion of the belief in the god of fortune shows on the one hand the counterpart of the state ideological dis?course of＂the dominant centralization of economic construction＂in ordinary people＇s rituals of daily life，and on the other hand how the individual＇s psychology of chasing wealth convey its social nature with the help of a traditional cultural form.The belief in the god of fortune contains profound cultural implications，for example，the inner connections between the phenomenon of one prayer for one bless?ing and the mentality of not sacrificing oneself to a god，between the phenomenon of worshiping for one＇s own interests in a public temple and the simultaneous growth of private wealth and public welfare. The revival of the belief in the god of fortune is a representative of the renaissance of traditional culture. Thereby we can explore a new scientific research approach to folk religion as a cultural form with deep social and historical implications.

belief in the god of fortune，cultural forms，view of wealth

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1001—778X（2016）06—0138—10