張小軍

“文治復(fù)興”與民利主義的市場化政治

張小軍①作者簡介：張小軍，清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)研究中心主任，社會學(xué)系教授 （北京，100084）。 ［美］劉子健 （James T.C.Liu）：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第2頁、第153頁。

中國歷史上民利主義以及市場化政治，在宋代“文治復(fù)興”以降發(fā)生，具有特定的文化邏輯，是與西方民本主義相區(qū)別的“國家民本主義”。國家民本主義與民利主義市場政治是一種具有互通的文化機(jī)制。歷史上的民利主義市場化政治是連接國家與民眾的重要形式和共享空間，這種連接的特點(diǎn)不是基于政治權(quán)利，而是基于政治市場之“利”，如此形成了國家與民眾即若即離的共主體政治文化。

民利主義；國家民本主義；共主體；文治復(fù)興；市場化政治

宋代社會或許是學(xué)者們的研究之“痛”。痛點(diǎn)之一是宋代有許多偉大成就，甚至在很多方面領(lǐng)先歐洲，但卻沒有為中國后來發(fā)展帶來本應(yīng)的領(lǐng)先，反而走向了某種沒落。劉子健的《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在》從兩宋之際的“文化”視角，反思了所謂宋代是“世界上第一個(gè)進(jìn)入近代社會”的觀點(diǎn)，他設(shè)問“為什么在許多方面都發(fā)達(dá)和先進(jìn)的宋代統(tǒng)治階級，沒有向更廣闊的領(lǐng)域繼續(xù)開拓，卻反而轉(zhuǎn)向了內(nèi)向”？結(jié)論是“在宋代中國占據(jù)中心地位的，應(yīng)當(dāng)是與文化學(xué)術(shù)潮流密切相關(guān)的政治”，“中國文化的命門存在于政治和意識形態(tài) （政教）當(dāng)中，其混合體決定著其他一切，包括經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”。①作者簡介：張小軍，清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院人類學(xué)與民族學(xué)研究中心主任，社會學(xué)系教授 （北京，100084）。 ［美］劉子健 （James T.C.Liu）：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在——兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第2頁、第153頁。上述將政治和文化結(jié)合起來的視角十分精辟。他的弟子戴仁柱（Richard L.Davis）則把研究引入家族和生活史的層面，似在不經(jīng)意之間，提出了有關(guān)“南方”的十分地域化的一些觀點(diǎn)。盡管他早期 （博士論文）還在南宋家族研究中提出“道統(tǒng)南移”“官僚集團(tuán)的 ‘南方化’”，以說明南宋明州望族之興。②［美］戴仁柱：《丞相世家：南宋四明史氏家族研究》，劉廣豐，惠 冬譯，北京：中華書局，2014年，第31頁、第35頁。后來卻將宋代之沒落部分歸于“南方”文化，包括了“南人輕武”的舉文治、貶武治之取向；“南方政體，尤其是其文人領(lǐng)導(dǎo)階層，在總體上已經(jīng)喪失了物質(zhì)與精神活力”，甚至借其老師關(guān)于馬球文化的一篇文章，指出“王朝正進(jìn)入被南方氛圍所同化的一個(gè)新階段”。③［美］戴仁柱：《十三世紀(jì)中國政治與文化危機(jī)》，劉 曉譯，北京：中國廣播電視出版社，2003年，第218頁、第285～286頁。

究竟是什么樣的“南方”文化能夠如此強(qiáng)勢地同化所謂的 （看似代表“中國”，卻已然沒落的）“北方”文化？果真有這樣強(qiáng)勢的文化存在嗎？實(shí)際上，南宋國家重心南移，文化重心也在南移。只要看看南宋南方科舉的中心地 （從浙江南路、福建北路、福州路直到興化府）以及儒家理學(xué)乃至心學(xué)出自華南文化區(qū)域的事實(shí)，這一“貶南說”就應(yīng)該受到質(zhì)疑。中國興衰之原因復(fù)雜，很難歸為一個(gè)地域的文化，不過南方（主要指華南或江南）文化特別是政治文化的確可以啟發(fā)某些思考。因?yàn)槿A南有以福建為中心的理學(xué) （閩學(xué)）發(fā)端；有延續(xù)自宋代的新儒家的社會教化和基層社會的“國家化”過程；亦有著領(lǐng)先世界的江南經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易中心。李伯重的研究清楚表明，宋代以后江南經(jīng)濟(jì)十分繁榮，在世界上絲毫不遜色于歐洲，這一領(lǐng)先優(yōu)勢一直持續(xù)到18世紀(jì)之前。④參見李伯重《江南經(jīng)濟(jì)奇跡的歷史基礎(chǔ)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2011年第2期。近20年來，華南學(xué)派豐碩的歷史人類學(xué)研究已經(jīng)補(bǔ)充了很多地域和基層社會的史料，令我們對華南地域文化有了更加深入的理解。筆者曾就華南宗族研究批評弗里德曼（M.Freedman）的“邊陲說”，而提出過“中心說”的觀點(diǎn)，⑤張小軍：《家與宗族結(jié)構(gòu)關(guān)系的再思考》，《中國家庭及其倫理》研討會論文集，臺灣：《漢學(xué)研究》雜志社出版，1999年；《宗族與家族》，李培林主編：《中國社會》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年。這些研究將“南方”社會的重要性置于歷史脈絡(luò)中。

過往宋代研究的關(guān)注要點(diǎn)之一是“政治”的視角，但是對于“政治”的解讀多聚焦“集權(quán)”政體的理解上，亦疏于對基層社會的解讀。后來有一些學(xué)者開始關(guān)注“政治文化”的思考，①Emperor Huizong and Late Northern Song China：The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by P.B.Ebrey and M.Bickford，Printed on acid－free paper，2006.余英時(shí)曾引宋人張景的話：“天下用文治，公足以立制度、施教化，而建三代之治。”并提出“宋代士大夫的政治文化”的概念，認(rèn)為其特點(diǎn)是發(fā)展了“高度的政治主體的意識”。②余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第37頁。鄧小南則以“祖宗之法”討論了“宋代的士大夫政治”及其“致君于堯舜”的“共治天下”。③鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第398～421頁。筆者也曾依據(jù)這些研究提出“文治復(fù)興”的概念，來嘗試?yán)斫馑未越档恼挝幕＂軓埿≤姡骸段闹螐?fù)興與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。張小軍：《“文治復(fù)興”與宋代以后福建民間信仰的國家化》，即將發(fā)表于《宗教人類學(xué)》2016年。

宋代士大夫的“文治”傳統(tǒng)及其南宋以后的文化重心南移，是否與近代社會的危機(jī)有某種聯(lián)系，恐怕是一個(gè)尚待研究的領(lǐng)域?？梢源_定的是：重武治即使能解決外患，也不能避免內(nèi)憂；而儒家的重文治與外患并沒有必然的聯(lián)系。那么，是文治的社會實(shí)踐出現(xiàn)了什么問題嗎？在此，至少有一個(gè)方面需要思考：即宋代以后華南基層社會的國家化以及由此帶來的政治文化是什么？華南在宋朝之后發(fā)生過兩場意義深遠(yuǎn)的或可稱之為“社會運(yùn)動(dòng)”的變革，一是明代中期前后大規(guī)模的宗族創(chuàng)造，另一個(gè)是國家化的民間信仰廣泛興起。這兩場社會運(yùn)動(dòng)都與宋代的“文治復(fù)興”有關(guān)，且都是基層社會“國家化”的標(biāo)志性過程。在上述過程中，華南社會的政治文化呈現(xiàn)出民利主義的一面。所謂民利主義，即一種社會普遍用“利”的市場化的政治文化。宋代儒家士大夫本意是借“得君行道”⑤余英時(shí)曾歸納宋代士大夫政治的特點(diǎn)之一。參見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。教化民眾，結(jié)果卻造成民眾“玩”國家的市場化政治；一場以“修身齊家治國平天下”的“內(nèi)圣外王”之道統(tǒng)實(shí)踐，卻促成了民利主義政治文化，并在后來逐漸滾動(dòng)為政治文化生態(tài)的“文化核”。這究竟是儒家的“文治”理念之誤，還是國家化的過程偏離了新儒家文治的本來初衷？本文將沿著宋代“文治復(fù)興”與之后民利主義的興起這一脈絡(luò)，探討歷史上民利主義發(fā)生的文化邏輯，嘗試提出與西方民本主義相區(qū)別的國家民本主義，并就國家民本主義與民利主義市場政治互通的文化機(jī)制進(jìn)行思考。

一、國家民本主義與民利主義

民利主義政治的發(fā)展與儒家士大夫的治理實(shí)踐有關(guān)。要理解“民利”，需先理解民利之“民”。這涉及到儒家先賢的治理思想，即“民惟邦本，本固邦寧”的古代“民本主義”思想。裴宜理 （Elizabeth Perry）曾經(jīng)論及孟子的這一學(xué)說以及近代知識分子和國家對此的歷史繼承。

當(dāng)學(xué)生請教孟子一個(gè)統(tǒng)治者究竟是怎樣獲得天下時(shí)，孟子回答說，“天予之，人予之”。他進(jìn)一步解釋說，“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”。孟子把政治合法性植根于民眾支持的觀點(diǎn)，在今天看來或許并不足道；在美國和法國的革命之后，大多數(shù)現(xiàn)代國家都提出了遠(yuǎn)比孟子學(xué)說更為大膽的人民主權(quán)的主張。但如果考慮到孟子是在兩千多年前提出此種觀點(diǎn)的話，我們不得不承認(rèn)他對人民主權(quán)的強(qiáng)調(diào)的確難能可貴。⑥裴宜理：《“中國式的 ‘權(quán)利’觀念與社會穩(wěn)定”》，本文由裴宜理教授的學(xué)生、哈佛大學(xué)政府系博士研究生閻小駿翻譯，并經(jīng)裴宜理教授校閱，授權(quán)《領(lǐng)導(dǎo)者》刊發(fā)。來源日期：2008－9－3，本文來源：豆丁網(wǎng)，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

上面所述孟子的“人民主權(quán)”觀念，涉及到如何理解中國人的權(quán)利觀念。對此，裴宜理從抗?fàn)幍囊暯牵懻摿酥袊恼沃刃蚝涂範(fàn)幓顒?dòng)，她批評兩個(gè)抗?fàn)幍哪Ｊ剑骸暗懒x真空”說和“權(quán)利意識”說，并提出了“規(guī)則意識”（rule consciousness）的抗?fàn)幷f，以區(qū)別權(quán)利意識抗?fàn)幷f。

我非常懷疑當(dāng)下美國社會科學(xué)關(guān)于中國的學(xué)術(shù)成果里存在的一個(gè)主題，即：從中國近期抗議活動(dòng)中觀察到的關(guān)于“權(quán)利”的話語，顯示了一種對公民權(quán)的全新訴求——這種訴求將對國家權(quán)威構(gòu)成基礎(chǔ)性的挑戰(zhàn)。這樣的論調(diào)，在我看來是過分估計(jì)了這些抗議活動(dòng)的創(chuàng)新性以及它們所能夠構(gòu)成的政治威脅程度。⑦裴宜理：《“中國式的 ‘權(quán)利’觀念與社會穩(wěn)定”》，本文由裴宜理教授的學(xué)生、哈佛大學(xué)政府系博士研究生閻小駿翻譯，并經(jīng)裴宜理教授校閱，授權(quán)《領(lǐng)導(dǎo)者》刊發(fā)。來源日期：2008－9－3，本文來源：豆丁網(wǎng)，原文 Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

在中國，權(quán)利往往被理解為是由國家認(rèn)可的，旨在增進(jìn)國家統(tǒng)一和繁榮的手段，而非由自然賦予的，旨在對抗國家干預(yù)的保護(hù)機(jī)制。在此情景下，民眾對行使自身權(quán)利的訴求很可能是對國家權(quán)力的強(qiáng)化而不是挑戰(zhàn)。因此，我主張將建構(gòu)當(dāng)代中國抗議活動(dòng)的框架模式稱為“規(guī)則意識”（rule con?sciousness）而不是“權(quán)利意識”（rights consciousness）。①裴宜理：《“中國式的 ‘權(quán)利’觀念與社會穩(wěn)定”》，本文由裴宜理教授的學(xué)生、哈佛大學(xué)政府系博士研究生閻小駿翻譯，并經(jīng)裴宜理教授校閱，授權(quán)《領(lǐng)導(dǎo)者》刊發(fā)。來源日期：2008－9－3，本文來源：豆丁網(wǎng)，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

何謂“規(guī)則意識”？在裴宜理看來，抗?fàn)幨且环N在國家秩序規(guī)則之內(nèi)的意識行為。民眾抗?fàn)幍暮竺媸敲癖娀诮?jīng)濟(jì)公平 （經(jīng)濟(jì)正義）和民生訴求，同時(shí)又不想顛覆國家秩序的規(guī)則意識。她把民眾抗?fàn)庍@一“規(guī)則意識”的淵源，聯(lián)系到中國本土儒家文化傳統(tǒng)中的民本思想。

裴宜理曾從實(shí)踐理論的觀點(diǎn)檢討中國革命的深層邏輯，在《華北的叛亂者與革命者》《上海罷工》《安源——挖掘中國的革命傳統(tǒng)》等研究中，她試圖理解不同時(shí)空中的革命過程、意義和發(fā)生邏輯，強(qiáng)調(diào)中國本土地方性的革命知識和經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而探討近代中國革命發(fā)生的深層文化結(jié)構(gòu)。裴氏敏銳看到，中國人頭腦中的“權(quán)利”概念不是基于公民權(quán)的“權(quán)利”意識。在她看來，中國歷史上有著民本主義的宏偉畫卷，這一畫卷的近代畫面包括了孫中山，最后一幅畫面則是社會主義時(shí)代。不過，這一權(quán)利意識與民本主義的聯(lián)系卻值得懷疑。歷史上存在這樣一幅連續(xù)的畫面嗎？人民主權(quán)的民本主義一直是中國政治歷史的真實(shí)邏輯嗎？

按照裴氏表述的“規(guī)則意識”，民眾與國家之間似乎有著很好的默契：“民眾對行使自身權(quán)利的訴求很可能是對國家權(quán)力的強(qiáng)化而不是挑戰(zhàn)”。②裴宜理：《“中國式的 ‘權(quán)利’觀念與社會穩(wěn)定”》，本文由裴宜理教授的學(xué)生、哈佛大學(xué)政府系博士研究生閻小駿翻譯，并經(jīng)裴宜理教授校閱，授權(quán)《領(lǐng)導(dǎo)者》刊發(fā)。來源日期：2008－9－3，本文來源：豆丁網(wǎng)，原文 Chinese Conceptions of“Right”：From Mencius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。在此，民本的含義似乎與國家發(fā)生了聯(lián)系，而裴宜理又進(jìn)一步把民眾抗議的民意歸結(jié)為天意。

如果我們仔細(xì)觀察最近在中國爆發(fā)的一系列抗議活動(dòng)，我們發(fā)現(xiàn)這些活動(dòng)所使用的話語，在很大程度上更接近于毛澤東和孟子，而非洛克和杰斐遜。

在許多的農(nóng)村抗議活動(dòng)中，天命的象征意義仍然十分明顯。僅僅幾年之前，湖南的農(nóng)民抗議者們——正如公元前3世紀(jì)中國歷史記錄上最早的農(nóng)民起義領(lǐng)袖陳勝吳廣所做的一樣——對天發(fā)誓并在他們要求鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府降低稅收的游行中，打出一幅寫著“替天行道”的標(biāo)語。他們的抗議語匯亦充滿著孟子學(xué)說的回響：“民怨大于天”，“天下可憂在民窮，天下可畏在民怨”。③裴宜理：《“中國式的 ‘權(quán)利’觀念與社會穩(wěn)定”》，本文由裴宜理教授的學(xué)生、哈佛大學(xué)政府系博士研究生閻小駿翻譯，并經(jīng)裴宜理教授校閱，授權(quán)《領(lǐng)導(dǎo)者》刊發(fā)。來源日期：2008－9－3，本文來源：豆丁網(wǎng)，原文Chinese Conceptions of“Right”：From Men?cius to Mao－and Now，Perspectives on Politics，2008，Vol.6（1）。

所謂的中國社會的抗?fàn)幐咏诿献訉W(xué)說，而非洛克 （John Locke）和杰斐遜 （Thomas Jef?ferson），背后的意蘊(yùn)是什么？洛克作為17世紀(jì)啟蒙時(shí)代的自由主義思想家，主張政府必須取得人民的同意并保障人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)利，其統(tǒng)治才有正當(dāng)性。他的思想在后來的美國《獨(dú)立宣言》中體現(xiàn)出來。而杰斐遜正是《獨(dú)立宣言》的主要起草者，作為資產(chǎn)階級民主主義思想家，他主張人權(quán)平等、言論、宗教和人身自由。這些現(xiàn)代權(quán)利思想和民本主義，確與孟子的民本主義不同。不過到了近代，孫中山作為資產(chǎn)階級革命家提出的三民主義，更像是一種西方和中國的結(jié)合。至于強(qiáng)調(diào)“天道”，意味著民眾頭腦中的“權(quán)威”不是國家，而是“天理”。這是一個(gè)超越了國家權(quán)威的概念 （他們有時(shí)借此反對政府），卻也是一個(gè)脫離西方公民權(quán)利的概念（因?yàn)樗麄內(nèi)狈Α肮瘛睓?quán)利）。在一般中國民眾看來，給不給權(quán)利并不重要，重要的是給我天理的公平。在反抗者看來，他們造反、反抗政府，或者為自己爭取利益，都是天理所授，天理是他們反抗的合法性依據(jù)。

回溯孟子的民本主義，乃是“為天子”的國家治理之需。在中文中，“民”的狹義理解是“國家之人為民”，④《辭源》，北京：商務(wù)印書館，1930年。這意味著“民為邦本”之“民”并非一般的公民之“人民”，而是國家之下的“庶民”?！懊癖尽币辉~最早出自《尚書·五子之歌》，原句是：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！笔窍目抵軇裾]夏康而作的詩歌，意思是民眾是國家之中流和砥柱。作為統(tǒng)治者，要識民體、順民意、重民心，積民德，慎處民事與國事。陸九淵繼承孟子的思想，認(rèn)為“民為邦本，得乎丘民為天子”。（《陸九淵集》卷5）上述意義上的民本主義，與西方意義上的民本主義不同，都是在國家統(tǒng)治之下來談民本。西方文藝復(fù)興之后的民本主義是建立在人權(quán)和個(gè)人主義基礎(chǔ)上的；而孟子的民本主義是“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷則變置?！保ā睹献印けM心下》第十四章）這樣一種民本主義，可以稱之為“國家民本主義”。國家民本主義之“本”，是在國家，而非西方的“人本”。

表1：民本主義和國家民本主義比較

其實(shí)，國家民本主義也可以在西方的文明中找到。古希臘城邦社會的核心就是市民社會基礎(chǔ)上的國家城邦，市民社會與國家是一體的。只是后來西方自由主義的視角，將“國家”與市民社會分離。中國的國家民本主義與古希臘城邦制度不同，古希臘城邦制度是從市民到國家，自下而上的國家民本，民為人本；中國是從國家到民間，自上而下的國家民本，民為邦 （國）本。

中國長期的國家民本主義，究竟是如何讓民眾成為國家之本的，恐怕是一個(gè)漫長的歷史話題，非本文所能詳論。本文關(guān)注的是，宋代新儒家的國家民本主義實(shí)踐如何引發(fā)了民利主義的政治文化。這種政治文化的特點(diǎn)是“以利為政”“趨利為政”，確切地說，是一種“君權(quán)民利”的權(quán)利結(jié)構(gòu)，一種民利主義的權(quán)利意識。這種權(quán)利意識是以國家為前提的，因此才有裴宜禮所言的表面上民眾在抗?fàn)?，但又不想顛覆國家秩序的“?guī)則意識”。筆者以為：其深層是一種民利主義邏輯規(guī)則以及市場化的政治文化。

國家民本主義的儒家實(shí)踐如何引出廣泛滲透于民間社會的民利主義政治文化？尚需要更多的證據(jù)來分析。其重點(diǎn)乃是要問：為何在新儒家向基層社會進(jìn)行“得君行道”教化之時(shí)，在民眾被廣泛調(diào)動(dòng)起來參與國家之時(shí)，他們被激發(fā)出來的不是個(gè)人主義，也不是民本主義，而是民利主義？對此，“文治復(fù)興”或許可以作為一個(gè)分析視角。

二、“文治復(fù)興”與民利主義之興起

宋代“文治復(fù)興”對中國后來的走向起著至關(guān)重要的作用。“文治復(fù)興”是指大約在11～13世紀(jì)，宋代儒家士大夫企圖恢復(fù)堯、舜、禹三王之治的運(yùn)動(dòng)?！霸谥袊鴼v史上，儒家文化雖然一直占主導(dǎo)地位，但儒學(xué)的傳承者作為一個(gè)群體在政事活動(dòng)中起決定性作用，是直到北宋才產(chǎn)生的現(xiàn)象，被稱為 ‘士大夫政治’”。①鄧小南：《宋代疆域不及漢唐，但有一點(diǎn)前朝不能比》，《北京日報(bào)》2014年11月3日?！笆看蠓蛘巍迸c“帝王政治”顯然不同，士大夫表現(xiàn)出極其宏大的政治抱負(fù)，從張載、范仲淹、王安石直到楊時(shí)、羅從彥、李侗、朱熹，都有著強(qiáng)烈的將民眾納入國家治理的天下觀，并帶來了社會的政治啟蒙，特別是在華南地域。

然而，當(dāng)理學(xué)士大夫在鄉(xiāng)間辦書院，教化他們“修身齊家治國平天下”的治理思想時(shí)，大概不會想到，因?yàn)樗麄兩眢w力行的“內(nèi)圣外王”，中國的基層社會正在走向長達(dá)近千年的“民利政治”——一種民眾廣泛參與的市場化政治。儒家士大夫提出各種文治建議，其中包括祠堂之制和祖先之禮，宗族由此成為民間百姓建構(gòu)地方社會的一種重要的組織資源，對華南大規(guī)模的宗族化起到了促進(jìn)和激活的作用。儒家文化和宗族一樣，都是國家、地方和鄉(xiāng)民共同實(shí)踐的選擇。如鄧小南所言：“如果把宋代放到中國歷史的長河中，我們可以看到它經(jīng)歷著逐漸走向平民化、世俗化、人文化的社會變遷過程?！雹卩囆∧希骸端未虿患皾h唐，但有一點(diǎn)前朝不能比》，《北京日報(bào)》2014年11月3日。簡言之，“國家”一方面被士大夫推向基層社會，另方面又被百姓因“利”之需要而“做”到自己身邊。在這個(gè)過程中，可以清楚看到民利主義政治文化之興起。

歷史上，義利之爭一直是儒家的一個(gè)政治倫理情結(jié)。《大學(xué)》中有：“謂國家不以利為利，以義為利也?！薄墩撜Z》有：“君子喻于義，小人喻于利。”孟子曾對梁惠王說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣”。世俗化的典型特征在于重利輕義。對此，朱熹曾以其恩師李侗的看法描述之：“李先生以為今日三綱不立，義利不分，故中國之道衰而夷狄盛。人皆趨利不顧義而主勢孤?！笨磥?，趨利之風(fēng)在宋代已經(jīng)有之。田浩（Hoyt Cleveland Tillman）曾經(jīng)討論南宋浙江道學(xué)的功利主義儒家，他例舉了陳亮的“事功倫理”對同時(shí)代朱熹正統(tǒng)的“道德倫理”之挑戰(zhàn)。陳亮反對將義、利分為兩途，認(rèn)為“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理”。即從事情的實(shí)際結(jié)果來判斷義利，而不是將“義”作為超越的倫理道德。③田 浩：《功利主義儒家》，姜長蘇譯，南京：江蘇人民出版社，1997年，第1～4，70～74，94～100，135～137頁。安靖如 （Stephen Angle）言道：

中國存在一種與眾不同的權(quán)利話語，一種有自己的概念、動(dòng)機(jī)和發(fā)展軌道的權(quán)利話語。……這些連續(xù)的整體包括了一種將權(quán)利視為一種有價(jià)值目標(biāo)的手段而不是目的本身的觀念，一種權(quán)利與利益之間所存在的緊密聯(lián)系，所有的合法利益都可以和諧一致的信仰以及一種對政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利一致的承諾。①安靖如 （Stephen Angle）：《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第28頁。

在安靖如看來，權(quán)利是政治的基礎(chǔ)運(yùn)行因素，而在中國，它變成了權(quán)力加利益。②中文“權(quán)利”一詞最早出現(xiàn)在《荀子·勸學(xué)》：一個(gè)人如果內(nèi)外兼修，力求完美，那么“權(quán)利不能傾也”。對這句話的典型中文解釋似乎是將“權(quán)利”翻譯成“權(quán)力和利益”。參見安靖如 （Stephen Angle）《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第122頁?！袄痹诖吮磉_(dá)的是一種融政治和經(jīng)濟(jì)于一體的物質(zhì)文化：權(quán)利是一種物，可以用來獲利益，利益也是一種物，可以用來獲得權(quán)利，兩者互為手段和目的?！豆茏印睢罚骸袄鲆豢渍?，其國無敵。出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以舉兵；出四孔者，其國必亡。先王知其然，故塞民之羨，隘其利途”。利是一種物質(zhì)能量，義是一種精神能量。利主散，義主聚，利之分散 （利出四孔，私利增加），人人羨求利欲，國家不能“利出一孔”，則國家必亡。中國哲學(xué)中，利兼具了權(quán)利和利益，而在西方現(xiàn)代話語中，權(quán)利偏向政治屬性，利益偏向經(jīng)濟(jì)屬性，兩者很難混淆。

上面看到，“利”并不是一個(gè)負(fù)面和貶義的概念，黃宗羲《明夷待訪錄》：“人生之初，人各有私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有仁者出，不以一己之利為利，而使天下受其利……?！泵窭髁x中并不乏利國、利民、利己的一致性。此外，“利”還有“正利”之謂，《荀子·正名》有“正利而為謂之事，正義而為謂之行”。事言正利，行言正義。利與義并不矛盾，只要是正利、公利。超越私利的公利來自仁義，“義”的核心是不追逐利益，也不追逐權(quán)利。義是一種大道，與仁構(gòu)成仁義，是一種思想、倫理，超越了人們追逐的權(quán)利和利益這兩種物質(zhì)。

孟子的“民為上”如何演變?yōu)椤懊駷槔?？北宋文彥博在回答神宗時(shí)的名句，“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也”，清楚表明了百姓的政治地位并不在“上”。余英時(shí)在《中國近世宗教倫理與商人精神》一書的結(jié)論中，就明清商人的困境，引述韋伯 （Max Weber）“自由商業(yè)在 ‘共和城邦’中易于發(fā)展，在君主專制的官僚制度下則常遭扼殺，因?yàn)楹笳咭哉畏€(wěn)定為主要目標(biāo)”的觀點(diǎn)，并感嘆“試看專制的官僚系統(tǒng)有如天羅地網(wǎng)，豈是商人的力量所能突破”？最后借言“凡事之經(jīng)紀(jì)于官府，恒不若各自經(jīng)紀(jì)之責(zé)專而為利實(shí)”。③余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第13頁。余先生一方面主張自由商業(yè)，認(rèn)為在專制下自由商業(yè)受阻；另一方面，又認(rèn)為凡是官僚體制下，人們沒有辦法做好商人，于是各自趨利。結(jié)論是，無論什么事情要讓官僚政府管理，還不如讓他們各自盡經(jīng)紀(jì)之責(zé)，專門做自己的生意獲利更實(shí)在。

文治的本意是義治和仁治，戴仁柱曾引歐陽修置文于武之上的言論作為“南人輕武”的例子：“武為救世砭劑，文其膏粱歟！亂已定，必以文治之，否則，是病損而進(jìn)砭劑，其傷多矣！”④歐陽修：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，卷198。他認(rèn)為儒家之文治一定程度上導(dǎo)致了南宋的沒落。然而，重文治是否帶來國家之衰？新儒家試圖恢復(fù)的是公利之治，這無疑是正確的，而實(shí)際帶來的私利之風(fēng)，原因在于人民的位置被排斥于公利之外。當(dāng)公利不在，他們便轉(zhuǎn)向私利。陸九淵在《與王順伯》信中講到以“義利”二字判別儒釋之分時(shí)，說“又曰公私，其實(shí)即義利也”。“公私義利之別、判然截然，有不可同者矣”，“凡圣人之所為，無非以利天下”。⑤陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第17頁、第290～291頁。按照陸九淵的觀點(diǎn)，缺公義，必然濫私利。公地悲劇的理由亦在于此。因此，儒家士大夫的理想難以實(shí)現(xiàn)，究其原因，還是在于沒有建立起公義的政治制度，結(jié)果，人們便紛紛借國家生利，取利于國。換句話說，在強(qiáng)大的國家面前，當(dāng)社會缺乏公義，人民沒有權(quán)利和更多追求，只好各自圖私利。這些不是文治或武治能解決的問題，這樣的國家政治文化也造就了百姓的“專而為利實(shí)”的基層政治文化。不過，是否可以說民利主義的“專而為利實(shí)”促進(jìn)了明代中國經(jīng)濟(jì)在世界領(lǐng)先？民利主義政治也有契合民利主義經(jīng)濟(jì)的一面？

貫通政治和經(jīng)濟(jì)的民利主義自然有其利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一面，但是終究難敵貫通政治和經(jīng)濟(jì)的民本主義或民主經(jīng)濟(jì)?！懊裰鳌睆?qiáng)調(diào)的是民權(quán)和自由，強(qiáng)調(diào)人民做主的政治基礎(chǔ)；而“民利”強(qiáng)調(diào)的是民眾的普遍自利 （而非自由），強(qiáng)調(diào)以利益為政治基礎(chǔ)。民利主義的特征主要表現(xiàn)在：（1）以利益 （政治的、經(jīng)濟(jì)的……）作為社會交換的主要方式和社會結(jié)構(gòu)的骨架；（2）權(quán)利的觀念在此表現(xiàn)為“權(quán)益”；（3）各種外來的文化都可能會被這一文化核消化進(jìn)來 （這一“文化消化”與裴宜理的“文化置換”不同）；（4）各種資源都可以成為牟利的文化手段 （這種“文化共牟”接近裴宜理的“文化操控”和蕭鳳霞的“文化手段”）；（5）國家常常是最大的利益體和民利主義的代表，是利益管理而不是權(quán)利治理。權(quán)利、法律 （規(guī)則）都會成為一種工具性話語，都可能被濫用。運(yùn)行各種資本 （政治、文化、社會、經(jīng)濟(jì)、象征）成為管理的方式?！拔幕倏亍奔匆环N資本的運(yùn)用，是象征資本再生產(chǎn)的表現(xiàn)。

在“民利政治”的社會中，政治成為民眾獲利的主要渠道，成為官僚士大夫和百姓共同謀利的市場，政治因此異化并廣泛嵌入社會的各個(gè)方面，瓦解了政治的公仆倫理和管理功能，阻礙了政治的民主發(fā)展。國家自上而下的科舉、賦役和鄉(xiāng)社社壇祭祀等，政治與自下而上的宗族創(chuàng)造和民間信仰國家化的“民利政治”并存，基層社會和民眾更加自覺、廣泛地納入國家，形成了“有著專制的頭腦、官僚的軀干和平民的四肢”①［美］劉子健 （James T.C.Liu）：《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第2頁。的“共主體性 （co－subjectivity）”的政治文化。②張小軍：《文治復(fù)興與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第3期。所謂“共主體性”，是指國家、士大夫和庶民三者共同承擔(dān)和替代各自主體行使權(quán)力、運(yùn)行功能和表達(dá)意義的特征，它反映了深層的社會文化 （盡管有表層的對抗和沖突），有別于國家與社會的二分模式。

三、政治市場與市場化政治

儒家道統(tǒng)以義抑利，為何社會還會轉(zhuǎn)向民利？是本應(yīng)代表公利和正義的國家令人失望，還是私利文化已然進(jìn)入了政治倫理，讓政治有利可圖？基于國家民本主義的政治運(yùn)行，本來應(yīng)是公平的權(quán)力和權(quán)利，但若是趨利政治，其空間便會成為包括官員、百姓、知識分子乃至全民的利益和尋租市場，其主要特點(diǎn)是君主、士大夫、民眾都會利用和運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)等資源進(jìn)行社會和政治的參與 （無論自覺還是不自覺）行為。當(dāng)政治市場化，權(quán)力便成為了政治市場的資本和“商品”。

民利主義的市場政治導(dǎo)致民眾與國家的政治互利性加劇，與民主的全民政治形成強(qiáng)烈的反差。華南基層社會的宗族和民間信仰的文化創(chuàng)造，都與民眾借國家來強(qiáng)化自己在地方社會中的地位有關(guān)。換句話說，國家民本主義一方面因?yàn)槊癖姍?quán)力有限，不能提供充分的民眾發(fā)展空間；另一方面，“國家”變成了民眾拓展自己空間的文化工具。在這個(gè)過程中，民眾進(jìn)一步將國家做到了自己的身邊，結(jié)果是國家與民眾在“利”之下的緊密結(jié)合。這或許是為什么集權(quán)和獨(dú)裁模式都無法很好解釋中國政治演變的原因。因?yàn)橐粋€(gè)表面上民眾反抗國家、卻在深層與之為伍的市場化政治，并非少數(shù)獨(dú)裁者所能為之，因而根本不可能想象通過簡單廢除獨(dú)裁或者皇權(quán)，或依靠一場革命或者表面的政治改革來改變。獨(dú)裁者、集權(quán)者或者某一代政治體制的完結(jié)，雖然意味著改朝換代，但是很難脫離政治市場文化的法則。特別是當(dāng)人民還沒有民主思想的儲備時(shí)，他們只能以其擅長的市場的民利觀念，來面對政治的變革。這樣一種“畸變”的政治市場，不僅“斷送”了歷史上的歷代政治改革，也在某種程度上讓民眾更加深層地卷入了市場化政治。

首先，政治市場的特點(diǎn)體現(xiàn)在“利規(guī)”而非法規(guī)的政府。利規(guī)為非正式法規(guī)，通常指圍繞“利 （利益、便利）”形成的規(guī)矩，瞿同祖在談到歷史上官場腐敗時(shí)說：

“易于獲得便利，又易逃避追究”是對越軌行為的最大誘惑?！凸娍醋髟杰壔蚋瘮〉男袕?，也許被看作遵循行業(yè)性約定俗成的行為規(guī)范 （行規(guī)）而已。③瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第336頁。

如果規(guī)范某些程序的正式規(guī)定無法操作時(shí)，他們就不得不遵循成規(guī)。對成規(guī)的任何改動(dòng)都可能遭到人們的反對。因此，全體衙門成員都漸漸形成了一套自己樂意且當(dāng)?shù)匕傩找?（勉強(qiáng)）接受的行為規(guī)矩。④瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第18頁。

可見，利規(guī)即通常所說的“官場文化”，可分為成規(guī) （約定俗成之規(guī)）與行規(guī) （隨行就市之規(guī)）。何以在官場中信奉行規(guī)或者成規(guī)？人們是如何認(rèn)識政治的？貼切的回答恐怕是：政治不是一個(gè)為人民代言的治理制度，而是一個(gè)逐利的市場，于是腐敗便是“正常”的逐利方式。

其二是逐利政治。官場如市場，在此政治市場中，具體運(yùn)行是由利益的平衡規(guī)則 （利規(guī)）主導(dǎo)。對于不同政治集團(tuán)之間的緊張關(guān)系，瞿同祖說：

為什么在中國這種緊張 （沖突）沒有導(dǎo)致顯著的變革？我認(rèn)為，一個(gè)決定性的因素就是，所有這些集團(tuán)，都在現(xiàn)行體制下獲得了最大的回報(bào)；唯一例外的是普通百姓。因此，盡管會有緊張 （沖突），他們卻沒有興趣去改變現(xiàn)狀；于是我們就看到了社會和政治秩序中的穩(wěn)定性和持續(xù)性。這種穩(wěn)定性，只有在民眾的不滿情緒到足以升格為公開暴動(dòng)的時(shí)候才會受到威脅。①瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年，第338～339頁。

可見，利益的回報(bào)是政治市場的穩(wěn)定因素，權(quán)力貨幣在其中充當(dāng)著利益的等價(jià)物。

其三是市場式的政府。政府好像一個(gè)私人開的公司。瞿同祖曾論“一人政府”的私人性政府。在談到清代地方政府時(shí)，他說：

從所有這些職能都由州縣官一人負(fù)責(zé)的這一事實(shí)來看，他就是 ‘一人政府’，而他的下屬們顯然只扮演著無關(guān)緊要的角色。②瞿同祖：《清代地方政府》，北京：法律出版社，2003年。

“一人政府”容易形成敷衍、拍馬、政績之類的利規(guī)，導(dǎo)致政府偏向于“市場化”。市場式政府與市場化民眾相互影響，共同促進(jìn)了市場化政治文化的形成。

黃宗智曾經(jīng)提出內(nèi)卷化的分析，③［美］黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷》，北京：中華書局，1986年。這種內(nèi)卷化明代早已有之。國家是一個(gè)強(qiáng)勢的蓋子，農(nóng)民在其下的有限空間和資源中，只能內(nèi)卷。民利主義其實(shí)也是一種“國家內(nèi)卷化下”的不得已。“國家”被利用，被內(nèi)化于基層社會和民眾生活之中。如果政治清廉、沒有可以利用的空間，不會有政治的市場化，民利主義也不會延伸到政治領(lǐng)域。當(dāng)民眾的訴求和意愿無法獲得制度性的出口，結(jié)果就容易走向非制度的市場利益法則，形成玩制度的市場化，也會導(dǎo)致政治倫理的墮落。好像今天的醫(yī)院和教育，如果簡單進(jìn)入市場化，所有收入和運(yùn)行都要與市場掛鉤，必然導(dǎo)致腐敗滋生和貧富差距的分化。

政治市場化及其民利主義基礎(chǔ)，乃中古以降的政治制度之精髓?；蚩烧f以民利主義為基礎(chǔ)的政治市場的建立，是思考宋代以來中國政治的關(guān)鍵點(diǎn)之一。民利政治的一個(gè)延伸后果是：一方面以其某種同構(gòu)性促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)市場；另一方面又因其局限而限制了向健康的經(jīng)濟(jì)市場的轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟(jì)市場最終為政治市場所收攏，成為政治市場的附庸。

在市場化政治中，民眾的權(quán)利參與究竟如何？回到裴宜理對孟子人民主權(quán)的看法，安靖如認(rèn)為：

早期儒家文化中，在一方面被想象為反應(yīng)性的大眾全體 （reactive mass entity）的“人民”（“民”或者“群眾”），與另一方面被想象為單個(gè)的、具有道德能力的“人”之間存在著顯著的區(qū)別。把前者說成是社會的根本僅僅是說統(tǒng)治者必須把他們的利益放在首位，決不是說他們具有做出選擇的能力，或者說自治能力。盡管有很多關(guān)于“人”所共有的人類本性的聲明，我仍然認(rèn)為“人民”對政治的廣泛參與 （在上面定義的意義上）甚至在概念上也是不可能的。④［美］安靖如：《“參與的必要性——走向現(xiàn)代儒家政治”》，《求是學(xué)刊》2009年4期。

確實(shí)，在國家民本主義之下，民眾利益放在首位的廣泛參與很難存在。不過，并不等于不存在民眾廣泛參與國家政治。事實(shí)上，通過華南歷史上宗族的創(chuàng)造和民間信仰的興起，可以看到民眾參與國家的程度甚高，也正是他們將“國家”做大，并做到自己身邊。安靖如還說道：

眾所周知，儒家作為限制國家權(quán)力的源泉在歷史上短處多多……。我同意牟宗三的一個(gè)看法，即在歷史上的儒家傳統(tǒng)中根本找不到據(jù)理對公民或政治權(quán)利的直接辯護(hù)。⑤［美］安靖如：《儒家民族主義與混合政體》，《文化縱橫》2011年10月刊。

儒家與國家權(quán)力的關(guān)系骨子里就不存在限制國家的問題，反而是如何“得君行道”。因此，不可能從儒家的國家民本主義中找到對公民權(quán)利的關(guān)注。

國家民本主義并非是一個(gè)完全負(fù)面的概念，甚至在某種意義上，是一個(gè)需要正面理解的概念。中國歷史上國家民本主義并非主流的國家形態(tài)，卻也不乏有意義的實(shí)踐。歷史上許多盛世都有國家民本主義的影子。然而，從國家民本主義向民利主義的轉(zhuǎn)變，意味著這一模式中的民眾并無真正的權(quán)利。正是因?yàn)槿狈€(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的民本，中國不可能產(chǎn)生文藝復(fù)興之后基于個(gè)人主義的民本主義。國家民本主義中的“民為上”，只是一個(gè)國家的腳注。當(dāng)宋代新儒家試圖將民眾納入國家治理的“修齊治平”中時(shí)，產(chǎn)生的結(jié)果并非是真正民本主義的實(shí)現(xiàn)，而是一種民利主義的興起。權(quán)利意識的缺乏主要是在國家的強(qiáng)權(quán)之下，人們的文化適應(yīng)讓他們選擇了國家意識形態(tài)允許的民本主義的變種——民利主義。所謂變種，乃是放棄了孟子民本主義的“民為上”，次而求之皇權(quán)之下的“專而為利實(shí)”。前述余英時(shí)所言清楚表達(dá)了一種國家專權(quán)、民眾自利的“國權(quán)民利”之格局。

在國家的夾縫中，人們的反抗是迫不得已的利益抗?fàn)帯?quán)利、法律 （規(guī)則）都會成為一種工具性話語。所以，裴氏的所謂“規(guī)則意識”，應(yīng)該理解為一種“民利意識”。民利主義啟蒙于宋代，是政治和新儒家的產(chǎn)物，是一種缺乏權(quán)利觀念的主義。盡管歷史上很多士大夫和知識分子都有民本主義的主張，包括孫中山的三民主義以及毛澤東的為人民服務(wù)。但是，民利主義的大眾政治文化常常會轉(zhuǎn)變甚至扭曲革命的本來意圖，因?yàn)槊癖妳⑴c革命的邏輯并非都是權(quán)利的爭取，而是利益的獲得。在今天的改革開放中，這一深層的政治文化邏輯還在釋放其能量，包括大量腐敗現(xiàn)象都與此有關(guān)。中國的法治之所以難于推進(jìn)，也與民利主義的市場政治關(guān)系密切。換句話說，人們以民利主義的市場政治邏輯來行事，法律也被裹挾于利益之中。因此，仍有必要提倡真正的民本主義。

結(jié)論：思考?xì)v史上的共主體政治文化

回到戴仁柱關(guān)于“南方”的議論，或許可以這樣作答：華南社會共主體的政治文化及其蔓延，正是“南方”文化的強(qiáng)勢之一。事實(shí)上，所謂“北方／南方”的文化強(qiáng)弱之比仍是“國家”之下的“中心／邊緣”視角。劉志偉曾提出多元的中心－邊緣視角，并認(rèn)為“與其說是多元的，還不如說是流動(dòng)的，是隨著你研究的問題，或你研究的行為主體的改變而改變的”。①劉志偉，孫 歌：《歷史的局部與整體：關(guān)于“中國原理”》（上）。載高士明、賀照田主編《人間思想第二輯：三個(gè)藝術(shù)世界》，臺灣：人間出版社，2015年。本文的研究雖與地域有關(guān)，亦非地域視角，而是關(guān)注歷史上民利主義市場化政治的演變以及共主體的政治文化，這一過程始自宋代開啟的文治復(fù)興以及對華南基層社會的政治啟蒙。在民利主義市場化政治的后面，還要問“民”究竟在政治中處于何種位置。作為國家民本主義之民，民利主義市場化政治一方面讓民眾有自己的一定空間，間接推動(dòng)明代經(jīng)濟(jì)居于世界前端，形成專制與經(jīng)濟(jì)昌盛的共存；另一方面伴隨著專制統(tǒng)治 （此非南方文化所特有），民眾的政治空間有限，只能“專而為利實(shí)”，結(jié)果更加促進(jìn)了民利主義的政治文化，客觀上導(dǎo)致民眾與國家更緊密的關(guān)聯(lián)，以及更加政治化的日常生活。市場化政治在當(dāng)今西方政治標(biāo)準(zhǔn)下并非良制，但是共主體的政治文化根深蒂固，甚至成為近代社會革命動(dòng)員與實(shí)施的重要支撐，無論利弊，其對當(dāng)今中國社會之影響都是意義深遠(yuǎn)，值得深思的。

（責(zé)任編輯 張 健）

Wenzhi Renaissance and Marketization Politics in the Doctrine of People's Interests

ZHANG Xiaojun

This article probes into the cultural logic in the doctrine of people＇s interests and mar?ketization politics after＂Wenzhi Renaissance＂in the Song Dynasty.It puts forward＂the state＇s peo?ple－centralism＂，which is different from the Western people－centralism，and considers the cultural mechanism of the interflow of marketization politics between the state＇s people－centralism and the doc?trine of people＇s interests.It points out that marketization politics in the doctrine of people＇s interests in history was an important form and shared space for connecting the state and common people.The char?acteristic of this connection was based not on political right but on the＂interest＂of political market，and thus led to the formation of the political culture with co－subjectivity that maintained a lukewarm relationship between the state and common people.

the doctrine of people＇s interests，the state＇s people－centralism，co－subjectivity，Wenzhi Renaissance，marketization politics

D69

A

1001－778X（2016）06－0047－08