趙志浩

摘 要：面對戰(zhàn)國時期諸侯爭霸的局面和各民族統(tǒng)一的趨勢，荀子論證了建立大一統(tǒng)政治秩序的合理性及必要性。荀子對于建立“大一統(tǒng)”政權(quán)的設想來源于他關于人性惡的論斷，正是因為人性本惡，所以才需要后天的禮義法度來糾正人先天的情性，為此還要確立君主和臣民上下之間的等級和名分，在全社會范圍內(nèi)用制度和禮義規(guī)范每個人的行為，以“分”實現(xiàn)“群”與“合”的目的，以不平等的等級制度實現(xiàn)全社會范圍的平等秩序，從而實現(xiàn)天下大治的目的。為了適應當時中國社會大一統(tǒng)發(fā)展趨勢的需要，荀子還主張設立君主、實行王霸政治以平治天下，并要求君主應以“道”治理天下。

關鍵詞：性惡；禮義法度；明分；王道；霸道

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）09-0117-05

面對諸侯大國紛爭的局面和各民族統(tǒng)一的趨勢，戰(zhàn)國時期的荀子論證了建立“大一統(tǒng)”政治秩序的必要性及合理性，集中體現(xiàn)在《荀子·性惡》（以下凡引《荀子》只注篇名）、《富國》《君道》《王制》和《王霸》等篇中。“作為先秦儒家的殿軍，荀子的弘道意識主要體現(xiàn)在推崇‘先王之道、‘禮義之統(tǒng)，以及‘法先王、‘后王之中?！雹佘髯幼罱K要實現(xiàn)的政治理想是以王霸之道治平天下，和其他思想家一樣，他論證建立統(tǒng)一政權(quán)是有著相應的理論預設和邏輯前提的。比如他關于建立政治秩序的合理性論證是建立在他的人性假設基礎上的，他認為政權(quán)建立和存在的目的在于糾偏人性進而維護社會整體利益，建立等級制度的目的在于防止人們之間的相互爭奪，他的論證邏輯從屬于當時的政治和社會現(xiàn)實。

一、以“禮義法度”矯飾人之情性

荀子對于建立政權(quán)秩序的設想源于他關于人性惡的觀念，荀子認為，“人之性惡，其善者偽也”，“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”②。正因為人的本性是惡的，所以才需要矯正，荀子舉例說，“枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利”，“故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也”，“繁弱、鉅黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正”。③人的本性是惡的，如果順從人的本性行事必然會出現(xiàn)爭奪和殘暴的事情，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”④，這是矯正人性的必要性。矯正人性具有可能性，因為雖然人的性情是惡的，但人具有“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”⑤，所以可以通過“化性起偽”加以轉(zhuǎn)化，“性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)”⑥，這就是通過后天的努力化去先天的惡性。“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”⑦，由于順從自己的性情和學習禮義法度會出現(xiàn)一反一正的社會效果，故而荀子又提出，“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”⑧。

既然“人無禮義則亂，不知禮義則?！雹?，就要用“師法之化，禮義之道”引導人們“合乎文理”，實現(xiàn)社會穩(wěn)定。在《性惡》篇中荀子反復論證人性本惡，提出“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲好聲色焉”⑩，所以必須用后天的教化和禮義糾正人的性情，才能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治的目的。制定禮義法度的目的在于抑制人之惡的性情，使人們的行為規(guī)范符合道德：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。B11

由于人“好利而欲得”，所以既要制定禮義法度，又要學習禮義法度。那么，禮義法度從何而來呢？荀子認為，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也”。B12即是說人們后天學習的禮義是圣人通過思考制定的，“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”B13。荀子批評孟子的性善論，如果人的本性是合乎禮義法度的，那還要圣王和禮義做什么呢？“今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？”B14荀子認為性善論的問題在于否定了圣王和禮義存在的必要性及合理性，因此他又進一步論證說，“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也”B15。古代的圣王知道人性本惡，所以就彰顯禮義，制定法度，并加重刑罰，以實現(xiàn)天下秩序，如果舍棄禮義法度和刑罰，強者就會傷害弱者，導致天下大亂：“今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣?！盉16人們之所以推崇堯、禹、君子，就因為他們能“化性起偽”和創(chuàng)制禮義，“凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義”B17。總之，荀子從人性惡引出“圣王之治”及“禮義之化”的重要性及必要性，圣王和禮義是糾偏人性惡及化解現(xiàn)實政治問題的關鍵，也是荀子開出的平治天下的良藥。

在荀子的思想體系中，圣王和禮義是作為基本事實而存在的，然后根據(jù)這種事實推導出人性惡的觀點來。在論證的時候則把人性惡作為前提，進而推導出圣王和禮義之所以存在的必要性，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”B18。人性惡觀念成了理論上的邏輯前提和荀子政治主張的出發(fā)點。不過荀子把“生而有好利焉”“生而有疾惡焉”“生而有耳目之欲好聲色焉”等視作人之性情，并將其視為惡，并不具有普遍性，實際上它們只是人的自然屬性，是無所謂善惡的。如果每個人的本性都是惡的，就無法回答存在圣人這一事實，因此性惡論是存在一定的理論缺陷的。由于儒家是推崇圣人的，荀子雖然也提到了君子和圣人在社會治理方面的作用，但同時也強調(diào)了禮義法度的作用，注重心性以及仁心、仁政的儒家一派是不承認其正統(tǒng)地位的，故韓愈認為儒學“軻之死，不得其傳矣”。然而，荀子是基于當時的政治現(xiàn)實而提出性惡論的，由于戰(zhàn)國時期中國面臨著社會轉(zhuǎn)型和國家統(tǒng)一的大趨勢，為了適應這一趨勢，荀子提出了制定禮義法度以矯飾人之情性，“化性起偽”，這種注重后天學習和外在禮義法度的儒學，被董仲舒改造后，發(fā)展為漢唐正統(tǒng)的政治儒學。

二、“明分”以止爭

荀子認為人與動物的區(qū)別就是“人能群”，“人力不如牛，走不如馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群”B19。在人性惡的前提下，荀子認為如果人們的地位相同而智慧不同，謀取私利不受懲罰，人們之間就會奮起爭斗，“埶同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也”B20。因此荀子認為人除了“能群”之外，還要“明分”，也即是要確定等級名分，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也”B21，制定等級名分符合天下人的根本利益，而君主是掌管等級名分的樞紐，所以應贊美和尊重君主，這就論證了君主存在的必要性及合理性，也論證了君臣上下等級制度的合理性。

故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。B22

無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分：如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。B23

沒有君臣等級制度和上下級之間的名分，就會出現(xiàn)相互紛爭的局面，“是以臣或弒其君，下或殺其上”B24，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊。此之謂也”B25，在這里荀子是從現(xiàn)實社會的基本事實出發(fā)的，現(xiàn)實社會中人的社會性存在以及人與人之間的等級關系是一種客觀事實，荀子并不否認這種事實的存在，而是提出要用制度禮義加以合理地規(guī)范，使每個人各得其所，各盡其職，從而實現(xiàn)天下大治的目的。荀子認為現(xiàn)實社會中存在的一切都是為了彰顯禮義法度以及德性的，人與人之間的待遇差別和制造華服美味都是為了辨別貴賤、彰顯禮儀制度，進而實現(xiàn)天下大治的。

知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？B26

除了君臣等級之間要“明分”，腦力勞動者和體力勞動者之間也要“明分”，“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長；父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：‘天地生之，圣人成之。此之謂也”B27，這就明確了百姓需要圣人君子的教化。整個社會富足也需要“明分”，“兼足天下之道在明分：掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也”B28，這是一種社會分工的思想。

總之，荀子設計的理想政治是一種分工有序、秩序井然的等級社會，目的是為了防止相互之間的爭奪，實現(xiàn)群體成員之間的和諧相處，即為了實現(xiàn)“群”，“人之生不能無群，群而無分則爭”B29，“分”的目的是為了實現(xiàn)“群”，“分”也是實現(xiàn)“群”的手段和途徑，“人何以能群？曰：分”B30。因此，在荀子那里，“群”和“分”之間存在著目的和手段、前提和結(jié)果的辯證統(tǒng)一關系，“群”是“分”的目的和結(jié)果，“分”是“群”的前提和手段，“荀子“以‘分為其思想的邏輯起點來實現(xiàn)最終的‘合”B31，也即是實現(xiàn)天下“一統(tǒng)”政治秩序。

在荀子看來，唯有建立以“分”為基礎的等級制度，才能確保社會成員之間的“平等”，因此他說：“分均則不偏，執(zhí)（勢）齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。執(zhí)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸S齊非齊。此之謂也?！盉32他認為人與人之間的不平等是“天數(shù)”，即本來就是如此的，建立貧富貴賤等級有別的禮義法度能夠確保天下太平，實現(xiàn)人人平等，“維齊非齊”，只有不平等才能實現(xiàn)平等，不平等是實現(xiàn)平等的手段，“荀子視等級制為天經(jīng)地義，他的公平觀即建構(gòu)其上。人人各安天命，各守名分，通過不平等而達至平等，或者說，不平等就是平等”B33。荀子的論證邏輯看似荒唐，其實是一種實現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部秩序的辯證邏輯，相比于簡單原始的“天人合一”的平等觀，荀子的“群”“分”思想則體現(xiàn)了重建社會秩序的辯證的平等觀，以社會分工為基礎的“平等”必然會出現(xiàn)分工的不同，甚至會導致等級貴賤的差別，這是現(xiàn)實社會的運動邏輯和必然規(guī)律，而不是概念層面的“無差別”的平等觀念。

三、設君主以平治天下

荀子從人的本性出發(fā)，認為“貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也”，“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下”，“制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，四方之國，有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績?nèi)缣斓?，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也”B34等等是“人情之所同欲”，然而只有稱王天下的君主才能夠獲得，所以人人欲得君主之位，“合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孫”B35。然而獲得君主之位者往往不能很好地與士人和臣下相處合作，是什么原因呢？荀子認為原因在于“人主不公，人臣不忠也。人主則外賢而偏舉，人臣則爭職而妒賢”B36，如果君主能夠“無恤親疏，無偏貴賤”B37，臣子能夠“輕職業(yè)讓賢，而安隨其后”B38，就會“舜禹還至，王業(yè)還起；功壹天下，名配舜禹”B39。實際上這對君主如何治理天下提出了很高的要求。

荀子認為君主首先應該以“道”治理國家，也就是以正確的法則原則治善天下：“國者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之；及其綦也，索為匹夫不可得也，齊愍、宋獻是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必將道也?！盉40如果不能很好地選擇治國之道，國家勢必走向衰落滅亡。

因此荀子要求君王要謹慎選擇治國之道，治國之道有“王道”“霸道”和“強道”之分，“道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸者之人為之，則亦霸”B41，在《王制》中荀子具體說明了“王道”“霸道”和“強道”的區(qū)別：“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危。”B42王道者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”B43，施行霸道者“辟田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之。存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣；修友敵之道以敬接諸侯，則諸侯說之矣。所以親之者，以不并也，并之見則諸侯疏矣；所以說之者，以友敵也，臣之見則諸侯離矣。故明其不并之行，信其友敵之道，天下無王霸主，則常勝矣”B44，行強道的君主“知強大者不務強也，慮以王命全其力，凝其德。力全則諸侯不能弱也，德凝則諸侯不削也，天下無王霸主則常勝矣”B45。擁有“仁”“義”和“威”的“王道”政治是荀子的最高理想，而追求“霸道”和“強道”是荀子轉(zhuǎn)向現(xiàn)實政治的一種目標訴求，其中的“霸道”是折中“王道”和“強道”的最現(xiàn)實的平治天下之道。

為實現(xiàn)以“道”治天下的目的，荀子還主張君主要善于用人，“論德使能而官施之者，圣王之道也”，按照“分”的原則讓每個人各盡其能、各司其職，這一方面可以發(fā)揮每個人的聰明才智，另一方面可以減輕君主的負擔：

人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也。人主得使人為之，匹夫則無所移之。百畝一守，事業(yè)窮，無所移之也。今以一人兼聽天下，日有余而治不足者，使人為之也。大有天下，小有一國，必自為之然后可，則勞苦秏顇莫甚焉……傳曰：農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！盉46

荀子把獲得人才提到很高的地位，他把獲得人才和法制作比較：

有亂君，無亂國；有治人，無治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數(shù)者，雖博臨事必亂。故明主急得其人，而闇主急得其埶。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危。故君人者，勞于索之，而休于使之。B47

因此，荀子既反對不教而誅，也反對教而不誅，而是有教有誅并且有賞：

故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險而百姓不一。故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣。B48

總之，荀子認為君主的治國之道在于“平政愛民”“隆禮敬士”以及“賞賢使能”等，“君人者欲安則莫若平政愛民矣。欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當，則其余莫不當矣；三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也”B49，這三者被荀子稱為“大節(jié)”，在《君道》中荀子稱之為“至道”：

至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之；然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣：如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節(jié)者起。書曰：“先時者殺無赦，不逮時者殺無赦?！比肆暺涫露蹋酥偈?，如耳目鼻口之不可以相借官也。故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百姓不留：如是，則臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，誠能而后敢受職；百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨：夫是之謂政教之極。B50

荀子對君主政治的設想適應了當時中國社會大一統(tǒng)發(fā)展趨勢的需要，與孟子主要注重德治和教化不同，荀子主張禮法并重，“由于社會的分化、官僚政治的成熟、知識分子社會角色的變化等方面的原因，荀子不但對君主專制和官僚政治予以高度的認可，而且自覺地把自己作為現(xiàn)實官僚體制中的成員，通過自己的理論工作，來促進其發(fā)展和完善”B51，因此荀子有關人性和王霸之道的論證邏輯是基于當時的社會現(xiàn)實而發(fā)出的。

注釋

①梁濤：《清華簡〈保訓〉與儒家道統(tǒng)說——兼論荀子在道統(tǒng)中的地位問題》，《邯鄲學院學報》2013年第1期。

②③④⑤⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17《荀子·性惡》，安小蘭譯注：《荀子》，中華書局，2007年。以下僅注篇名。

⑥《荀子·儒效》。

B18《荀子·禮論》。

B19B22B25B30B32B42B43B44B45B49《荀子·王制》。

B20B21B23B24B26B27B28B29B48《荀子·富國》。

B31陳默：《明分使群——荀子論個體道德認識與社會管理》，《社會科學家》2014年第11期。

B33柯衛(wèi)、馬作武：《荀子“正名”論釋》，《學術(shù)研究》2014年第11期。

B34B35B36B37B38B39B40B41B46《荀子·王霸》。

B47B50《荀子·君道》。

B51白奚：《戰(zhàn)國末期的社會轉(zhuǎn)型與儒家的理論變遷——荀子關于大一統(tǒng)王權(quán)政治的構(gòu)想》，《南京大學學報》2003年第5期。