郭現(xiàn)軍

摘 要：實(shí)用理性是中國傳統(tǒng)文化的一種精神特質(zhì)，本質(zhì)上是一種經(jīng)驗(yàn)理性，其形成取決于中國傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活實(shí)踐和歷史文化背景。實(shí)用理性涵蓋了國人經(jīng)世致用的價值取向、積極進(jìn)取的人生態(tài)度、經(jīng)驗(yàn)直覺的思維方式、重人事輕鬼神的人生信仰等。實(shí)用理性精神對于中華民族自強(qiáng)不息、剛健有為民族精神的形成，對于中國文化多元化、連續(xù)性特征的形成，發(fā)揮了積極的精神動力作用；但也存在功利主義等的不足。

關(guān)鍵詞：實(shí)用理性；文化精神；中國傳統(tǒng)文化；歷史作用

中圖分類號：K20文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）09-0093-05

“所謂‘實(shí)用理性就是它關(guān)注于現(xiàn)實(shí)社會生活，不做純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強(qiáng)調(diào)‘實(shí)用、‘實(shí)際和‘實(shí)行，滿足于解決問題的經(jīng)驗(yàn)論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度。”①自從李澤厚“實(shí)用理性”概念提出以來，學(xué)界對這一概念積極響應(yīng)，借助這一概念對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻反思，然而對實(shí)用理性進(jìn)行深入系統(tǒng)研究的并不多見。②基于此，筆者嘗試圍繞其表現(xiàn)及歷史作用，對中國傳統(tǒng)文化中的實(shí)用理性進(jìn)行專門探討，借以增進(jìn)對傳統(tǒng)文化的理性認(rèn)識。

一、實(shí)用理性的內(nèi)涵與源起

與古希臘和印度文化中的先驗(yàn)理性、宗教理性不同，中國傳統(tǒng)文化中的實(shí)用理性實(shí)質(zhì)上是一種世俗經(jīng)驗(yàn)理性。作為一種經(jīng)驗(yàn)理性，實(shí)用理性指的是“合理性”與“理性能力”，而“理性能力是指力圖盡最大能力做我們在該情況下（實(shí)際）能設(shè)法做到的”③。也就是說，中國傳統(tǒng)的實(shí)用理性精神包含了人的知、情、意結(jié)構(gòu)。從民族文化精神來說，實(shí)用理性包含了人的價值觀念、思維方式、生活態(tài)度、人生信仰等。

實(shí)用理性的形成與中國特定的歷史文化背景相關(guān)。雅斯貝斯的“軸心期理論”認(rèn)為，公元前800年至公元前200年是人類歷史的“軸心期”，在中國、印度和古希臘三個地區(qū)，人類意識開始進(jìn)行反思，產(chǎn)生了延傳至今的各種基本思想，建立了宗教，實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”。“哲學(xué)的突破”奠定了世界各地區(qū)、各民族的文化價值，成為以后該地區(qū)文化與歷史發(fā)展的基因。④中國古代“哲學(xué)的突破”也實(shí)現(xiàn)于這個時期，是通過百家爭鳴的方式實(shí)現(xiàn)的。

這一時期產(chǎn)生了儒、墨、道、法、名、陰陽、兵、農(nóng)等各家學(xué)派，這些學(xué)派看似學(xué)說分立甚至互相對立，其實(shí)要解決的都是同一個問題，就是國家如何能夠走向統(tǒng)一。用司馬談的話來說是“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！雹?/p>

儒家主張建立一個等級森嚴(yán)、尊卑分明的社會，每個人都在自己所在的等級上做自己應(yīng)該做的事情，等級和等級之間和諧相處，整個社會和而不同。儒家實(shí)現(xiàn)社會理想的途徑是禮法并用、正名、為政以德等。這一基調(diào)由孔子奠定，之后孟子、荀子的人性善惡論，以及《大學(xué)》《中庸》的天命、性、道等哲學(xué)思維都是在為這一政治理論及其實(shí)現(xiàn)尋找終極依據(jù)。

法家希望建立以君主為核心的君、臣、民為基本結(jié)構(gòu)的社會，以法、術(shù)、勢作為治理國家的主要手段，作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的人性惡也是為這些手段提供人性依據(jù)。道家是哲學(xué)意味最為濃厚的學(xué)派，“道可道，非常道，名可名，非常名。無，名萬物之始；有，名萬物之母”⑥。無非是為了說明矛盾的轉(zhuǎn)化規(guī)律，是為了給其無為而治的君人南面之術(shù)尋找哲學(xué)依據(jù)。墨家作為下層勞動人民的代表，提出了尚同、尚賢、兼愛、非攻等政治主張，代表其哲學(xué)思維的天志明鬼思想無非表明其政治主張源自于上天的意志。

也就是說，產(chǎn)生于先秦時期的實(shí)用理性，是為實(shí)用或使用而思辨，而不是為思辨而思辨，與古希臘的“理論理性”或“思辨理性”有著根本不同。因而這一時期所產(chǎn)生的中國傳統(tǒng)文化是與西方截然不同的社會政治文化、道德文化，“是以研究人為中心的‘人學(xué)”⑦，“是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間”⑧。這一特性也決定了中國文化發(fā)展的基本方向，在之后兩千年的歷史長河中，中國不曾出現(xiàn)脫離現(xiàn)實(shí)政治和人生的學(xué)說。

二、實(shí)用理性的主要表現(xiàn)

作為中國文化的精神特質(zhì)，實(shí)用理性集中表現(xiàn)在國人的價值取向、人生態(tài)度、思維方式和人生信仰等幾個方面。

1.經(jīng)世致用的價值取向

李澤厚指出，實(shí)用理性精神的最大特點(diǎn)就是崇尚實(shí)用，“具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)”⑨。這種理性精神常常表現(xiàn)為一種講求實(shí)效、不尚空談的務(wù)實(shí)精神。經(jīng)世致用的價值取向在思想學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)，就是經(jīng)世之學(xué)發(fā)達(dá)，而難以產(chǎn)生純粹思辨的理論體系。比如，代表中國傳統(tǒng)思想和文化發(fā)展成就的漢代新儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，本質(zhì)上都是關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的政治理論。

漢代新儒學(xué)以董仲舒為代表。董仲舒提出天人合一的政治理論，指出人類社會必須遵守天的運(yùn)行規(guī)律。天的主要運(yùn)行規(guī)律是陽尊陰卑、五行相生相克等，因此人類社會也必須遵循君尊臣卑、三綱五常等社會法則。“天下之尊卑隨陽而序位。幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。”“故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也?！雹?/p>

魏晉玄學(xué)，看似充滿玄想、思辨和空談，歸根結(jié)底還是要為君尊臣卑、三綱五常的統(tǒng)治原則和秩序?qū)で筇斓酪罁?jù)。如王弼這樣解釋人類社會尊卑的起源：“屯難之世，陰求于陽，弱求于強(qiáng)，民思其主之時也。初處其首，而又下焉。”B11

朱熹構(gòu)建的理學(xué)體系，不過是將等級尊卑、三綱五常等社會秩序和倫理道德規(guī)范上升至精神本體高度。正所謂“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在”B12。

即使是思辨水平最高的佛教，東來之后也被迫世俗化，逐漸吸收了尊君思想、忠孝思想。比如佛“有五戒，去殺、盜、淫、妄語、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳”B13，等等。經(jīng)世致用的價值取向使得佛教最終臣服于君王腳下，淪為君主統(tǒng)治天下的工具。endprint

2.積極進(jìn)取的人生態(tài)度

李澤厚認(rèn)為，中國實(shí)用理性講求以理節(jié)情，這種理性精神在人生觀念和生活態(tài)度上造成了樂觀進(jìn)取、清醒理智的傳統(tǒng)。也就是說，實(shí)用理性以理智支配情感，表現(xiàn)為清醒理智的人生態(tài)度，使人不玄思、不妄想，相信人定勝天，務(wù)實(shí)進(jìn)取，剛健有為。

孔子生于亂世，懷揣救世良方，周游天下，“知其不可為而為之”，即使困厄于陳蔡之間，“累累如喪家之犬”，亦不改初衷。B14越王勾踐為復(fù)國，臥薪嘗膽，司馬遷為完成鴻篇巨著《史記》，忍受宮刑之辱，都是因?yàn)橛兄鴪?zhí)著的追求和積極進(jìn)取的精神。

漢代之后的察舉制、科舉制等人才選拔制度，保證了下層民眾可以通過學(xué)習(xí)來獲得上升的途徑和實(shí)現(xiàn)理想的機(jī)會。于是乎，中國歷代都涌現(xiàn)出勤奮苦讀的典范，許多人憑著積極進(jìn)取的精神，從一介貧民而成為國家棟梁之才。正是因?yàn)槠胀癖姷姆e極進(jìn)取，才有了社會上下之間的交流互動，才有了中國古代社會的生生不息，連綿不絕。

3.經(jīng)驗(yàn)直覺的整體思維方式

實(shí)用理性精神在思維方式上表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)直覺的整體性思維，而不講單純的形式邏輯和抽象分析。

所謂經(jīng)驗(yàn)直覺思維方式，即思維以感性直觀的經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，以具體實(shí)際的事物為對象，在相當(dāng)程度上保留了列維·布留爾所說的原始思維的特征：“集體表象”“互滲律”和“原邏輯”B15。在傳統(tǒng)文化中，人們對客觀世界和主觀世界的認(rèn)識，往往是以直覺思維方式展開。老子這樣描述他所說的道：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”B16對道的認(rèn)識，只能靠體悟得來，因而老子提出“致虛極，守篤靜”B17的體道方式。莊子更是提出“心齋”“坐忘”，“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”；“墮肢體，黜聰明，離形去智，以至于無”。B18

魏晉玄學(xué)家們提出有無之辨。王弼認(rèn)為“無”是世界的本源，萬物的根本。如何認(rèn)識“無”？王弼提出得意忘言、得意忘象等體認(rèn)方式。明代的心學(xué)認(rèn)為心外無物，“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”B19，以及“心即理”的命題，強(qiáng)調(diào)體察內(nèi)心、知行合一的認(rèn)知方式。

佛教傳入中國之后，產(chǎn)生了多個流派，其中禪宗主張頓悟，其見性成佛的體悟方式，契合了中國人的直覺思維方式，因而后來居上，占據(jù)了中國佛教的主流地位，成為中國本土佛教的代表。

中國古典直覺思維的超邏輯性，或者說實(shí)用理性所具有的非抽象、非形式化以及情理不分等特點(diǎn)，歸根結(jié)底是由中國傳統(tǒng)宗法農(nóng)業(yè)社會的生活實(shí)踐所決定的。宗法農(nóng)業(yè)社會的生活實(shí)踐注重感性經(jīng)驗(yàn)和情感體驗(yàn)，使得人的思維方式缺乏抽象能力和邏輯特點(diǎn)。

4.重人事輕鬼神的人生信仰

相對于西方（以及印度）的超越性、宗教性理性來說，實(shí)用理性關(guān)注的是現(xiàn)世人生的世俗生活，缺乏超越性，缺乏對于來世、對于終極問題的關(guān)懷。

根據(jù)亞斯貝斯“軸心期”理論，實(shí)用理性的世俗性是由中國文化實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)的突破”的路向所決定的。亞斯貝斯認(rèn)為，希臘文化以探尋宇宙本原及其規(guī)律為主，這是西方自然哲學(xué)的源頭；以色列的先知運(yùn)動突出了“造物主”的觀念，認(rèn)為人間秩序來自上帝旨意；印度的突破則是出世的，以現(xiàn)實(shí)世界為虛幻。后來，基督教與希臘古典文化合流，形成了中世紀(jì)以宗教神學(xué)為主體的西方文化。也就是說，印度文化、中世紀(jì)西方文化以及后起的伊斯蘭文化，其精神價值都寄托于宗教之中。中國古代“哲學(xué)的突破”實(shí)現(xiàn)以“明道救世”精神批判現(xiàn)實(shí)的儒、墨、道三家。因此，中國人的信仰就表現(xiàn)為關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的鮮明世俗性，正如孔子所說“未知生，焉知死”B20。

盡管中國人的宗教信仰五花八門、豐富多彩，但是人們崇拜神靈、信仰宗教主要不是為了精神解脫，不是為了彼岸世界的解脫和心靈的得救，而是為了解決現(xiàn)實(shí)的民生問題。宗教信仰世俗化的一面，在政教關(guān)系上主要表現(xiàn)為皇權(quán)始終支配教權(quán)，政治權(quán)威主導(dǎo)宗教信仰，把信仰政治化，把宗教作為教化民眾、實(shí)行社會控制的有效工具。明代人沈榜曾經(jīng)這樣描述佛教的教化功能：“若彼愚夫愚婦，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神輪回之說，驅(qū)而誘之，其不入井者幾希。”B21

三、實(shí)用理性的歷史作用

中華民族在歷史上創(chuàng)造了博大精深的文化，為人類文明發(fā)展做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。而中國文化的發(fā)展及其成就，則時時處處透射著中國人特有的實(shí)用理性精神。

1.助成剛健有為、自強(qiáng)不息的民族精神

民族精神是一個民族長期形成的精神特質(zhì)，包括該民族大多數(shù)成員普遍具有的心理特征、思想觀念、價值取向和情感要素等。民族精神的形成，取決于一個民族的生活方式和地理環(huán)境等要素，同時，也與該民族特有的理性精神息息相關(guān)?？梢哉f，有什么樣的理性精神，就有什么樣的民族精神。

人們一般把中華民族精神概括為“自強(qiáng)不息”“厚德載物”，或者以“重德、務(wù)實(shí)、自強(qiáng)、寬容、愛國”B22來概括中華民族精神。事實(shí)上，民族精神中所反映出的正是一種實(shí)用理性精神。比如“重德”精神，就是國人以高度的理性精神直面人的本質(zhì)，合理處理人的社會關(guān)系所形成的。馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盉23顯然，處理人的社會關(guān)系無疑是國人所面對的最大的現(xiàn)實(shí)問題?！皠?wù)實(shí)”是實(shí)用理性精神在價值取向上的具體體現(xiàn)，是人對自己行為的合理把握；“自強(qiáng)”是實(shí)用理性精神對人的主體性的高度體認(rèn)，是人對自我有限性和自然有限性的不斷超越；“寬容”精神是實(shí)用理性以清醒理智的態(tài)度處理人我關(guān)系而形成的；“愛國”精神是在實(shí)用理性指導(dǎo)下所凝聚起來的對祖國的忠誠和熱愛，是家國情懷的升華，也是知情意的高度統(tǒng)一。

2.助成中國古代科技成就

以農(nóng)學(xué)、數(shù)學(xué)、天文歷法、醫(yī)學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)科技基本上屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范疇，強(qiáng)調(diào)技術(shù)的實(shí)用性，注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，實(shí)用技術(shù)相對發(fā)達(dá)而純粹科學(xué)即理論科學(xué)不發(fā)達(dá)。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和農(nóng)學(xué)知識，具有實(shí)用性和經(jīng)驗(yàn)性的突出特點(diǎn)，反映了農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的技術(shù)水平。中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)，似乎只是為歷法、建筑、水利、運(yùn)輸、賦稅、商業(yè)等實(shí)際事物而設(shè)立，抽象的觀念、邏輯的證明以及數(shù)學(xué)理論一直沒有得到鼓勵和發(fā)展，沒有形成歐氏幾何那樣的公理系統(tǒng)。B24天文歷法知識來自人們的生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)，反過來又以經(jīng)驗(yàn)、常識和歷法的形式指導(dǎo)人們的生產(chǎn)生活。以臨床經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，在方法上重經(jīng)驗(yàn)直覺而輕科學(xué)實(shí)證，長于辯證而不擅分析，并且缺少化學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)等學(xué)科的支撐，在很大程度上也只是臨床經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。endprint

從文化精神的角度來說，實(shí)用理性長于經(jīng)驗(yàn)與實(shí)用而短于抽象與超越，實(shí)踐理性發(fā)達(dá)而理論理性不足，必然造成這種技術(shù)發(fā)達(dá)而科學(xué)理論不發(fā)達(dá)的狀況。

3.助成中國傳統(tǒng)文化多元性與連續(xù)性的形成

中國傳統(tǒng)文化最突出的特點(diǎn)就是多元性與連續(xù)性。所謂多元性，即是說中國傳統(tǒng)文化是由以漢民族為主體的多民族共同創(chuàng)造的文化，同時吸收了中亞、印度等異域文化，得以豐富和發(fā)展自身。所謂連續(xù)性，指的是中國文化具有頑強(qiáng)的生命力和延續(xù)性，幾千年傳承不絕，是世界史上所罕見的未曾發(fā)生過斷層或中絕的古老文化。

中國傳統(tǒng)文化的多元性首先體現(xiàn)為文化起源的多元性。一方面，中國文化的起源，在地域上并不限于黃河流域。B25另一方面，就民族的形成來說，漢民族的來源也是多元的。通過民族融合，羌、夷、戎、狄、苗、蠻、鮮卑、匈奴、羯、氐、女真等不斷融入中華民族這個大家庭內(nèi)。誠如梁啟超所說，“華夏民族，非一族所成”B26。文化的多元性還表現(xiàn)為文化形成和發(fā)展的多元性。春秋戰(zhàn)國是中國文化的形成期，這一時期，不僅有思想學(xué)術(shù)上的“百家爭鳴”，更有齊魯文化、三晉文化、楚文化、秦文化等各種文化相互交融。秦漢以后，中國文化不斷與西域、南亞、東亞乃至西亞和歐洲等異域文化進(jìn)行交流融合，逐漸形成了多元復(fù)合或者“一體多元”的中國文化。

“中國古代文明演進(jìn)的一大特色是文明發(fā)展的連續(xù)性?！盉27中國文化保持著幾千年一貫的連續(xù)性而未曾中斷或衰落，文化的多元化與連續(xù)性，體現(xiàn)了文化的生命力與延續(xù)性，也體現(xiàn)了實(shí)用理性的韌性。中國文化在與外來文化的沖突與對抗中，總能夠因應(yīng)變化，自我調(diào)節(jié)，進(jìn)而積極接受和吸收外來文化，不斷豐富和發(fā)展自我。

4.實(shí)用理性的消極作用

由于實(shí)用理性在價值取向上以現(xiàn)實(shí)實(shí)用為目的，思維方式上缺乏科學(xué)理性的支撐，再加上缺乏宗教信仰的約束，在實(shí)踐中必然產(chǎn)生一定的消極作用。

首先，在價值取向上容易使人陷入“為了目的，不擇手段”的極端功利主義窠臼。追求現(xiàn)實(shí)實(shí)用是人類普遍的價值取向，本無可厚非。然而，如果人的逐利行為脫離宗教信仰以及倫理、法律等社會規(guī)范的約束，又沒有科學(xué)理性的支撐，往往就會陷入極端功利主義窠臼，從而做出損人利己、危害社會的極端行為。也就是說，在中國傳統(tǒng)的世俗社會，在法制不健全，倫理道德不具有絕對性約束力的條件下，特別是在社會脫序的轉(zhuǎn)型期，實(shí)用理性極易催生極端功利主義或極端個人主義的價值取向，如先秦時期出現(xiàn)的楊朱學(xué)派。

其次，在社會規(guī)范方面不利于社會公德建設(shè)和法治建設(shè)。由于價值取向上過于關(guān)注個人利益和眼前利益，對于道德、法律等社會規(guī)范往往根據(jù)實(shí)用主義的原則講究靈活權(quán)變，以人情和利益來調(diào)整自己對于社會規(guī)范的態(tài)度和實(shí)踐，從而造成不守規(guī)矩甚至破壞規(guī)矩的普遍現(xiàn)象。伯爾曼說：“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)?！盉28其實(shí)，對于倫理道德，人們同樣必須保持應(yīng)有的信仰和敬畏，否則它就會成為空洞的條文，因?yàn)椤暗赖?，就其存在的方式和發(fā)揮作用的形式來說，天生就是一種信仰的活動或信仰的事情”B29。

最后，在學(xué)術(shù)方面，注重實(shí)用的價值取向必然限制哲學(xué)、美學(xué)與科學(xué)的發(fā)展。因?yàn)檎軐W(xué)、美學(xué)、科學(xué)屬于純粹學(xué)術(shù)領(lǐng)域，需要一種為研究而研究、為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的超越性精神，需要一種形而上的精神追求，這恰恰是實(shí)用理性精神所欠缺的。王國維認(rèn)為，重行輕知的知識論，必然會導(dǎo)致學(xué)術(shù)從屬于現(xiàn)實(shí)政治而不能獨(dú)立，哲學(xué)美術(shù)等純粹的學(xué)術(shù)理論不發(fā)達(dá)?！敖窦兇庵軐W(xué)與純粹之美術(shù)既不能得勢力于我國思想界矣，則彼等勢力之欲，不于政治，將于何求其滿足之地乎？”B30

作為中國傳統(tǒng)文化的基本精神，實(shí)用理性既有優(yōu)點(diǎn)和長處，也有弱點(diǎn)和缺陷。探討傳統(tǒng)文化中實(shí)用理性的表現(xiàn)及其歷史作用，有利于我們增進(jìn)文化自覺。就文化的內(nèi)容結(jié)構(gòu)來說，我們對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識，不能僅僅停留在物質(zhì)、技術(shù)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣以及文學(xué)藝術(shù)等層面，即文化的表層和中層，而更應(yīng)該深入到文化的深層，即文化精神層面，進(jìn)行深入反思，這樣才能做到真正的文化自覺。在文化價值層面，我們應(yīng)堅持價值中立的理性態(tài)度，充分認(rèn)識到我們的傳統(tǒng)文化既有優(yōu)越之處，也有不足之處，既有精華，也有糟粕。當(dāng)我們厘清傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)和價值，對傳統(tǒng)文化有了真正的自覺自知，我們才能切實(shí)繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化，進(jìn)而推動文化復(fù)興、民族復(fù)興。

注釋

①⑨李澤厚：《中國思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第1148、35頁。

②學(xué)界多注重實(shí)用理性在不同時期不同領(lǐng)域的應(yīng)用表現(xiàn)，如金光輝：《從實(shí)用理性傳統(tǒng)看中國人的體育價值觀》，《體育與科學(xué)》2013年5期；吳育林、陳水勇：《實(shí)用理性視域中的價值共識》，《廣東社會科學(xué)》2012年6期。也有學(xué)者關(guān)注實(shí)用理性和近代實(shí)證主義之間的關(guān)系，如張允熠：《論儒學(xué)的實(shí)用理性主義與近代實(shí)證主義的會通》，《學(xué)術(shù)界》1996年6期。亦有學(xué)者對中國傳統(tǒng)文化中的理性到底是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性進(jìn)行辨析，如彭鴻雁：《中國哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性》，《江淮論壇》2015年3期；陳穎：《“實(shí)用理性”——對中國傳統(tǒng)文化“實(shí)踐理性”誤解的辯駁》，《學(xué)理論》2008年6期。

③尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社，2001年，第854頁。

④參見卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第7—15頁。

⑤司馬遷：《史記》卷七十，《太史公自序》，中華書局，1959年，第3288頁。

⑥B16B17朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第3、88—89、64頁。

⑦馮友蘭：《中國哲學(xué)的精神——馮友蘭文選》，國際文化出版公司，1998年，第325頁。

⑧馮友蘭：《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第706頁。

⑩蘇哲撰：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第336—337頁。

B11樓宇烈：《周易注校釋》，中華書局，2012年，第234—235頁。

B12朱熹：《朱子文集》卷七，商務(wù)印書館，1937年，第103頁。

B13魏收：《魏書》卷一百一十四，《釋老志》，中華書局，1974年，第3026頁。

B14司馬遷：《史記》卷四十七，《孔子世家》，中華書局，第1921頁。

B15列維·布留爾：《原始思維》，商務(wù)印書館，1981年，第30、69、209頁。

B18郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第147頁。

B19陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第515頁。

B20程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年，第760頁。

B21沈榜：《宛署雜記》卷十九，北京古籍出版社，1983年，第236頁。

B22方立天：《民族精神的界定與中華民族精神的內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》1991年第5期。

B23《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1995年，第56頁。

B24參見國風(fēng)：《開創(chuàng)與限制——中國古代科技發(fā)展的回顧與思考》，《中國科技產(chǎn)業(yè)》2007年第6期。

B25馮天瑜、何曉明、周積明：《中國文化史》（第2版），上海人民出版社，2005年，第243頁。

B26梁啟超：《飲冰室合集》第11冊，中華書局，1989年，第4頁。

B27陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店，1996年，第4頁。

B28哈羅德·J·伯爾曼：《法律與宗教》，中國政法大學(xué)出版社，2003年，第8頁。

B29劉建軍：《追問信仰》，河北人民出版社，1998年，第31頁。

B30王國維：《王國維先生全集初編》，大通書局有限公司，1976年，第1840頁。endprint