馬 潔 光

(南開(kāi)大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300350)

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沙特的瓦哈比主義：溫和抑或極端？
——基于“一帶一路”背景下的歷史解讀

馬 潔 光

(南開(kāi)大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300350)

瓦哈比主義作為沙特阿拉伯王國(guó)的官方意識(shí)形態(tài)，形成了一套完整的宗教理論和政治理論。從伊本·瓦哈卜創(chuàng)立瓦哈比派至今，宗教理論的兼容性、政治理論的去極端化，教俗合一宗教政治體制的完善，構(gòu)成了沙特官方瓦哈比主義的基本特征。結(jié)合官方瓦哈比主義在沙特國(guó)家歷史發(fā)展過(guò)程中的重要作用，可見(jiàn)官方瓦哈比主義適應(yīng)于沙特的現(xiàn)代化道路，是溫和的、進(jìn)步的宗教政治意識(shí)形態(tài)。

“一帶一路”；沙特阿拉伯；瓦哈比主義；伊本·瓦哈卜

沙特阿拉伯王國(guó)作為中東大國(guó)，是我國(guó)“一帶一路”戰(zhàn)略中不可忽視的一環(huán)。習(xí)主席訪問(wèn)沙特期間，雙方簽署了建立全面戰(zhàn)略伙伴關(guān)系的聯(lián)合聲明。雙方強(qiáng)調(diào)堅(jiān)決反對(duì)威脅世界和平穩(wěn)定的一切形式的恐怖主義，愿在該領(lǐng)域加強(qiáng)安全合作，反對(duì)將恐怖主義與任何宗教或教派掛鉤。*詳見(jiàn)：《中華人民共和國(guó)和沙特阿拉伯王國(guó)關(guān)于建立全面戰(zhàn)略伙伴關(guān)系的聯(lián)合聲明》http://www.fmprc.gov.cn/web/zyxw/t1333110.shtml.自“9·11”事件之后，瓦哈比主義成為了國(guó)際學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，對(duì)于瓦哈比主義的特點(diǎn)，學(xué)者們眾說(shuō)紛紜。*關(guān)于瓦哈比主義的重要著作包括：大衛(wèi)· 康明斯的《瓦哈比主義的使命和沙特阿拉伯》、曼蘇爾·賈希姆·沙米希的《沙特阿拉伯的伊斯蘭教和政治改革：政治變動(dòng)和改革的探索》等，瓦哈比主義與沙特國(guó)家體制之間的關(guān)系是研究的重點(diǎn)。對(duì)于瓦哈比主義的特征及其發(fā)展趨勢(shì)的評(píng)價(jià)，國(guó)際學(xué)界由于研究角度和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不同，形成了截然相反了兩種看法。一種觀點(diǎn)基于對(duì)瓦哈比主義在王國(guó)的建立過(guò)程以及穩(wěn)定國(guó)家局勢(shì)方面的作用給予了肯定的評(píng)價(jià)，穆罕默德·安尤布和哈?！た挛靼屠嗑幹摹渡程匕⒗淖诮毯驼巍吖戎髁x和國(guó)家》、艾曼·雅辛的《沙特阿拉伯王國(guó)的宗教和國(guó)家》是這類觀點(diǎn)的主要代表。一些學(xué)者對(duì)沙特現(xiàn)代化進(jìn)程中的瓦哈比因素持否定態(tài)度，他們認(rèn)為瓦哈比主義與現(xiàn)代化并不相容。馬克· A. 考迪爾的《王國(guó)的暮年：對(duì)沙特的理解》、約翰· R· 布蘭德利的《揭露沙特阿拉伯：王國(guó)內(nèi)部的危機(jī)》、內(nèi)夫扎特·蘇庫(kù)克的《原教旨主義下的全球主義和伊斯蘭主義》是這類觀點(diǎn)的主要代表。國(guó)內(nèi)對(duì)瓦哈比主義研究的相關(guān)文章有：張志華的《瓦哈比派運(yùn)動(dòng)的始末及其影響》、李振中的《瓦哈卜一神教派運(yùn)動(dòng)—阿拉伯伊斯蘭近代哲學(xué)思想》、希文的《“回歸傳統(tǒng)”的瓦哈比主義》和吳彥的《沙特阿拉伯宗教政治初探》。值得注意的是，學(xué)界對(duì)于瓦哈比主義理論奠基者伊本·瓦哈卜的思想研究方面尚顯薄弱。*關(guān)于伊本·瓦哈卜思想的主要著作有：扎馬魯丁·穆澤爾波茲的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜的生平、教導(dǎo)和影響》，該書(shū)引用了大量可靠的阿語(yǔ)史料，對(duì)伊本·瓦哈卜進(jìn)行了細(xì)致的研究。阿卜杜勒·薩利赫·奧賽敏的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜其人和他的作品》，該書(shū)從伊本·瓦哈卜的宗教思想中尋找有關(guān)政治方面的論述，并且從政治學(xué)的角度給予解釋。艾布·艾米納·比倆里·菲利普斯的《伊斯蘭教唯一神輪的基礎(chǔ)》從宗教學(xué)角度闡釋了伊本·瓦哈卜的陶希德思想，詳細(xì)的論證了伊本·瓦哈卜陶希德思想的宗教合法性，是瓦哈比派內(nèi)部對(duì)伊本·瓦哈卜思想的一種解釋。中國(guó)學(xué)者僅有馬福德《近代伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)——瓦哈卜及其思想研究》一書(shū)，對(duì)伊本·瓦哈卜思想生平及思想進(jìn)行了專門闡釋。此外，郭蘭茜和王戎的《瓦哈卜思想的產(chǎn)生與影響》、李維建的《思想的繼承與創(chuàng)新—瓦哈比派和賽萊菲耶派的早期理論家》對(duì)伊本·瓦哈卜的思想持肯定的態(tài)度。許多學(xué)者對(duì)早期瓦哈比主義的認(rèn)識(shí)不清，對(duì)瓦哈比主義有一定的誤解。在“一帶一路”的背景之下，基于對(duì)沙特的社會(huì)環(huán)境和政治生態(tài)認(rèn)識(shí)的需要，亟待對(duì)沙特的瓦哈比主義進(jìn)行時(shí)代解讀。本文擬以瓦哈比主義形成的伊本·瓦哈卜時(shí)代作為研究起點(diǎn)，梳理瓦哈比主義宗教理論和政治理論形成及演變的過(guò)程，進(jìn)而探討沙特阿拉伯官方瓦哈比主義的特征及發(fā)展趨勢(shì)，并對(duì)瓦哈比主義認(rèn)識(shí)的一些誤解進(jìn)行澄清。

一、蘇非派和教法學(xué)派：瓦哈比主義宗教理論的兼容性

一直以來(lái)，瓦哈比主義被冠以嚴(yán)厲批判蘇非主義的名聲，瓦哈比派與蘇非派貌似水火不容、勢(shì)不兩立。有學(xué)者提出：“在瓦哈比派看來(lái)，蘇非主義是敵對(duì)思想，因?yàn)橥吖扰蓪?duì)于任何形式崇拜先知的行為都是最為謹(jǐn)慎的，他們只從字面意思去理解問(wèn)題。”*John R. Bradley， Saudi Arabia Exposed Inside a Kingdom in Crisis， London： Palgrave Macmillan: 2005， p.8.實(shí)際情況并非如此，伊本·瓦哈卜從來(lái)沒(méi)有公開(kāi)的攻擊過(guò)蘇非主義，其子甚至聲稱伊本·瓦哈卜并不反對(duì)蘇非主義。*Alexei Vassiliev， The History Of Saudi Arabia， New York： New York University Press， 2000，p.79.

伊本·瓦哈卜深諳傳統(tǒng)蘇非主義的諸多理論和實(shí)踐，在不反對(duì)蘇非主義合理性的基礎(chǔ)之上，伊本·瓦哈卜對(duì)蘇非主義諸多理論進(jìn)行了再解讀。首先，伊本·瓦哈卜反對(duì)圣墓崇拜的思想，很大程度上是受其導(dǎo)師穆罕默德·哈雅·信德的影響。在伊本·瓦哈卜時(shí)代，人們將先知穆罕默德以及圣門弟子，還有著名的蘇非大師的墳?zāi)菇y(tǒng)稱為圣墓。有相當(dāng)數(shù)量的半島穆斯林將圣墓崇拜視為宗教生活的重要組成部分，伊本·瓦哈卜在納季德就目睹過(guò)人們對(duì)一些圣墓的崇拜行為。據(jù)說(shuō)伊本·瓦哈卜在麥地那學(xué)習(xí)期間，他在先知穆罕默德的墓前看到一伙人在尋求圣人的庇佑和幫助，恰好穆罕默德·哈雅·信德經(jīng)過(guò)，他問(wèn)穆罕默德·哈雅·信德這些人的行為會(huì)產(chǎn)生怎么樣的作用。信德的回答是：“他們的行為應(yīng)該被禁止，這樣做對(duì)他們沒(méi)有絲毫好處?！?Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， London: I.B. Tauris& Co. Ltd.， 2009， p.34.這引起了伊本·瓦哈卜對(duì)于圣墓崇拜行為的再思考。

其次，從“安拉的臥里”到“撒旦的臥里”，是瓦哈比主義對(duì)蘇非主義“臥里”概念的再認(rèn)識(shí)?！芭P里”，原意為“任命”、“委任”，引申意為“被任命的人”。在蘇非主義的語(yǔ)境里，特指那些蘇非教團(tuán)的創(chuàng)始者和修為較高的蘇非大師。蘇非教團(tuán)的首領(lǐng)對(duì)于普通成員擁有絕對(duì)的權(quán)威，教團(tuán)的創(chuàng)始人則往往被后來(lái)者視作圣賢并加以尊崇。*哈全安：《中東史：610—2000》，天津：天津人民出版社，2010年，第302頁(yè)。由于蘇非主義在奧斯曼蘇丹的支持下日漸興盛，一系列針對(duì)“臥里”的崇拜行為逐漸盛行。人們給“臥里”修造奢華的陵墓，并且虔誠(chéng)的在“圣墓”周圍舉行紀(jì)念活動(dòng)，甚至有個(gè)別的教團(tuán)常以朝拜圣墓取代朝覲克爾白。*哈全安：《中東史：610—2000》，第302頁(yè)。伊本·瓦哈卜對(duì)臥里崇拜帶來(lái)的宗教生活中的迷信深惡痛絕。但是伊本·瓦哈卜并沒(méi)有攻擊任何蘇非派的臥里，而是對(duì)“臥里”的理解與眾不同。在瓦哈比主義者看來(lái)，一個(gè)真正的臥里并不是以飄逸的長(zhǎng)袍、寬大的袖筒和念珠為標(biāo)志，而是在于他心中的虔誠(chéng)。一個(gè)真正的臥里是嚴(yán)格履行宗教義務(wù)并且真心實(shí)意的遵循《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)教導(dǎo)的人。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.125.

最后，伊本·瓦哈卜在對(duì)臥里概念創(chuàng)新闡釋的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解構(gòu)了傳統(tǒng)蘇非主義說(shuō)情權(quán)思想的歷史內(nèi)涵。伊本·瓦哈卜秉持“回歸經(jīng)訓(xùn)”的態(tài)度，在說(shuō)情權(quán)問(wèn)題的理解上可謂有理有據(jù)。如其所言：“如果一個(gè)人問(wèn)道，你會(huì)拒絕承認(rèn)安拉的使者有說(shuō)情權(quán)并與之撇清關(guān)系嗎？告訴他，我不拒絕更不會(huì)與之決裂。事實(shí)上，他(安拉的使者)是說(shuō)情者，他的說(shuō)情是被安拉接受的。我希望得到他的說(shuō)情?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， Riyadh：The Ministry of Islamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabia， 2010， p.257.他進(jìn)一步指出：“對(duì)于一個(gè)穆斯林來(lái)說(shuō)最大的權(quán)力也不能高于穆圣。一個(gè)人對(duì)信仰的誓詞證明他承認(rèn)了穆罕默德是安拉封印的使者，你該知道如果將任何一位圣賢與圣人的地位相提并論，那么你就會(huì)成為一名不信道者?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.226.值得注意的是，伊本·瓦哈卜強(qiáng)調(diào)先知穆罕默德不能因?yàn)樽约旱南埠枚龑?dǎo)那些不被安拉所喜悅的人，也不能給多神教徒求情。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia，Boulder：Westview Press， Inc.， 1985， p.27.瓦哈比主義兼容了蘇非改良主義的諸多理論，撼動(dòng)了傳統(tǒng)蘇非派對(duì)蘇非主義的一般闡釋。

在教法學(xué)的理解方面，傳統(tǒng)的教法學(xué)派反對(duì)伊智提哈德原則。*伊智提哈德，阿拉伯語(yǔ)原意為“努力”，引申為“創(chuàng)制”。特指依據(jù)《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)的總精神，運(yùn)用理智，通過(guò)推理、比較、判斷等方法，對(duì)新的歷史條件下出現(xiàn)的新情況、新事物以及特殊情況等，推演出與整個(gè)教法宗旨并行不悖的法律結(jié)論與條規(guī)的整個(gè)思維過(guò)程。包括對(duì)《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)選擇、釋義、應(yīng)用，直至形成新的判例。引自：中國(guó)伊斯蘭百科全書(shū)編委會(huì)：《中國(guó)伊斯蘭百科全書(shū)》，成都：四川辭書(shū)出版社，1994年，第114頁(yè)。遜尼派伊斯蘭世界在公元10世紀(jì)左右已經(jīng)形成了哈乃斐派、沙斐儀派、馬立克派和罕百里派這四大教法學(xué)派，教法體系已經(jīng)日趨完善。在1258年，巴格達(dá)陷落伊斯蘭世界陷入了動(dòng)蕩不安的局面。在這種情況下，教法學(xué)家認(rèn)為繼續(xù)進(jìn)行教法演繹容易被異教徒利用，故而他們一致同意放棄教法演繹*Bruce Masters， The Arabs of the Ottoman Empire， 1516—1918， p.124.教法學(xué)家們由此提出了一個(gè)教法學(xué)原則——泰格利德(taqlid)，*泰格利德，阿拉伯語(yǔ)音譯，意為“仿效”、“音訊”。作為一種教法學(xué)概念，它認(rèn)為創(chuàng)制教法學(xué)的階段已經(jīng)結(jié)束，后世教法學(xué)家的任務(wù)僅僅是因襲和遵循前人的法律學(xué)說(shuō)和法學(xué)理論，不得“標(biāo)新立異”，創(chuàng)制新的教法律例。由此產(chǎn)生了所謂“創(chuàng)制之門關(guān)閉”說(shuō)。引自：《中國(guó)伊斯蘭百科全書(shū)》，第548頁(yè)。凡遵奉此學(xué)說(shuō)的法學(xué)家皆稱為“穆蓋利德”(即遵循者)。伊本·瓦哈卜時(shí)代，納季德宗教學(xué)者恪守罕百里派教法學(xué)傳統(tǒng)，能夠閱讀并且理解罕百里教法學(xué)派著作的人，大多數(shù)情況下都會(huì)被冠以謝赫或者阿林(學(xué)者)的稱號(hào)，并且有機(jī)會(huì)成為卡迪。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.22.可以說(shuō)，阿拉伯半島的教法學(xué)家對(duì)于教法的理解是僵硬保守的，所謂的教法學(xué)知識(shí)無(wú)非是背記前人的說(shuō)法，在教條主義風(fēng)氣的影響下他們極少思考教法判決的原則。正如伊本·瓦哈卜憂慮的那樣，遜尼派教法學(xué)的發(fā)展使很多人盲目跟從各個(gè)教法學(xué)派的不同判斷和推理，這就導(dǎo)致了穆斯林社會(huì)的分裂。他最為鮮明的立場(chǎng)是對(duì)教法學(xué)派教法判斷的質(zhì)疑，其中包括對(duì)當(dāng)時(shí)罕百里教法學(xué)派的質(zhì)疑。對(duì)于伊本·瓦哈卜來(lái)說(shuō)，他更擔(dān)憂教法學(xué)與《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)之間的沖突，以及伊智提哈德和泰格利德之間的矛盾。*Madawi al-Rasheed and Robert Vitalis， Counter-Narratives: History， Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen， London：Palgrave Macmillan， 2004， p.90.

瓦哈比派在教法學(xué)理解方面具有明顯兼容各教法學(xué)派理論的傾向。第一，瓦哈比主義在教法學(xué)方面堅(jiān)持“回歸經(jīng)訓(xùn)”的基本原則。處于對(duì)各自教法學(xué)派理論的恪守，所謂的穆蓋利德并不贊同教法學(xué)方面的“回歸經(jīng)訓(xùn)”的主張。正如伊本·瓦哈卜所描述的：“那些反對(duì)我的教法學(xué)家令人驚奇的是——當(dāng)我向他們闡明《古蘭經(jīng)》和經(jīng)注學(xué)家的解釋時(shí)，他們回復(fù)我說(shuō)：‘像我和你這樣的人是沒(méi)有資格按照《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)或者早期學(xué)者的要求行事的。我們不能違背古典時(shí)代那些偉大教法學(xué)家的理論?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.119.對(duì)于這種看法，伊本·瓦哈卜引用圣訓(xùn)給予了有力的回?fù)簦?1)據(jù)阿布·德拉達(dá)傳述，我們?cè)诤褪ト送袝r(shí)，他仰望著天空然后說(shuō)起了一件事：“那將是一個(gè)知識(shí)泯滅的時(shí)代?！痹椎隆ひ帘尽だ鹊隆ぐ菜_爾問(wèn)道：“如果我們背誦《古蘭經(jīng)》并且將它傳授給我們的孩子，然后他們將它再傳授給他們的孩子直到末日審判之時(shí)，那么知識(shí)怎么會(huì)泯滅呢？”圣人回答說(shuō)：“宰德啊，你讓我感到很驚訝，我認(rèn)為你是麥地那最有學(xué)識(shí)的人。那些猶太人和基督徒不按照《討拉特》和《引支勒》的教誨去做難道是因?yàn)樗麄兛床欢切┙?jīng)文的內(nèi)容嗎？”(2)阿卜杜勒·伊本·歐麥爾說(shuō)道：當(dāng)猶太人開(kāi)始心存期待時(shí)，他們的心開(kāi)始生銹。他們自己編造了自以為合適的經(jīng)典。真理在他們中間因?yàn)楦髯缘乃接兂闪藸?zhēng)論的焦點(diǎn)。最終他們忽略了安拉的啟示。*Muhammed Bin Abdul Wahhab， The Excellent Qualities of the Holy Quran， Trans.by Muhammed Iqbal Siddique， Riyadh：The Ministry of I Slamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabi， 2010， pp.5-7.

第二，瓦哈比主義堅(jiān)持教法學(xué)判斷上的伊智提哈德，秉持跨教派原則的瓦哈比派學(xué)者認(rèn)為《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)是穆斯林判斷合法與非法的準(zhǔn)繩，如果四大教法學(xué)派的法學(xué)判決背離了《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)，那么必須拒絕它們的判斷。*Ayman. Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.29.18世紀(jì)納季德的教法學(xué)家不重視教法學(xué)原理的研究和思考，伊本·瓦哈卜則博采眾長(zhǎng)反駁墨守成規(guī)的教法學(xué)家。正如他所說(shuō)：“我和哈乃斐派的人辯論時(shí)會(huì)引用哈乃斐派學(xué)者的觀點(diǎn)，和馬利克、沙菲儀和罕百里派的學(xué)者都是如此。我和他們辯論時(shí)都會(huì)引用他們學(xué)派中著名學(xué)者的著作來(lái)作為依據(jù)?！?Michael Cook， “On the Origins of Wahhābism，” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland ， vol. 2， 1992， p.199.可見(jiàn)，瓦哈比運(yùn)動(dòng)絕非罕百里派的內(nèi)部改良運(yùn)動(dòng)。瓦哈比派的教法學(xué)主張兼容并蓄提倡打破教派壁壘。伊本·瓦哈卜雖以伊本·罕百里的追隨者自居，但是其子阿卜杜勒宣稱：“我們并不提倡完全的伊智提哈德，通常情況下我們是跟隨罕百里教法學(xué)派的。但是如果關(guān)于某個(gè)教法問(wèn)題的判定上，其他教法學(xué)派遵循了《古蘭經(jīng)》或圣訓(xùn)的明文規(guī)定，那么我們就會(huì)放棄之前罕百里教法學(xué)派關(guān)于這一教法問(wèn)題的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而遵循其他教法學(xué)派的判斷?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.106.

二、從暴力到非暴力：瓦哈比主義政治理論的去極端化

吉哈德思想是伊斯蘭教傳統(tǒng)的政治主張，“吉哈德”，阿拉伯語(yǔ)，原意為“奮斗”、“努力”，引申意為圣戰(zhàn)。在伊斯蘭教的信仰體系中，吉哈德思想包含廣義的“為主道奮斗”和狹義的“圣戰(zhàn)”兩個(gè)層次。先知穆罕默德時(shí)代的圣戰(zhàn)思想有特定的歷史內(nèi)涵：其一，傳統(tǒng)社會(huì)的血族仇殺往往表現(xiàn)為世俗的暴力行為，而穆斯林的戰(zhàn)爭(zhēng)卻被伊斯蘭教賦予神圣的色彩；其二，穆斯林的圣戰(zhàn)源于信仰的差異和宗教的對(duì)抗，體現(xiàn)文明與野蠻的尖銳矛盾；其三，穆斯林的圣戰(zhàn)并非個(gè)人的隨意行為，而是溫麥的國(guó)家行為。*哈全安：《中東史：610—2000》，2010年，第88頁(yè)。在古典伊斯蘭時(shí)代，圣戰(zhàn)的對(duì)象被明確規(guī)定為對(duì)異教徒的征伐。

早期的瓦哈比派對(duì)吉哈德的理解經(jīng)歷了從溫和的“為主道奮斗”到武力圣戰(zhàn)的過(guò)程。伊本·瓦哈卜在胡賴米拉、阿伊納生活期間都是以著書(shū)立說(shuō)、演講辯論的溫和方式進(jìn)行傳教。甚至在德拉伊耶傳教的初期都沒(méi)有把吉哈德和圣戰(zhàn)相提并論。正如瓦哈比派歷史學(xué)家伊本·安納爾記載的那樣：伊本·瓦哈卜堅(jiān)持用明確的證據(jù)和優(yōu)雅的方式傳播安拉的中正之道。他沒(méi)有首先判定任何人是不信道者，他也沒(méi)有迫害任何人。相反他生怕自己的行為不夠虔誠(chéng)，希望安拉指引那些反對(duì)者走出迷誤。然而那些反對(duì)者以怨報(bào)德。他們宣稱伊本·瓦哈卜和他的追隨者是叛教者，甚至殺死瓦哈比主義者。這些反對(duì)者堅(jiān)決不以《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)作為依據(jù)，他們聲稱自己的行為是為了反抗伊本·瓦哈卜，故而他們認(rèn)為迫害瓦哈比主義者是合法的。他們大肆懲罰和流放治下的瓦哈比主義者。在這些敵人殺戮瓦哈比派信徒之前，伊本·瓦哈卜并不允許他的追隨者殺戮或者武力抵抗那些迷誤的人。直到1746年，利雅得的埃米爾攻擊了德拉伊耶的盟邦穆富哈，在這種情況下，伊本·瓦哈卜首次將吉哈德和圣戰(zhàn)相提并論。伊本·瓦哈卜令其追隨者在沙特家族的帶領(lǐng)下發(fā)動(dòng)反擊。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo，The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.41.

有學(xué)者批評(píng)道：“他(伊本·瓦哈卜)利用武力手段背叛了他斥責(zé)為叛教者的穆斯林群體，這就等于違背了伊本·泰米葉的教導(dǎo)。與其說(shuō)他是伊本·泰米葉的追隨者，不如說(shuō)他的行為更多的體現(xiàn)了貝都因人好戰(zhàn)的傳統(tǒng)?！?Fazlur Rahman， Revival and Reform in Islam—A Study of Islamic Fundamentalism， London：Oneworld Publications，1999， pp.160-161.自伊本·瓦哈卜和伊本·沙特結(jié)盟之后，德拉伊耶的埃米爾從瓦哈比主義中找到了使自己取得優(yōu)勢(shì)的思想武器。伊本·沙特從一個(gè)劫掠鄰居的首領(lǐng)一躍成為了為“純潔信仰”奮斗的戰(zhàn)士。而他的敵人則成為了“魔鬼的奴隸”、“偶像崇拜者”和“多神崇拜者”。用圣戰(zhàn)反對(duì)“多神教徒”成為了最重要的責(zé)任。瓦哈比主義成為了軍事征伐和突襲劫掠的意識(shí)形態(tài)。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， New York：New York University Press， 2000， p.78.伊本·瓦哈卜對(duì)圣戰(zhàn)的理解極具政治意義和現(xiàn)實(shí)意義，借助宗教的神圣外衣，瓦哈比派在納季德的征服可謂師出有名。伊本·瓦哈卜時(shí)代對(duì)吉哈德思想的解讀與國(guó)家秩序的建立之間存在邏輯聯(lián)系，內(nèi)憂外患的政治生態(tài)決定了瓦哈比派對(duì)吉哈德思想理解的暴力性和極端性。

在現(xiàn)代沙特阿拉伯王國(guó)的建立過(guò)程中，吉哈德思想的極端性和暴力性被推向了另一個(gè)高潮。20世紀(jì)初，沙特家族與瓦哈卜家族再次聯(lián)手，在半島提出了復(fù)興瓦哈比主義的又一場(chǎng)宗教政治運(yùn)動(dòng)——伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)。吉哈德思想給伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)提供了理論和合法性依據(jù)，同時(shí)瓦哈比派烏萊瑪將伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)的薪火傳播到了貝都因人部落中。伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)通過(guò)游牧部落的定居與圣戰(zhàn)相結(jié)合，形成一種強(qiáng)大的宗教政治力量。瓦哈比派伊斯蘭教和伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)對(duì)順從安拉和伊瑪目以及嚴(yán)格恪守宗教功修的強(qiáng)調(diào)，成為阿卜杜勒·阿齊茲駕馭貝都因部落和控制民眾進(jìn)而強(qiáng)化國(guó)家權(quán)力的重要工具。阿卜杜勒·阿齊茲和歐萊瑪希望利用瓦哈比派伊斯蘭教恪守宗教戒律的特點(diǎn)，來(lái)約束貝都因人的自由散漫和叛服無(wú)常。*吳彥：《沙特阿拉伯政治現(xiàn)代化進(jìn)程研究》，浙江：浙江大學(xué)出版社，2011年，第40頁(yè)。伊赫瓦尼戰(zhàn)士崇尚圣戰(zhàn)，追隨伊本·沙特，自1918年起成為沙特家族對(duì)外征服的核心軍事力量。瓦哈比派宗教思想的傳播無(wú)疑導(dǎo)致狂熱的宗教情感和激進(jìn)的宗教實(shí)踐，戰(zhàn)利品則是伊赫瓦尼獲取財(cái)富的主要途徑。伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)的興起，改變了納季德與拉希德人以及希賈茲之間軍事力量的對(duì)比。沙特家族、瓦哈比派與伊赫瓦尼的三位一體，構(gòu)成伊本·沙特角逐權(quán)力和拓展疆域的有力工具。*哈全安：《中東史：610—2000》，第762頁(yè)。

在完成了對(duì)阿拉伯半島的征服之后，伊赫瓦尼運(yùn)動(dòng)終被沙特家族打壓，吉哈德思想的極端性和暴力性原則亦不再合時(shí)宜。近幾十年來(lái)，沙特王室做出了不懈的努力以便將重新定義的瓦哈比主義樹(shù)立為國(guó)家的官方意識(shí)形態(tài)，并使之成為沙特國(guó)家認(rèn)同的一個(gè)重要屬性。所謂的重新定義則是指把吉哈德思想中過(guò)于激進(jìn)的軍事屬性做出相應(yīng)的調(diào)整。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” Middle Eastern Studies， vol. 34：3 (Jul. 1998)， p.41.沙特官方在重釋吉哈德思想時(shí)著重強(qiáng)調(diào)廣義的“為主道奮斗”，即宣教和工作被視為吉哈德。比如，沙特的宗教學(xué)者在評(píng)價(jià)謝赫·伊本·巴茲時(shí)說(shuō)道：“伊本·巴茲并沒(méi)有虛度他九十年的光陰，他將自己的一生貢獻(xiàn)給了吉哈德——傳播伊斯蘭教，他耐心的傾聽(tīng)人們的訴求，對(duì)別人的麻煩和困擾感同身受。”*Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， London: Routledge， 2010， p.57.沙特政府投入大量的資金進(jìn)行伊斯蘭教的宣教工作，并且在宗教教育和輿論宣傳方面宣揚(yáng)寬容。瓦哈比主義對(duì)吉哈德思想的認(rèn)知經(jīng)歷了從宣揚(yáng)圣戰(zhàn)到提倡宣教的變化，符合沙特國(guó)家形成過(guò)程中各階段的實(shí)際需要，也是瓦哈比主義對(duì)吉哈德思想的時(shí)代解讀。

三、從教俗合作到教俗合一：瓦哈比主義宗教政治體制的演進(jìn)

教俗合作權(quán)力觀的形成，表現(xiàn)為對(duì)瓦哈比派宗教學(xué)者的尊崇和教權(quán)的膨脹。伊本·瓦哈卜時(shí)代的權(quán)力觀包含服從宗教學(xué)者和服從世俗統(tǒng)治者的雙重傾向。1758年，伊本·瓦哈卜的追隨者在朱拜拉打敗了哈立德部落及其盟軍的進(jìn)攻，這場(chǎng)戰(zhàn)役極大地鼓舞了瓦哈比戰(zhàn)士的士氣。很多部落因此向德拉伊耶求和稱臣，德拉伊耶成為了一個(gè)新的政治中心，控制了汗?fàn)柤?、澤爾米達(dá)、烏沙吉爾、蘇代爾和其他一些貝都因部落。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab ，p.46.在這種情況下，伊本·瓦哈卜提倡宗教學(xué)者應(yīng)該積極的參與到政治生活中去，他援引伊本·泰米葉的思想提出一種特殊的手段以限制世俗統(tǒng)治者——權(quán)力的共享與合作，即緊密宗教學(xué)者和世俗統(tǒng)治者之間的合作關(guān)系。在解釋《古蘭經(jīng)》關(guān)于服從安拉、先知和埃米爾的原則時(shí)，伊本·瓦哈卜宣稱這里提到的埃米爾指兩種：宗教學(xué)者和世俗統(tǒng)治者。如果他們能聽(tīng)民言，人們就服從他們。如果他們是腐敗的，民眾就應(yīng)推翻他們。*Frank E. Voge，Islamic Law And Legal System: Studies of Saudi Arabia，p.203.教俗合作的權(quán)力觀，在德拉伊耶埃米爾國(guó)家建立之后逐漸形成。伊本·瓦哈卜強(qiáng)調(diào)：“為了國(guó)家的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，就必須服從有能力的領(lǐng)袖?！?Mohammed Ayoob Hasan Kosebalaban， Religion And Politics in Saudi Arabia——Wahhabism and the State， p.28.他認(rèn)為服從領(lǐng)袖是一種義務(wù)，即使世俗統(tǒng)治者是一個(gè)殘暴者。在宗教學(xué)者的幫助和監(jiān)督之下，只要世俗統(tǒng)治者的命令不違背信仰原則，就必須服從世俗統(tǒng)治者的命令。伊本·瓦哈卜要求信眾對(duì)殘暴的世俗統(tǒng)治者要忍耐，譴責(zé)用武力手段進(jìn)行反叛。他也警告統(tǒng)治者要公正，盡管大部分世俗統(tǒng)治者難以做到公正嚴(yán)明。伊本·瓦哈卜認(rèn)為維持統(tǒng)治必須要依據(jù)沙利亞，而為了做到這一點(diǎn)世俗統(tǒng)治者則必須和宗教學(xué)者合作。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， 1985， p.30.與伊本·沙特合作時(shí)期，瓦哈比主義者對(duì)教俗兩界領(lǐng)袖的服從可謂并駕齊驅(qū)。甚至有跡象表明瓦哈比主義者雖服從伊本·沙特的命令，但伊本·瓦哈卜得到了瓦哈比派信徒更多的尊崇。

現(xiàn)代沙特阿拉伯王國(guó)歷史的早期，教權(quán)的膨脹一度達(dá)到了頂峰。在瓦哈卜家族的領(lǐng)袖——阿卜杜勒·阿齊茲·伊本·阿卜杜·拉提夫的提議之下，1903年在利雅得建立了沙特歷史上第一個(gè)勸善戒惡公會(huì)。該公會(huì)被賦予權(quán)力可以逮捕、審判和監(jiān)禁那些違背瓦哈比派信條的有罪之人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.68.在20世紀(jì)20年代，阿卜杜勒·阿齊茲借助勸善戒惡公會(huì)的力量從伊赫瓦尼手中奪得了維持地區(qū)穩(wěn)定的治安權(quán)力和宗教裁判權(quán)。此時(shí)的勸善戒惡公會(huì)是一個(gè)半司法性的機(jī)構(gòu)，由瓦哈卜家族成員管理。全國(guó)各地大小分會(huì)有2000多個(gè)。分會(huì)的人數(shù)5至30人不等，其中有政府官員、宗教學(xué)者、知名人士和虔誠(chéng)的教徒。它既可以命令地方警察，也可以在地方警察的協(xié)助下，強(qiáng)制公眾遵守伊斯蘭教各項(xiàng)要求，服從瓦哈比派的訓(xùn)誡，如通知和監(jiān)督居民按時(shí)祈禱、守齋，取締宗教活動(dòng)中的異端表現(xiàn)，禁止飲酒、跳舞、祛除“有罪的偏見(jiàn)”和異端信仰，以及對(duì)犯戒者做出處理等。他們的權(quán)力范圍極大，男人留長(zhǎng)發(fā)者要被他們剪短，女子穿短裙者要被他們抽打腿部。*北京大學(xué)亞非研究所西亞研究室編著：《石油王國(guó)沙特阿拉伯》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第144頁(yè)。

教界權(quán)力的膨脹日益危及沙特家族的政治影響力，沙特家族的執(zhí)政合法性一度受到挑戰(zhàn)。一直以來(lái)，沙特王室認(rèn)為其家族權(quán)力來(lái)源于1744年伊本·瓦哈卜與伊本·沙特的聯(lián)盟。瓦哈比主義不僅是沙特王室權(quán)力合法性的主要依據(jù)，也是凝聚部落力量的原因。國(guó)王不僅是半島的世俗統(tǒng)治者，而且是瓦哈比派的伊瑪目和部落聯(lián)盟的最高領(lǐng)袖。*Joseph Nevo，“Religion and National Identity in Saudi Arabia，” pp.34-53.但是，有激進(jìn)的瓦哈比主義者認(rèn)為：“所謂伊本·瓦哈卜與伊本·沙特之間的結(jié)盟之說(shuō)并不準(zhǔn)確。伊本·瓦哈卜只不過(guò)得到了一個(gè)無(wú)關(guān)緊要人物的效忠，而他是阿拉伯半島中部一個(gè)默默無(wú)聞的小鎮(zhèn)——德拉伊耶的首領(lǐng)(伊本·沙特)。”*Roel M， Global Salafism:Islam’s New Religious Movement， London: Hurst & Company， 2009， p.309.這種說(shuō)法從宗教角度否定了沙特家族權(quán)力的合法性來(lái)源，引起了沙特家族的警覺(jué)。宗教學(xué)者支持下的穆陶威以瓦哈比主義的維護(hù)者自居，認(rèn)為其教權(quán)是世俗統(tǒng)治者都不能侵犯的，逐漸的穆陶威開(kāi)始驕橫跋扈甚至公然反對(duì)阿卜杜勒·阿齊茲的一些政策。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.69.

面對(duì)如此處境，沙特家族采取一系列措施成功贏得了輿論的支持并及時(shí)削弱了教界的權(quán)力。沙特家族宣稱以伊本·瓦哈卜的思想為宗教生活的指導(dǎo)，并且以伊斯蘭教中的正統(tǒng)派的捍衛(wèi)者自居。沙特國(guó)王既是國(guó)家的最高世俗統(tǒng)治者又是瓦哈比派的伊瑪目。在沙特的官方學(xué)者的解釋和宣傳之下，這樣一個(gè)理論被民眾所接受：伊本·瓦哈卜的宗教政治思想是支持君主專制的，而且君主專制得到了《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的支持。*Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， p.220.阿卜杜勒·阿齊茲在1930年簽署了一個(gè)王室法令，將勸善戒惡公會(huì)并入警察總指揮部的管轄之下。他剝奪了穆陶威一直以來(lái)享有的逮捕權(quán)，并且限制了他們的權(quán)力范圍。為了防止公會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)和警察的領(lǐng)導(dǎo)發(fā)生爭(zhēng)論，該法令中規(guī)定國(guó)王是雙方的仲裁人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.70.20世紀(jì)30年代，阿卜杜勒·阿齊茲下令，任命15位烏萊瑪領(lǐng)袖成立一個(gè)宗教研究理事會(huì)。然而15位理事中只有一位來(lái)自瓦哈卜家族，這也可以看作是沙特家族不允許任何團(tuán)體擁有比王室家族更廣泛權(quán)力的政策體現(xiàn)。自20世紀(jì)40年代開(kāi)始，瓦哈卜家族在宗教機(jī)構(gòu)中的代表人數(shù)和影響力都在下降。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.71.

司法權(quán)力由一元到多元，體現(xiàn)了教俗權(quán)力斗爭(zhēng)中力量的此消彼長(zhǎng)。現(xiàn)代沙特阿拉伯王國(guó)的形成過(guò)程中，教界曾長(zhǎng)期掌握了王國(guó)的司法權(quán)力。在建國(guó)之初，沙特家族主張?jiān)谙ＹZ茲地區(qū)繼續(xù)執(zhí)行奧斯曼法，然而他的這種政策受到了激進(jìn)的伊赫瓦尼戰(zhàn)士的強(qiáng)烈反對(duì)，在他們看來(lái)奧斯曼法與沙利亞是對(duì)立的。為此阿卜杜勒·阿齊茲征求瓦哈比派宗教學(xué)者的意見(jiàn)，希望從烏萊瑪那里得到支持。1927年2月11日，瓦哈比派烏萊瑪發(fā)布了一個(gè)法特瓦支持伊赫瓦尼的觀點(diǎn)。烏萊瑪們一致認(rèn)為如果在希賈茲還有任何奧斯曼法的殘留則應(yīng)該被立刻廢除，純正的沙利亞應(yīng)該被遵循。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.74.此后，教界曾長(zhǎng)期獨(dú)霸司法權(quán)力。隨著沙特阿拉伯王國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展，尤其是沙特石油時(shí)代的到來(lái)，使得王國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)生了巨大變動(dòng)。司法機(jī)構(gòu)面臨更多對(duì)外經(jīng)貿(mào)方面的法律紛爭(zhēng)，許多案例的判決已經(jīng)超出了宗教法官的能力。在這種情況下，申訴委員會(huì)于1955年由沙特王室下令成立，沙特國(guó)王擁有申訴委員會(huì)的最高決策權(quán)。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.77.申訴委員會(huì)分割了沙利亞法庭的部分權(quán)力，該委員會(huì)有權(quán)裁決刑事糾紛和商業(yè)糾紛，并且是唯一有權(quán)利審判涉外案件和執(zhí)行仲裁的機(jī)構(gòu)。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence， “Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” vol. 19：1/4 (2004)， pp.26-27.

此后，在王室的授意下行政委員會(huì)也應(yīng)運(yùn)而生。行政委員會(huì)是由沙特政府中各個(gè)要害部門的部長(zhǎng)下令組建，這些委員會(huì)由政府的各個(gè)部門直接管轄，行政委員會(huì)主要負(fù)責(zé)沙利亞法庭和申訴委員會(huì)沒(méi)有按照政府的要求辦理的重大案件。這些案件經(jīng)常讓宗教法官難以抉擇，比如對(duì)于銀行股份、保險(xiǎn)合同等金融方面的案件。申訴委員會(huì)和行政委員會(huì)的建立引起了沙利亞法庭的不滿，許多理應(yīng)由沙利亞法庭審理的案件卻被王室下令由行政委員會(huì)判決。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” p.41.行政委員會(huì)和申訴委員會(huì)的相繼出現(xiàn)極大地削弱了沙利亞法庭的權(quán)威。這兩個(gè)執(zhí)法機(jī)構(gòu)皆屬于沙特王室命令組建，成員都是其他部門的公務(wù)人員，直接對(duì)沙特王室負(fù)責(zé)。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” pp.41-42.1970年大穆夫提去世，沙特王室沒(méi)有組織選舉新的大穆夫提，而是簽署王室法令建立了司法部。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， p.125.這標(biāo)志著司法領(lǐng)域多元化結(jié)構(gòu)的確立。沙特的宗教學(xué)者逐漸成為了依附于沙特家族的公務(wù)人員，宗教機(jī)構(gòu)成為了國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)的一部分。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” p.42.瓦哈比派學(xué)者對(duì)宗教政治體制的演變由抵制逐漸走向了認(rèn)可乃至宣揚(yáng)。

結(jié)論

從伊本·瓦哈卜時(shí)代到當(dāng)今的沙特阿拉伯王國(guó)，阿拉伯半島經(jīng)歷了從部族向國(guó)家的社會(huì)轉(zhuǎn)型。瓦哈比主義的宗教政治內(nèi)涵也經(jīng)歷了形成和演變的過(guò)程。瓦哈比主義宗教理論的兼容性和政治理論的去極端化，決定了沙特官方瓦哈比主義作為王國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的溫和性。教俗合一宗教政治體制的演進(jìn)，一方面保證了在沙特國(guó)家社會(huì)力量的集中，推動(dòng)了王國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程；另一方面體現(xiàn)了沙特官方瓦哈比主義的進(jìn)步性和對(duì)現(xiàn)代化的適應(yīng)性?？傊?，瓦哈比主義既非渾然一體，亦非一成不變。作為沙特官方意識(shí)形態(tài)的瓦哈比主義經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，亦逐漸形成了較為成熟的現(xiàn)代宗教政治意識(shí)形態(tài)。作為遜尼派伊斯蘭教的重要一支，沙特官方的瓦哈比派并非極端派別。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，瓦哈比主義與恐怖主義之間并無(wú)直接聯(lián)系。

實(shí)際上，沙特阿拉伯也是恐怖主義的受害者。極端的圣戰(zhàn)分子和恐怖組織曾多次對(duì)沙特國(guó)家發(fā)起過(guò)恐怖襲擊，其中1979年11月20日發(fā)生的麥加禁寺襲擊案影響尤為惡劣。在朱海曼·本·穆罕默德·本·薩伊夫·歐泰比的帶領(lǐng)下，400余名武裝分子占領(lǐng)麥加的禁寺長(zhǎng)達(dá)兩周。在國(guó)王哈立德的要求之下，瓦哈比派官方宗教學(xué)者頒布法特瓦支持沙特家族。1979年11月24日，官方宗教權(quán)威頒布了法特瓦要求叛軍投降和放下武器，并且批準(zhǔn)沙特政府使用武力鎮(zhèn)壓叛軍。*Joseph Kechichian， “The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State：The Case of Saudi Arabia，” International Journal of Middle East Studies，vol.18，1998， p.67.在此次事件中，官方宗教學(xué)者首開(kāi)先例允許政府在禁寺使用武力。體現(xiàn)了當(dāng)代沙特官方瓦哈比派在面對(duì)危及國(guó)家安全問(wèn)題時(shí)的積極作用和正確認(rèn)識(shí)。在“一帶一路”的戰(zhàn)略背景之下，對(duì)沙特的瓦哈比主義的客觀認(rèn)識(shí)，有利于深化中沙兩國(guó)的政治互信，也為兩國(guó)在安全領(lǐng)域的合作提供了理論基礎(chǔ)。

(責(zé)任編輯：郭丹彤)

2016-08-21

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“沙特阿拉伯伊斯蘭主義運(yùn)動(dòng)研究”(編號(hào)：15CSS009)。

馬潔光(1989-)，男，青海西寧人，南開(kāi)大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生。

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1674-6201(2016)03-0076-08