黃 俊 杰

(臺灣大學(xué) 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

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《德川日本論語詮釋史論》日文版序

黃 俊 杰

(臺灣大學(xué) 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

大約三十多年前，我曾在東京觀光數(shù)日，當?shù)赜讶苏写胰ビ^賞日本傳統(tǒng)的歌舞伎，記得劇目是“將軍江戶を去る”，描寫德川第十五代將軍德川慶喜(1837—1913)在1868年鳥羽伏見之戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，決定離開江戶前夕的心情，飾演將軍的演員惟妙惟肖地詮釋將軍在深夜孤燈之下，內(nèi)心痛苦掙扎，他以顫抖的手翻閱誦讀的古典正是《論語》。戲劇那一幕使我印象深刻，三十多年后至今思之猶歷歷在目。

那一次觀賞歌舞伎的經(jīng)驗，使我對《論語》在日本這個課題產(chǎn)生興趣。雖然戲劇可能是虛構(gòu)的，但是，我當時感到好奇的是：為什么將軍在生命的關(guān)鍵時刻所重溫的是《論語》而不是《孟子》？為什么不是《六祖壇經(jīng)》或是《華嚴經(jīng)》？數(shù)十年來，這個問題一直縈繞在我心中。

現(xiàn)在出版的這部《德川日本論語詮釋史論》的日本語譯本，是我探索這個問題的初步成果，謹以至誠虔敬之心，敬呈于廣大的日本讀者之前，在日本語版出版前夕，我想將德川日本儒者解讀《論語》的特色，放在東亞比較思想史的視野中，再做一些粗淺的思考，以就教于日本語讀者。

自從17世紀古義學(xué)大師伊藤仁齋(1627—1705)推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”以來，《論語》這部經(jīng)典在日本社會一直具有崇高的地位，被數(shù)百年來日本知識分子所閱讀，對日本社會也發(fā)揮深刻的影響，所以，日本有一句諺語說：“論語讀みの論語知らず”，意在提醒讀《論語》的人，《論語》這部經(jīng)典貴在實踐而不尚空談，以“實學(xué)”為其根本精神。

德川時代三百年間的日本知識分子，正是在日本實學(xué)的思想脈絡(luò)中解讀《論語》的涵義。仁齋所說：“以實語明實理”，*伊藤仁齋：《同志會筆記》，《古學(xué)先生詩文集》卷5：《近世儒家文集集成》第1冊。東京：株式會社ぺりかん社，1985年，第11頁。固然是德川日本“實學(xué)”的精神，澀澤榮一(1840—1931)在《論語と算盤》*澀澤榮一：《論語と算盤》，東京：國書刊行會，1985年，第151頁。中說：“修養(yǎng)は理論ではない”，更是20世紀日本實學(xué)精神的最佳批注。在日本實學(xué)思想背景之中，日本知識分子的《論語》解釋，特重《論語》中的人倫日用的日常性，而相對忽視其高明博厚的超越性。

德川日本論語學(xué)所展現(xiàn)的實學(xué)精神，其實與日本的《論語》解讀者的社會身份與角色有其密切的關(guān)系。正如渡邊浩所指出，儒家價值的傳承者在中國是“士大夫”；在德川時代(1600—1868)的日本被稱為“儒者”，是指傳授儒家知識的一般知識分子；在朝鮮時代(1392—1910)的朝鮮，則是掌握政治權(quán)力的貴族“兩班”，他們在中、日、韓三地的社會地位與政治權(quán)力都不一樣。*渡邊浩：《儒者·讀書人·兩班──儒學(xué)的“教養(yǎng)人”の存在形態(tài)》，收入渡邊浩：《東アジアの王權(quán)と思想》，東京：東京大學(xué)出版會，1997年，第115—141頁。德川日本的“儒者”是社會的公共知識分子，他們不能像中國的儒者一樣地通過科舉考試制度，而成為帝國權(quán)力的執(zhí)行者；他們也不能像朝鮮的知識分子一樣地，經(jīng)由研讀幾乎具有國教地位的儒學(xué)經(jīng)典而躋身進入“兩班”貴族階級，所以，德川儒者是在一個與權(quán)力脫鉤的社會空間，如20世紀法國哲學(xué)家梅洛龐帝(Maurice Merleau-Ponty，1908—1961)所謂的“存在結(jié)構(gòu)”(existential structure)*Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， Trans. by Colin Smith， London: Routledge & Kegan Paul， 1962.之中，閱讀并解釋《論語》，因此，他們雖然在中年以前多半深深地浸潤在朱子學(xué)的解釋典范(paradigm)之中，但是，他們可以跳脫作為中國官方意識形態(tài)的朱熹(1130—1200)《四書章句集注》的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的束縛，而且朱熹的《四書章句集注》是與其他各類漢籍經(jīng)由唐船而同時進入德川日本，日本的《論語》解讀者并不是將朱熹的《四書》解釋體系，當作是唯一、至高無上的知識權(quán)威而閱讀。

相對于德川日本的《論語》解讀者所擁有的自由空間而言，中國儒者在專制王權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中閱讀《論語》，所以，中國儒者對于孔子思想的論述常常不能免于權(quán)力的大巨靈(“Leviathan”)的干擾，他們解釋《論語》所提出的各種如同福柯(Michel Foucault，1926—1984)所謂的話語形構(gòu)(discursive formation)，深深地被權(quán)力所滲透，而且互相進行內(nèi)部的權(quán)力斗爭。*Michel Foucault， Archaeology of Knowledge， London and New York: Routledge， 2002.舉例言之，《論語·雍也·1》：“子曰：‘雍也可使南面’”，其中“南面”一語，是一個極具指標意義的名詞。中國古代各級統(tǒng)治者臨民時面南而坐，因為古代中國建筑坐北朝南，各級長官接見部屬必然朝南而坐，所以，“南面”一詞在古代中國既可指天子、諸侯，亦可指卿大夫，甚至可指基層鄉(xiāng)、邑之地方長官。西漢(206BCE-8CE)末年，劉向(子政，77-6BCE)《說苑·修文篇》說：“當孔子之時，上無明天子也。故言雍也可使南面。南面者，天子也”，*劉向：《說苑》，收入《四部叢刊·初編·子部》卷19，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1965年景印刊本，第92頁。但是到了東漢(25—220)，包咸(子良，6BCE-65CE)解釋“南面”就說：“可使南面者，言任諸侯，可使治國政也?！?程樹德：《論語集釋》第2冊，北京：中華書局，1990年，第362頁。鄭玄(康成，127—200)注云：“言任諸侯之治。”*《論語集釋》第2冊，北京：中華書局，1990年，第362頁。魏(220—265)何晏(平叔，？—245)及宋人邢昺(叔明，932—1010)均以諸侯解“南面”，*何晏：《論語集解》，收入《四部叢刊·三編》卷3，《雍也第六》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1975年，第21頁，下半頁；何晏[注]，刑昺[疏]：《論語注疏》，臺北：藝文印書館，1955年景印清嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刊本，第51頁，上半頁。從歷代中國儒者對孔子所說“南面”一詞的解釋之變化，我們可以看到許多中國的《論語》解釋者，深深地受到來自王權(quán)的壓力。

正是在德川日本的歷史背景之中，日本儒者相對于中國與朝鮮儒者而言，擁有更大的空間跳脫宋儒注釋的系縛，直接回到先秦孔門師生對話的現(xiàn)場，參與孔門師生的對話，此所以伊藤仁齋強調(diào)“予嘗教學(xué)者，以熟讀精思語孟二書，使圣人之意思語脈，能了然于心目間焉?！?伊藤仁齋：《語孟字義》，卷之上，收入《伊藤仁齋·伊藤東涯》(日本思想大系33)，東京：巖波書店，1971年，第114頁。又說：“茍集注章句既通之后，悉棄去腳注，特就正文，熟讀詳味，優(yōu)游佩服，則其于孔孟之本旨，猶大寐之頓寤，自了然于心目之間矣”。*伊藤仁齋：《童子問》，收入《近世思想家文集》(日本古典文學(xué)大系97)，東京：巖波書店，1978年，第203頁。也正是在這種歷史背景之下，18世紀近世日本的市井儒者中井履軒(1732—1817)，才能以作為“私人”的儒者知識人立場，對朱熹的集注，施以逐條的批判。*參考子安宣邦：《江戶思想史講義》，東京：巖波書店，1998年，第七章《近世儒者知識人の存在と知の位相》，第209—242頁。

我近來閱讀朝鮮時代的《朝鮮王朝實錄》，深深感到《論語》這部經(jīng)典在德川日本與朝鮮時代的朝鮮，確實是在不同的脈絡(luò)與語境之中被解讀?！墩撜Z》在朝鮮宮廷政治中深具影響力。朝鮮君臣在政治脈絡(luò)中解讀《論語》，并從《論語》中提出對當代政治的主張，使《論語》的解讀不再僅是一種概念游戲(intellectual game)，而是一種經(jīng)世致用之學(xué)，正是朝鮮“實學(xué)”精神的表現(xiàn)。朝鮮君臣所采取的“詮釋即運用”的讀經(jīng)方法，將“詮釋本文”(interpreting a text)與“使用本文”(using a text)合而為一，*參考Umberto Eco， et al.， Interpretation and Overinterpretation， Cambridge and New York: Cambridge University Press， 1992.使《論語》在朝鮮宮廷政治中發(fā)揮了“導(dǎo)引性”(orientative)與“評價性”(evaluative)等兩種政治作用，使《論語》不再是束諸高閣的高文典冊，而成為指引現(xiàn)實政治走向的福音書。朝鮮君臣討論《論語》時，不僅解讀《論語》書中的“言內(nèi)之意”(locutionary intention)，更特別著力闡發(fā)《論語》的“言外之意”(illocutionary intention)與“言后之意”(perlocutionary intention)。*參考John R. Searle， “A Taxonomy of Illocutionary Acts，” in K. Gunderson， ed.， Language， Mind， and Knowledge， Minneapolis: Minnesota University Press， 1975， pp.344-369.朝鮮時代的《論語》解釋史，有待于我們未來深入的研究。

相對于《論語》在朝鮮作為政治意識形態(tài)而成為政治派系權(quán)力斗爭的殺戮戰(zhàn)場(Armageddon)的狀況，《論語》在德川日本可以被視為一種社會性的、公共性的思想資源，家家可以親近，人人可以攜孔子之手，與孔子偕行，與孔子如家人一般親切對話。今日我們從林泰輔(1854—1922)為祝賀澀澤榮一七十七壽慶所編撰的《論語年譜》，*林泰輔：《論語年譜》，東京：龍門社，1916年。就可以感受到《論語》對于日本知識界與一般大眾的親近性。到了19世紀日本社會經(jīng)歷所謂“教育爆發(fā)”以后，藩校數(shù)量擴大，民眾教化活動活潑化，私塾遽增并趨于多樣化，*參考辻本雅史：《近世教育思想史の研究》，東京：思文閣，1992年，第Ⅴ頁。許多私塾的民間學(xué)者也提出各種對《論語》的解釋，這些民間學(xué)者解釋《論語》的抄本，仍收藏在東京都立中央圖書館的“青淵文庫”之中，今日我們摩挲這些手抄本，猶能感受當年日本民間知識人對《論語》的熱情。日本民間學(xué)者經(jīng)由重新解釋《論語》，而回到他們心目中既遙遠而又親近、既陌生但卻熟悉的孔子思想世界，也回到東亞知識分子共同的精神原鄉(xiāng)，而也療愈他們文化的“鄉(xiāng)愁”！

我在本書探討德川日本儒者對《論語》的解釋，特別將德川日本論語學(xué)，置于東亞儒學(xué)的廣袤視野中加以比較，并衡定其特質(zhì)與價值。我所謂“東亞儒學(xué)”并不是日本語所謂“一國史”(いっこくし)框架下的中、日、韓各國儒學(xué)的機械式拼圖，而是在宏觀的視野中，分析作為東亞文化的公分母的儒家傳統(tǒng)在中、日、韓各國所展現(xiàn)的共性與殊性，既觀其同，又析其異。所謂“東亞儒學(xué)”的視野超越國家的疆界，它既是一個空間的概念，也是一個時間的概念。作為空間概念的“東亞儒學(xué)”，指儒學(xué)思想及其價值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵。作為時間概念的“東亞儒學(xué)”，在東亞各國儒者的思想互動以及歷史變遷之中應(yīng)時而變、與時俱進，而不是一個抽離于各國儒學(xué)傳統(tǒng)之上的一套僵硬不變的意識形態(tài)。所以，“東亞儒學(xué)”是一個深具多樣性的偉大精神傳統(tǒng)，它的關(guān)鍵詞(key word)是“之中”而不是“之上”，是“多元”而不是“一元”！

最后，我要特別感謝工藤卓司教授，此書原由他人譯過，但因故放棄，工藤教授以二年之力畢其譯事，至為辛勞。謹申深切之謝意。*《德川日本論語詮釋史論》日譯本由工藤卓司教授譯為日文，2014年由東京株式會社ぺりかん社出版。

(責任編輯：董灝智)

2016-08-01

黃俊杰(1946-)，男，臺灣高雄縣人，臺灣大學(xué)講座教授；臺大人文社會高等研究院院長；“中研院”中國文哲研究所合聘研究員。

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1674-6201(2016)03-0109-03