郭大為

(中共中央黨校 哲學(xué)部， 北京100091)

?

“普世價(jià)值”的普適性及其興衰

郭大為

(中共中央黨校 哲學(xué)部， 北京100091)

人們所珍視的價(jià)值本質(zhì)上是客觀存在及其合理性與必然性的主觀要求與反映。由于生產(chǎn)與生活方式上的共同性，人們?cè)诓煌奈幕胁浑y發(fā)現(xiàn)許多相同的價(jià)值指標(biāo)，而這些價(jià)值指標(biāo)在整個(gè)價(jià)值體系中所占據(jù)的優(yōu)先性與重要性的不同與變化，就表現(xiàn)為文化的差異以及同一文化的不同發(fā)展階段。西方所謂的“普世價(jià)值”同樣是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，這些價(jià)值雖然在現(xiàn)代性的進(jìn)程中具有重大的世界歷史意義，但自身也正經(jīng)歷著危機(jī)、挑戰(zhàn)乃至“衰敗”。

價(jià)值；普遍價(jià)值；普世價(jià)值；道德金律；自然法

一段時(shí)間以來(lái)，圍繞“普世價(jià)值”的爭(zhēng)論雖然引發(fā)了多方面的關(guān)注，但由于國(guó)內(nèi)價(jià)值論研究的學(xué)科體系不完善、理論儲(chǔ)備不充分，相關(guān)的討論存在著浮躁與混亂的現(xiàn)象①有關(guān)爭(zhēng)論及評(píng)述可參見(jiàn)：李德順. 怎樣看“普世價(jià)值”？[J]. 哲學(xué)研究, 2011(1)：3-11; 李德順. 普世價(jià)值與中國(guó)故事[J].領(lǐng)導(dǎo)文萃，2014(14): 28-33.，這也在一定程度上給了某些別有用心的人混淆視聽(tīng)、搬弄是非的機(jī)會(huì)。習(xí)近平總書(shū)記2015年12月11日《在全國(guó)黨校工作會(huì)議上的講話》中明確指出：“黨校要加強(qiáng)對(duì)各種社會(huì)思潮的辨析和引導(dǎo)，不當(dāng)旁觀者，敢于發(fā)聲亮劍，善于解疑釋惑，守護(hù)這一馬克思主義、中國(guó)特色社會(huì)主義的堅(jiān)強(qiáng)前沿陣地。”他還特別提到：“如何看待西方所謂‘普世價(jià)值’，就需要重點(diǎn)回答?！睂?duì)于這樣一個(gè)“廣大干部群眾普遍關(guān)注的深層次問(wèn)題”“要從歷史和現(xiàn)實(shí)、理論和實(shí)踐的結(jié)合上做出令人信服的回答”，我們必須在吸收和借鑒已有科學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新性的總結(jié)和概括：第一，完整、準(zhǔn)確地把握價(jià)值問(wèn)題的內(nèi)涵與復(fù)雜性，辨明具有普適性價(jià)值的具體內(nèi)容；第二，探究其理論依據(jù)；第三，認(rèn)清所謂西方“普世價(jià)值”的本質(zhì)及其局限性，從而真正做到“不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)”，講好中國(guó)故事，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

一、價(jià)值與普遍價(jià)值

盡管西方思想史對(duì)于價(jià)值問(wèn)題的深入思考可以上溯到古希臘哲學(xué)家亞里士多德，但在現(xiàn)代知識(shí)體系中，價(jià)值理論研究主要是在經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域展開(kāi)的，其中最早出現(xiàn)在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中。大衛(wèi)·李嘉圖所開(kāi)啟的勞動(dòng)價(jià)值論改變并拓展了人們只從使用價(jià)值看待商品的樸素觀點(diǎn)，由此引發(fā)的圍繞商品的價(jià)值與價(jià)格的爭(zhēng)論雖然局限在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，但持續(xù)至今的爭(zhēng)論本身說(shuō)明了價(jià)值問(wèn)題的特殊性與復(fù)雜性。商品中凝結(jié)的一般勞動(dòng)這一抽象的價(jià)值本質(zhì)與使用價(jià)值的直觀性及其實(shí)現(xiàn)形式的主觀條件這三者之間關(guān)系的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)使價(jià)值問(wèn)題的探討突破了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的固有范疇，進(jìn)入到哲學(xué)領(lǐng)域。哲學(xué)價(jià)值論(Axiology)的真正興起是由19世紀(jì)后期至20世紀(jì)前期的德國(guó)新康德主義推進(jìn)的，它關(guān)注的焦點(diǎn)是倫理學(xué)、美學(xué)及文化問(wèn)題。二戰(zhàn)前后，伴隨著社會(huì)學(xué)、心理學(xué)對(duì)于價(jià)值中立、社會(huì)轉(zhuǎn)型、價(jià)值轉(zhuǎn)換等問(wèn)題研究的深入，價(jià)值理論才真正產(chǎn)生了具有說(shuō)服力和操作性的實(shí)證性成果。

人們通常所說(shuō)的價(jià)值是指“好的東西”(Güter， Goods)所具有的性質(zhì)[1]11-12，即事物所具有的有用性或被人所渴望、珍視或贊賞的性質(zhì)，或者說(shuō)，某些事物或其屬性、狀態(tài)是人們需要、喜好和追求的對(duì)象或目標(biāo)。在哲學(xué)上，我們可以簡(jiǎn)單地將價(jià)值概括為“一種以主體尺度為尺度的主客體統(tǒng)一狀態(tài)”[2]。需要說(shuō)明的是，這里所說(shuō)的主體既可以指?jìng)€(gè)體的人，也可以指群體性的人類實(shí)體(如民族、宗教團(tuán)體)；而這里所說(shuō)的客體應(yīng)當(dāng)既包括自然的存在物(如生產(chǎn)、生活資料)，也包括人的活動(dòng)及其成果(如科學(xué)技術(shù)與文藝活動(dòng)及其表現(xiàn)形式)。價(jià)值定義的復(fù)雜性在于，一方面，它以客體或事物的客觀方面為基礎(chǔ)，即使是作為理想目標(biāo)的“價(jià)值物”(如完美的人格或大同世界)也只有在人類現(xiàn)實(shí)的存在與實(shí)踐中才能獲得確切的理解或意義充實(shí)；另一方面，價(jià)值所要求的“主客體統(tǒng)一狀態(tài)”畢竟是“以人為本”的，即“以主體尺度為尺度的”。也就是說(shuō)，在“價(jià)值物”所體現(xiàn)的主客關(guān)系中，主體或主觀的方面是主動(dòng)的、起主要或決定作用的，任何“客觀價(jià)值”或“價(jià)值物”無(wú)不被打上了觀念的烙印，只有在確定的價(jià)值觀標(biāo)準(zhǔn)的衡量下才具有(或喪失)價(jià)值意義。從知識(shí)形態(tài)上來(lái)看，事實(shí)判斷與價(jià)值判斷是不同的：人們可以認(rèn)識(shí)客觀事物及其規(guī)律，但事物的存在、狀況不會(huì)因人們的認(rèn)識(shí)、需求或態(tài)度本身而發(fā)生絲毫改變，人們更無(wú)法改變事物所遵循的客觀自然規(guī)律；與之相對(duì)照的是，人的需求偏好、愿望程度等主觀取向和定位卻是衡量客觀事物是否對(duì)人具有價(jià)值以及具有怎樣價(jià)值的關(guān)鍵。因此，觀念形態(tài)的價(jià)值體系不但是主體或人(類)趨利避害、取舍好惡、判斷客觀事物是否有價(jià)值的直接根據(jù)，而且是人類主體分辨善惡美丑、確立行為目標(biāo)、選擇行為方式的標(biāo)準(zhǔn)。可見(jiàn)，脫離價(jià)值觀來(lái)談價(jià)值是無(wú)意義的*因而將價(jià)值共識(shí)與普遍價(jià)值完全割裂開(kāi)來(lái)也是行不通的。參見(jiàn)：陳先達(dá).論普世價(jià)值與價(jià)值共識(shí)[J].哲學(xué)研究，2009(4)：3-9.，而價(jià)值觀念體系本身具有獨(dú)立性，價(jià)值觀研究是價(jià)值論研究中的核心內(nèi)容。當(dāng)然，價(jià)值論研究中的這些核心內(nèi)容雖然表現(xiàn)為觀念的形態(tài)，其實(shí)質(zhì)卻是客觀存在及其合理性與必然性的主觀反映。20世紀(jì)社會(huì)心理學(xué)的相關(guān)研究為認(rèn)識(shí)價(jià)值觀體系提供了豐富的實(shí)證材料。20世紀(jì)初，馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)不但引發(fā)了廣泛而持久的爭(zhēng)議，也推動(dòng)了文化—價(jià)值觀研究的深化與系統(tǒng)化。戰(zhàn)后頗具影響的功能主義社會(huì)學(xué)代表人物帕森斯(Talcott Parsons)，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域完成了開(kāi)拓性的價(jià)值論研究。他在對(duì)社會(huì)所做的結(jié)構(gòu)功能分析中，特別強(qiáng)調(diào)受到共有價(jià)值和規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)調(diào)節(jié)的主觀取向的作用，從而把社會(huì)系統(tǒng)看作是“在文化價(jià)值和規(guī)范的控制之下，由行為有機(jī)體顯示在行動(dòng)中的基本能量的系統(tǒng)”[3]。由于價(jià)值取向是支配個(gè)體選擇手段與目的、確定需求和目標(biāo)的優(yōu)先序列的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)，因而成為考察人的社會(huì)行為的“模式變量”，對(duì)于規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的考察也就成為價(jià)值論研究中特別受到關(guān)注的部分。

在對(duì)于價(jià)值體系的建構(gòu)中，哲學(xué)家們雖然已經(jīng)將各種價(jià)值區(qū)分為內(nèi)在價(jià)值與外在價(jià)值、客觀價(jià)值與主觀價(jià)值、作為目的的價(jià)值與作為手段的價(jià)值、核心價(jià)值與衍生價(jià)值、個(gè)體性的價(jià)值與集體性的價(jià)值、普遍的價(jià)值與特殊的價(jià)值等不同的類型，并分析和推斷它們之間的等級(jí)關(guān)系與相互作用，但只有社會(huì)心理學(xué)的實(shí)證研究成果才讓這些思辨理論得到經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)、修改和豐富完善，這其中最富盛名的當(dāng)屬施瓦茨價(jià)值總表(Schwartz Values Survey)。謝洛姆·施瓦茨(Shalom H. Schwartz)及其所領(lǐng)導(dǎo)的科研團(tuán)隊(duì)，經(jīng)過(guò)20多年持續(xù)、大規(guī)模的調(diào)查分析發(fā)現(xiàn)，在40多個(gè)有著不同民族傳統(tǒng)和宗教信仰的國(guó)家和地區(qū)中，至少有57個(gè)價(jià)值指標(biāo)(如安全、財(cái)富、智慧、誠(chéng)實(shí)、秩序)是被普遍珍視的，這些價(jià)值指標(biāo)體現(xiàn)了個(gè)體的自我超越、自我提高、守成(Conservation)和對(duì)變化的開(kāi)放態(tài)度四個(gè)方面的價(jià)值取向，反映了作為生物有機(jī)體的個(gè)體需要、社會(huì)整合的協(xié)調(diào)條件與群體生存與福利的要求，構(gòu)成了普遍影響人們行為動(dòng)機(jī)的十大價(jià)值類型(Universal Motivational Types of Values)。人們所熟知的馬斯洛(Abraham Harold Maslow)需求層次理論認(rèn)為，人的需求的滿足存在著從生理需求漸次向安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求上升的過(guò)程，而每一種需求的滿足程度是相對(duì)的，尤其是較低層次需要的滿足是有限度的，而尊重和自我實(shí)現(xiàn)的需要卻有無(wú)限的可能性。在決定個(gè)人行為的因素中，各層次的需要相互依賴和重疊，隨著高層次的需要發(fā)展，低層次的需要雖然仍然存在，但對(duì)行為影響的程度不斷減小。同樣，施瓦茨所繪制的價(jià)值圖表表明，雖然在不同文化中普遍存在著相同的57項(xiàng)價(jià)值指標(biāo)，但這些價(jià)值指標(biāo)的實(shí)現(xiàn)并不是完全一致的，它們既相互依賴，又彼此沖突，不同的文化及同一文化實(shí)體的不同發(fā)展階段表現(xiàn)為相關(guān)價(jià)值指標(biāo)在整個(gè)價(jià)值體系中所占據(jù)的優(yōu)先性與重要性的不同與變化。*相關(guān)內(nèi)容參見(jiàn):Shalom H. Schwartz.Values: Cultural and Individual[M]//F. J. R. van de Vijver, A. Chasiotis,S. M. Breugelmans.Fundamental Questions in Cross-Cultural Psychology.Cambridge: Cambridge University Press,2011:463-493；Shalom H. Schwartz.Basic Human Values: An Overview[EB/OL].(2005-01-20).https://www.researchgate.net/publication/237364051.

綜上所述，價(jià)值理論研究表明，在人類共同生活的世界中，盡管不同的文化傳統(tǒng)、宗教信仰、民族國(guó)家之間存在著諸多差別，乃至利益與價(jià)值觀的沖突，但人們不但對(duì)美好的、有價(jià)值的客觀事物(比如財(cái)富、健康、適宜的自然環(huán)境)有著許多相同的偏好，而且對(duì)于人類生活實(shí)踐及其成果有著相同或近似的價(jià)值訴求(比如公正的社會(huì)秩序)和價(jià)值評(píng)價(jià)(比如智慧)，并擁有相同或近似的用以決定行為方式和目標(biāo)定向的原則和標(biāo)準(zhǔn)(比如誠(chéng)信、友愛(ài))。正如前面提到的那樣，這些人類普遍珍視的價(jià)值物或價(jià)值尺度無(wú)不具有抽象的觀念形態(tài)的烙印，但這種抽象性并不等同于抽象的人性論，因?yàn)閷?duì)于人的普遍性類本質(zhì)的抽象，不但是人的類本質(zhì)力量的一個(gè)突出表現(xiàn)，而且也是對(duì)人類文明發(fā)展的歷史必然性及其成果的概括與總結(jié)，它是以人類共同具有的生存方式和實(shí)踐條件這些具體的現(xiàn)實(shí)存在為基礎(chǔ)的。正如馬克思所指出的那樣，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待。”[4]人們之間之所以存在著“共同利益”的觀念，也是因?yàn)椤斑@種共同利益不是僅僅作為‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中。”[5]84

二、普遍規(guī)則與價(jià)值預(yù)設(shè)

關(guān)于某些基本價(jià)值具有普遍適用性的理論論證主要訴諸兩種傳統(tǒng)，即自然法傳統(tǒng)與約定論傳統(tǒng)，前者更多地用于政治法律領(lǐng)域，后者則更多地用于倫理規(guī)則，“黃金原則”或“道德金律”就是其中最有影響力和感染力的論據(jù)。

在當(dāng)今世界，隨著全球化進(jìn)程的擴(kuò)展與深化，各國(guó)人民的生產(chǎn)與生活突破了原有的民族國(guó)家的界限，更為緊密地聯(lián)系在一起；在此進(jìn)程中，西方的所謂“普世價(jià)值”不但借國(guó)際資本的強(qiáng)大勢(shì)力猛烈沖擊著傳統(tǒng)的、地域性的道德與價(jià)值觀念，而且也將區(qū)域發(fā)展不平衡所引發(fā)的地緣政治的沖突表現(xiàn)為“文明的沖突”，并面臨著宗教極端主義、恐怖主義的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在此背景下，各國(guó)的有識(shí)之士開(kāi)始紛紛致力于探討一種能夠在全球范圍內(nèi)普遍適用的底線倫理，力圖超越民族、宗教和地區(qū)差別而為人們提供共同遵守的基本行為準(zhǔn)則，從而為建設(shè)合理的世界秩序提供理論依據(jù)。這種探索和努力以在1993年芝加哥世界宗教會(huì)議上所確立的《世界倫理宣言》最為著名。這個(gè)宣言所宣稱的世界倫理“指的是對(duì)于現(xiàn)存的具約束性的價(jià)值觀、不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)人基本態(tài)度的一種基本共識(shí)”。在著名神學(xué)家孔漢思(Hans Küng)等人看來(lái)，這種基本共識(shí)早已為不同的文明所分享：“數(shù)千年以來(lái)，人類許多宗教和倫理傳統(tǒng)都具有并維系著這樣一條原則，黃金原則：己所不欲，勿施于人！”[6]我們看到，中國(guó)人所熟知的孔子的忠恕之道在幾乎所有古代文明或宗教的典籍中都會(huì)找到相同或相似的回聲，西方人耳熟能詳?shù)谋磉_(dá)式是《新約·馬太福音》中如下的“律法和先知的道理”——“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人?！庇捎谶@些古老的箴言流傳至今仍被看做是放之四海而皆準(zhǔn)的行為準(zhǔn)則，是“適合于一切人的”(霍布斯)，構(gòu)成了“一切社會(huì)德性的基礎(chǔ)”(洛克)或“源泉”(萊布尼茨)的“金規(guī)則”，從而也被視為消弭沖突與危機(jī)的基礎(chǔ)和增進(jìn)交流與合作的通則。

然而歷史經(jīng)驗(yàn)的持久性與廣泛性并不能充分證明“金規(guī)則”的普遍有效性，對(duì)于“道德金律”的質(zhì)疑也由來(lái)已久，其中影響較為深遠(yuǎn)的批判至少可以上溯到康德?？档轮赋觯^“道德金律”并不是一條普遍的道德法則，而是從道德原理中推導(dǎo)出來(lái)的行為規(guī)則。如果有人只關(guān)注自身的利益與偏好，依照這樣的規(guī)則行動(dòng)，就會(huì)導(dǎo)致尷尬甚至是荒唐可笑的結(jié)論。比如：不愿意接受別人幫助的人可以心安理得地不去幫助他人；而一個(gè)作奸犯科的被告也可以據(jù)此向法官提出撤訴的要求，因?yàn)樗头ü僖粯硬辉甘艿接凶锏目馗妫”M管康德的批評(píng)有失偏頗，但他還是揭示出所謂“金規(guī)則”的局限性：在康德看來(lái)，這條規(guī)則并不包含對(duì)于自己或他人義務(wù)的根據(jù)，也不包含相互之間應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)，因?yàn)闅w根結(jié)蒂，“義務(wù)是出自對(duì)規(guī)律的敬重而產(chǎn)生的一種行為的必然性”?？档绿岢龅奶娲桨妇褪撬慕^對(duì)命令：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵7]然而，當(dāng)康德把“人是目的”這一實(shí)質(zhì)性的表達(dá)式加入到普遍立法的形式之中時(shí)，“他與新時(shí)代的整個(gè)哲學(xué)所共有的預(yù)設(shè)”[1]4是基于這樣一個(gè)“理性的事實(shí)”：人的尊嚴(yán)根源于人的自由本質(zhì)，自由是道德規(guī)律得以存在的根據(jù)。

正像孔漢思等人利用“金規(guī)則”要表達(dá)的是“全球倫理”的“基本要求”(即“每個(gè)人必須被當(dāng)做人來(lái)對(duì)待”，亦稱為“人道原則”)一樣，學(xué)者們已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到，舊有的“金規(guī)則”只有在達(dá)成價(jià)值共識(shí)的條件下才是有效的。即使可以通過(guò)邏輯手段改進(jìn)“金規(guī)則”的表達(dá)式，從而消除許多實(shí)踐應(yīng)用上的技術(shù)性難題，但其命令的有效范圍依然處在你—我—他這樣的“對(duì)等性結(jié)構(gòu)”之中，因而依然需要一種價(jià)值共識(shí)。[8]簡(jiǎn)言之，任何道德法則的普遍性都以對(duì)人的生命與尊嚴(yán)的肯定與尊重這一價(jià)值預(yù)設(shè)為前提，單純形式的、抽象的普遍道德法則是不存在的。

自然法傳統(tǒng)是現(xiàn)代西方政治制度的理論基礎(chǔ)。在所有的古代文明中，幾乎都存在著這樣一種非常類似的自然法觀念：內(nèi)在于自然或宇宙中的規(guī)則或秩序?qū)τ谌祟惿罹哂型鹊募s束和支配力量，它們被奉為“天道”乃至“神諭”，成為古代人用來(lái)規(guī)范個(gè)人行為、昭示塵世秩序、衡量善惡賞罰的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。到了近代，這種古老的自然法觀念變成了人們借以擺脫舊世界的束縛、確立現(xiàn)代性原則的思想資源和理論工具。從格勞修斯、霍布斯、普芬道夫、洛克、盧梭直至康德和費(fèi)希特，近代主流的思想家?guī)缀醵际墙枳匀环ㄖ麃?lái)建構(gòu)各自的政治或法學(xué)思想體系。人們甚至把羅爾斯為當(dāng)代正義制度所作的有關(guān)“原初狀態(tài)”“無(wú)知之幕”的論證設(shè)計(jì)看做是改進(jìn)版的“新契約論”。西方近代思想家們普遍認(rèn)為，自然法不但是統(tǒng)御包括人世在內(nèi)的宇宙秩序的永恒法則，而且是不證自明的理性的指令，因而是成文法或?qū)嵍ǚC定的依據(jù)。與古代自然法學(xué)說(shuō)執(zhí)著于初始來(lái)源、本然正當(dāng)意義上的自然不同，近代自然法學(xué)說(shuō)則通過(guò)把自然法等同于理性法，在強(qiáng)調(diào)人的自然屬性的同時(shí)凸顯了人的理智力量。這樣一來(lái)，個(gè)體的所謂天賦權(quán)利或自然權(quán)利(Ius Naturale)逐漸取代了古代觀念中的自然法或自然的法則(lex Naturae/lex Naturalis)而在近代自然法思想體系中占據(jù)了核心地位。*自然法或自然正當(dāng)(φúσεúκαον, ius naturae, Naturrecht)概念在西方語(yǔ)言的歷史演變中，因理解不同而表現(xiàn)出對(duì)它原本蘊(yùn)含的對(duì)“法則”(Law)與“權(quán)利”或“正當(dāng)”(Right)意義的不同側(cè)重。參見(jiàn)： Joachim Ritter,Karlfried Gründer,Gottfried Gabriel.Historisches W?rterbuch der Philosophie：Bd.6[M].Basel: Schwabe Verlag,2007:560.正因?yàn)槿绱耍霸诂F(xiàn)代時(shí)期，自然法遠(yuǎn)比從前成為了一種更具革命性的力量。這一事實(shí)乃是自然法學(xué)說(shuō)本身的性質(zhì)發(fā)生根本性變化的直接后果。”這一根本性的變化就在于：“自然權(quán)利就比之自然法更為根本，而且是自然法的基礎(chǔ)?！盵9]

黑格爾曾沿用自然法的名稱來(lái)講授他的法哲學(xué)思想，但他逐漸認(rèn)識(shí)到這個(gè)名稱很容易引起歧義，因?yàn)樽匀?Natur)既可以指事物的本質(zhì)或概念，亦可指無(wú)意識(shí)的、外在的自然本身，從而誤導(dǎo)人們把法和權(quán)利的來(lái)源歸屬于后者。而自然世界中所呈現(xiàn)的弱肉強(qiáng)食、強(qiáng)權(quán)有理的現(xiàn)象并不是黑格爾所繼承的近代自然法理論所要宣揚(yáng)的東西，因而他力圖以自由的法來(lái)代替自然的法。黑格爾明確指出：“法權(quán)領(lǐng)域是精神的領(lǐng)域，即自由的領(lǐng)域?！杂梢廊皇腔A(chǔ)，自然只是作為非獨(dú)立的東西出現(xiàn)的?！盵10]質(zhì)言之，為當(dāng)代西方政治制度奠定理論基礎(chǔ)的近代自然法理論并不是因?yàn)榫哂凶匀灰?guī)律一樣的客觀性而普遍有效的，而是因?yàn)榇_立了符合歷史發(fā)展要求的主體自由原則。

歷史唯物主義告訴我們：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)反作用于社會(huì)存在。歸根結(jié)蒂，價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、政治法律制度，所有這些都離不開(kāi)它們所生長(zhǎng)的土壤。因此，不論是源于約定論的“道德金律”，還是源于自然法傳統(tǒng)的人權(quán)、民主、法治思想，它們之所以能夠得到普遍的認(rèn)同，根本原因在于它們反映了人類的基本生存狀況與現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的必然要求。正如馬克思所指出的那樣：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。生產(chǎn)力的增長(zhǎng)、社會(huì)關(guān)系的破壞、觀念的形成都是不斷運(yùn)動(dòng)的?！盵5]142

三、西方所謂的“普世價(jià)值”及其興衰

盡管以賽亞·伯林堅(jiān)持自己的價(jià)值多元論立場(chǎng)，但是，他的如下言論卻被看做是所謂西方“普世價(jià)值”論的經(jīng)典表達(dá)：“在人類歷史上，在不同的社會(huì)中，大多數(shù)的人普遍持有某些價(jià)值……普遍的價(jià)值即便不多，最低限度總是有的，沒(méi)有它，人類社會(huì)就無(wú)法生存。”[11]22伯林在此使用的是中性的“Universal”(通譯為“普遍的”)而非具有基督教意味的“Ecumenical”(通譯為“普世的”)一詞，但他被視為“普世價(jià)值”論的代表卻又實(shí)至名歸。這是因?yàn)?，一方面，在伯林看?lái)，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中把何種價(jià)值視為普遍的和基本的價(jià)值是一個(gè)“準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題”[12]，即它與人們生活于其中的文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣這些歷史的、經(jīng)驗(yàn)的因素相關(guān)，并不存在固定、永恒的普遍價(jià)值，更不應(yīng)為了某種終極價(jià)值而犧牲所有其他價(jià)值；另一方面，伯林不但是堅(jiān)定的自由主義者，而且他所恪守的“根本性的”“長(zhǎng)期地、廣泛地得到人們承認(rèn)”的“客觀的、普遍的價(jià)值觀”，實(shí)質(zhì)上是指“希臘、猶太、基督教歷史之下的習(xí)俗、傳統(tǒng)”，是構(gòu)成西方文明“道德基礎(chǔ)”和“政治的基礎(chǔ)”的 “普遍的倫理法則”[11]206-207。

實(shí)際上，在絕大多數(shù)當(dāng)代西方官方的與非官方的正式文獻(xiàn)中，人們很少使用“普世的”(Ecumenical)一詞，因?yàn)樗佑猩钌畹幕浇虤v史的痕跡，讓人想起東羅馬帝國(guó)的“普世牧首”和新教的“普世教會(huì)運(yùn)動(dòng)”，這些歷史痕跡恰恰標(biāo)志著一種地域性文明或價(jià)值觀的特殊性，因而并未遍布全球、天下歸心。然而，當(dāng)西方中心論者將自己特有的這種價(jià)值體系稱為“普遍的”(Universal)，并力圖不分青紅皂白、對(duì)方愿意與否強(qiáng)行推廣到世界各地時(shí)，這種“普遍性”與歷史上基督教宣揚(yáng)的“普世性”如出一轍，散發(fā)著濃濃的十字軍東征的味道。以警示“文明沖突”而聞名的塞繆爾·亨廷頓對(duì)于個(gè)中玄機(jī)倒是毫不隱晦、直言不諱：他認(rèn)為，盡管人類擁有某些共同的基本價(jià)值，伴隨著全球化進(jìn)程，人類在文化上也存在著日益趨同化的趨勢(shì)，但是，這種“普世文明的概念是西方文明的獨(dú)特產(chǎn)物。19世紀(jì)，‘白人的責(zé)任’的思想有助于為西方擴(kuò)大對(duì)非西方社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)作辯護(hù)。20世紀(jì)末，普世文明的概念有助于為西方對(duì)其他社會(huì)的文化統(tǒng)治和那些社會(huì)模仿西方的實(shí)踐和體制的需要作辯護(hù)。普世主義是西方對(duì)付非西方社會(huì)的意識(shí)形態(tài)?！闭f(shuō)到底，西方推行的“普世文明”或“普世價(jià)值”的核心是以美國(guó)為標(biāo)準(zhǔn)的政治價(jià)值、政治制度，用亨廷頓的話說(shuō)就是：“西方文明的本質(zhì)是大憲章(Magna Carta)，而不是‘大麥克’(Magna Mac‘巨無(wú)霸’)?！盵13]55-56,45

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，以美國(guó)為代表的西方國(guó)家所標(biāo)榜的自由、人權(quán)、民主、公正、法治等價(jià)值理念對(duì)西方社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步曾經(jīng)起到過(guò)巨大的推動(dòng)作用，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在全球范圍內(nèi)得到普遍的認(rèn)同，并被正式寫(xiě)入了以《獨(dú)立宣言》《聯(lián)合國(guó)憲章》為代表的諸多國(guó)內(nèi)與國(guó)際政治和法律文獻(xiàn)中。正如列寧所說(shuō)的那樣：“資本主義和封建主義相比，是在‘自由’‘平等’‘民主’‘文明’的道路上向前邁進(jìn)了具有世界歷史意義的一步”[14]。同時(shí)，我們也必須認(rèn)識(shí)到，普遍得到國(guó)際社會(huì)肯定的價(jià)值理念并不為西方文明所獨(dú)有，這些理念本身的形成與發(fā)展及其在社會(huì)實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)中的落實(shí)與應(yīng)用經(jīng)歷了長(zhǎng)期而曲折的歷程，其普遍性并不是固有的和不言而喻的。

首先，從西方觀念史的發(fā)展來(lái)看，不同歷史時(shí)期，人們所推崇的善的價(jià)值理念存在著很大差別。古希臘人珍愛(ài)具有自然屬性的“四主德”，比如在柏拉圖所設(shè)想的理想國(guó)中，如果統(tǒng)治者、保衛(wèi)者與勞動(dòng)者分別具有了“智慧”“勇敢”與“節(jié)制”這三種美德并恪盡職守，那么作為公共善的城邦“正義”就得以實(shí)現(xiàn)了。在基督教主宰精神世界的中世紀(jì)，人們把是否具有“三圣德”——即對(duì)于上帝的“信仰”、對(duì)于救贖的“希望”與對(duì)基督的“愛(ài)”——看做是去往天堂或地獄的憑證。在當(dāng)代，盡管自由民主制度已經(jīng)被看做是文明進(jìn)步的標(biāo)志，但民主并不天生就是一個(gè)褒義詞，柏拉圖對(duì)民主制的批評(píng)是人所共知的，君主統(tǒng)治在相當(dāng)長(zhǎng)的人類歷史中被視為理所當(dāng)然的常態(tài)。事實(shí)上，民主制是隨著資本主義制度的確立和發(fā)展而逐漸在世界范圍內(nèi)被普遍認(rèn)同和采用的，人們甚至可以說(shuō)，“民主國(guó)家在人類史上相對(duì)罕見(jiàn)，在1776年前，世界任何地方都不存在民主”[15]。

其次，在當(dāng)今西方社會(huì)占支配地位的主流價(jià)值觀是隨著資本主義的發(fā)展而產(chǎn)生和成熟起來(lái)的。從文藝復(fù)興時(shí)期開(kāi)始，伴隨著資本主義生產(chǎn)方式的萌芽和發(fā)展壯大，西方社會(huì)開(kāi)始實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，資本主義的自由契約關(guān)系逐漸取代了農(nóng)奴制的身份依附關(guān)系，家族血緣、特權(quán)等級(jí)、神權(quán)崇拜等傳統(tǒng)秩序與觀念讓位給個(gè)人自由、民主平等、理性進(jìn)步的新的時(shí)代精神。正是在此背景下，天賦人權(quán)、社會(huì)契約、主權(quán)在民、分權(quán)制衡——這些構(gòu)成當(dāng)今西方政治制度理論基礎(chǔ)的觀念和學(xué)說(shuō)紛紛應(yīng)運(yùn)而生，成為資產(chǎn)階級(jí)革命的有力思想武器。可以說(shuō)，以自由、平等、民主、人權(quán)、寬容、法治為內(nèi)容的所謂西方的“普世價(jià)值”只是西方現(xiàn)代化進(jìn)程的成果，是現(xiàn)代西方文明的“普世價(jià)值”，它雖繼承和融合了希臘文明與猶太—基督教文明的古代遺產(chǎn)，但它與古代西方文明存在著本質(zhì)的不同，甚至是對(duì)立的。舉例來(lái)說(shuō)，世人公認(rèn)，羅馬法在西方法制史上具有典范意義，而針對(duì)19世紀(jì)歷史學(xué)派的法學(xué)家們對(duì)于羅馬法的迷戀與膜拜，黑格爾曾一針見(jiàn)血地指出：“羅馬法就不可能對(duì)人下定義，因?yàn)榕`并不包括在人之內(nèi)，奴隸等級(jí)的存在實(shí)已破壞了人的概念?！盵16]

再次，“普世價(jià)值”從理念、理想到社會(huì)實(shí)踐和制度安排不但實(shí)現(xiàn)形式多樣，而且是隨著歷史的進(jìn)步而不斷發(fā)展和完善的。以美國(guó)的人權(quán)為例，1776年發(fā)表的《獨(dú)立宣言》宣稱“人人生而平等”，但當(dāng)時(shí)黑人和婦女并沒(méi)有選舉權(quán)，窮人與富人的選舉權(quán)也是不平等的，納稅多的人可以擁有多張選票。差不多是在美國(guó)建國(guó)的百年之后，即1870年，黑人才爭(zhēng)取到了選舉權(quán)。而選舉中的性別歧視則到了1920年才被禁止。差不多兩百年之后，即1964年，選舉權(quán)才不受納稅額限制。

最后，二戰(zhàn)以后，由于歷史條件與社會(huì)矛盾的變化，人們對(duì)自由、平等、民主這些“普世價(jià)值”的理解產(chǎn)生了分歧和爭(zhēng)執(zhí)，這些分歧和爭(zhēng)執(zhí)通過(guò)政治派別間的競(jìng)爭(zhēng)影響著當(dāng)代西方社會(huì)的自我調(diào)整與變化，各種政治派別也主要根據(jù)對(duì)于自由與平等價(jià)值的偏重程度不同而區(qū)分為左中右。[17]上世紀(jì)80年代以來(lái)，來(lái)自自由主義陣營(yíng)內(nèi)部的社群主義抨擊自由意志論者關(guān)于權(quán)利優(yōu)先于美德的原則，認(rèn)為抽象地談?wù)搨€(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性不但在理論上無(wú)效，而且在實(shí)踐中有害，只有納入到共同善的生活情境中，個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性才是有意義的。這一爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)恰恰體現(xiàn)了當(dāng)代西方的社會(huì)危機(jī)和價(jià)值的沖突。盡管弗朗西斯·福山在1989年已經(jīng)宣告了西方自由民主制度的勝利和“歷史的終結(jié)”，但在2014年出版的《政治秩序與政治衰敗》一書(shū)中，福山承認(rèn)，自詡為“世界上最早最先進(jìn)的自由民主制的美國(guó)，與其他民主政治制度相比，承受著更為嚴(yán)重的政治衰敗”，并且“越來(lái)越無(wú)法代表大多數(shù)人的利益”。[18]443-445,458法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家托馬斯·皮凱蒂在《21世紀(jì)資本論》一書(shū)中也通過(guò)大量確鑿的歷史文獻(xiàn)證實(shí)，西方社會(huì)的公平競(jìng)爭(zhēng)只是個(gè)神話，民主社會(huì)的基本價(jià)值受到了威脅。

可見(jiàn)，西方的所謂“普世價(jià)值”并不是固有的、永恒的，而是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，其自身的內(nèi)容與配比也隨歷史的發(fā)展而變化。這些價(jià)值雖然產(chǎn)生過(guò)偉大的世界歷史意義，但自身正在經(jīng)歷著危機(jī)、挑戰(zhàn)乃至“衰敗”。特別值得注意的是，價(jià)值理念的普遍性與其表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)形式的多樣性、特殊性是同時(shí)存在的，正如施瓦茨價(jià)值圖表所揭示的那樣，盡管有57項(xiàng)價(jià)值指標(biāo)為不同民族與文化所共享，但不同文化與民族的差別表現(xiàn)為人們對(duì)某些價(jià)值的重視與偏愛(ài)程度不同，這是由它們各自不同的歷史階段、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)環(huán)境與客觀條件等因素造成的。亨廷頓在評(píng)論有關(guān)側(cè)重群體的新加坡價(jià)值觀與側(cè)重個(gè)體的西方價(jià)值觀的爭(zhēng)論時(shí)也承認(rèn)：“盡管西方人會(huì)補(bǔ)充新加坡所沒(méi)有的一些價(jià)值觀，降低新加坡某些價(jià)值觀的優(yōu)先位置，但幾乎沒(méi)有西方人會(huì)把這些價(jià)值觀當(dāng)做沒(méi)有價(jià)值的東西加以拒絕?！盵13]370福山在新近的研究中發(fā)現(xiàn)：“良好的自由民主制，在三個(gè)組件之間擁有某種平衡。國(guó)家、法治和負(fù)責(zé)制都會(huì)阻礙彼此的發(fā)展。所以說(shuō)，引進(jìn)不同制度的先后次序至關(guān)重要”。[18]487這就是說(shuō)，民主制發(fā)展程度的差異和表現(xiàn)形式的不同并不僅僅在于價(jià)值理念的分歧，而且還與實(shí)際發(fā)展的次序有關(guān)?？傊?，歷史的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)告訴我們，各國(guó)人民必須獨(dú)立地探索適合自身發(fā)展、從而富有生機(jī)和活力的文明模式。

[1]馬克斯·舍勒. 倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)：上冊(cè)[M]. 倪梁康，譯. 北京: 三聯(lián)書(shū)店，2004.

[2]李德順. 怎樣看“普世價(jià)值”？[J]. 哲學(xué)研究, 2011(1):4.

[3]D. P. 約翰遜. 社會(huì)學(xué)理論[M]. 南開(kāi)大學(xué)社會(huì)學(xué)系，譯.北京: 國(guó)際文化出版社, 1984:565.

[4]馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯全集：第42卷[M]. 北京: 人民出版社, 1979:95.

[5]馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[6]世界倫理宣言[EB/OL].[2016-06-20].http://119.90.25.49/www.weltethos.org/1-pdf/10-stiftung/declaration/declaration_chinese.pdf.

[7]康德. 道德形而上學(xué)原理[M]. 苗力田，譯. 上海: 上海世紀(jì)出版集團(tuán), 2005:39.

[8]趙汀陽(yáng). 論道德金規(guī)則的最佳可能方案[J]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué), 2005(3): 70-79.

[9]列奧·施特勞斯. 自然權(quán)利與歷史[M]. 彭剛，譯. 北京: 三聯(lián)書(shū)店, 2003:178.

[10]G. W. F. Hegel. Vorlesungen：Ausgew?hlte Nachschriften und Manuskripte:Bd.1[M]. Hamburg: Felex Meiner Verlag ，1983:6.

[11]以賽亞·伯林.扭曲的人性之材[M].岳秀坤，譯.南京:譯林出版社,2009.

[12]以賽亞·伯林.自由論[M].胡傳勝，譯.南京:譯林出版社,2003:50-51.

[13]塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周珙，譯.北京:新華出版社,1998.

[14]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.列寧專題文集——論資本主義[M].北京:人民出版社,2009:248.

[15]弗朗西斯·福山.歷史的終結(jié)與最后的人[M].陳高華，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2014:68.

[16]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1982:2.

[17]威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)：上冊(cè)[M].劉莘，譯.上海:三聯(lián)書(shū)店,2004:4-5.

[18]弗朗西斯·福山.政治秩序與政治衰敗[M].毛俊杰，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2015.

[責(zé)任編輯：鄭繼湯]

Universality and Development of Universal Values

GUO Da-wei

(Department of Philosophy, Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091,China)

Values what people cherish are by nature the subjective appeals and reflections of the objective being and its rationality and necessity. It is very easy to find that there are many common value terms in different cultures according to the commonality of the ways of production and living, while the differences of cultures and the different stages of the same culture originate from the differences and changes of the priority and importance of these value terms in the whole value system. Although the alleged universal values in the west, which are products of the historical development, played a great worldwide role in the progress of modernity, they themselves are experiencing a series of crises or challenges and even decay.

values; universal values; ecumenical values; the moral golden rule, natural law

2016-07-23

中共中央黨校2016年度校級(jí)委托項(xiàng)目(XJWT201603)

郭大為(1965-)，男，黑龍江五常人，中共中央黨校哲學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師。

B018

A

1674-3199(2016)05-0031-08