○孫海軍

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“竹內(nèi)魯迅”的邏輯誤區(qū)：以“回心”說為中心

○孫海軍

竹內(nèi)好的《魯迅》自上世紀(jì)80年代在中國(guó)大陸出版以來，一直吸引著學(xué)界諸多關(guān)注，竹內(nèi)憑借良好的學(xué)術(shù)直覺和精準(zhǔn)的文本解讀，提出了一些令人耳目一新甚至至今依然左右著魯迅研究界的觀點(diǎn)，其中最為引人注目的無(wú)疑是“回心”說。在竹內(nèi)好看來，魯迅的最終生成取決于其由“回心”體驗(yàn)所引發(fā)的“個(gè)”的自覺，并由此出發(fā)最終將“回心”與“無(wú)”的把握勾連起來，以為就此解決了魯迅生成的學(xué)術(shù)難題。那么，何謂“回心”，“回心”與“無(wú)”之間究竟又是何種關(guān)系？

一、何謂“回心”？

“回心”是竹內(nèi)好在其堪稱日本魯迅研究奠基之作《魯迅》中提出的一個(gè)概念，雖然在該書中竹內(nèi)并未對(duì)“回心”作出明確界定，但聯(lián)系他提出這一概念的語(yǔ)境來看，“回心”意味著一種個(gè)體通過內(nèi)在的自我反省、自我否定，最終達(dá)到自我覺醒的內(nèi)部精神機(jī)制。在“竹內(nèi)魯迅”中，魯迅就被看作成功實(shí)施了“回心”思維的一個(gè)范例，在《魯迅》中，竹內(nèi)好一直追問的是魯迅何以成為“文學(xué)者”，即成為魯迅的“某種本源性的東西”何在？在竹內(nèi)好看來，魯迅的精神內(nèi)部存在著一個(gè)不變的根本，即所謂“回心”機(jī)制。竹內(nèi)好指出，“回心”和所謂的“文學(xué)正覺”里包含著自我否定機(jī)制，換言之魯迅是“否定性地形成了他自身”，在他看來，只有從舊的東西里面產(chǎn)生出來否定舊東西的那種力量，才是真正的力量，在此意義上，竹內(nèi)好將魯迅文學(xué)的態(tài)度命名為“抵抗”（“掙扎”）。①至于魯迅發(fā)生“回心”現(xiàn)象最為根本的動(dòng)力源，竹內(nèi)則稱之為“無(wú)”的把握：“魯迅文學(xué)的根源是應(yīng)該被稱為‘無(wú)’的某種東西。獲得了那種根本的自覺，才使他成為文學(xué)家。不然，民族主義者魯迅、愛國(guó)主義者魯迅，還畢竟是句空話?！雹凇盁o(wú)使有成為可能，但在有當(dāng)中，無(wú)自身也成為可能。這就是所謂原初的混沌，是孕育出把‘永遠(yuǎn)的革命者’藏在影子里的現(xiàn)在的行動(dòng)者的根源，是文學(xué)者魯迅無(wú)限地生成出啟蒙者魯迅的終極之場(chǎng)”③。竹內(nèi)好的上述看法著實(shí)令當(dāng)年相對(duì)閉塞的國(guó)內(nèi)魯迅研究界嘖嘖稱贊，這一觀點(diǎn)看似玄妙，仿佛從根本上抓住了魯迅發(fā)生自覺的根本，從而解決了魯迅思想生成的學(xué)術(shù)難題。但實(shí)際上還是相當(dāng)含混的，并且?guī)в小耙辉撌降男W(xué)意味”，吳曉東曾明確把竹內(nèi)好將魯迅的文學(xué)根源至于“無(wú)”之上的“文學(xué)自覺”斥為“玄學(xué)”④。高遠(yuǎn)東也指出：“他的方法是玄學(xué)主義的，建構(gòu)目標(biāo)則是文學(xué)主義的，是把魯迅文學(xué)發(fā)生的真實(shí)條件純化簡(jiǎn)化之后的一種再創(chuàng)造?！雹菽敲矗盁o(wú)”真的能通過“回心”機(jī)制產(chǎn)生“文學(xué)者魯迅”嗎？“無(wú)”本是中國(guó)古代哲學(xué)思想中的一個(gè)核心概念，特別是在道家那里，“無(wú)為”“無(wú)知”“無(wú)欲”“無(wú)所為而為”等一直是支撐其發(fā)展的核心語(yǔ)匯，要深入探討“無(wú)”的意義是困難的，甚至是不可能的。就竹內(nèi)文本來說，其“無(wú)”的發(fā)現(xiàn)，是與“回心”體驗(yàn)、“個(gè)”的自覺聯(lián)系在一起的，某種意義上，正是“無(wú)”引發(fā)了“回心”體驗(yàn)的發(fā)生，從而導(dǎo)致了“個(gè)”的自覺。從這一邏輯關(guān)系看，“無(wú)”就在“回心”體驗(yàn)的內(nèi)核深處，因此只有準(zhǔn)確理解了竹內(nèi)好所謂的“回心”，“無(wú)”的所指才能明朗起來，那么到底什么是“回心”呢？

據(jù)《近代的超克》的中譯者考察，日語(yǔ)中“回心”一詞，來自英語(yǔ)conversion,除了原詞所具有的轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)化、改變等意思之外，一般特指基督教中懺悔過去的罪惡意識(shí)和生活，重新把心靈朝向?qū)χ鞯恼_信仰。英語(yǔ)文化中對(duì)“回心”的理解帶有濃厚的基督教色彩，這顯然是生活在儒教文化圈中的魯迅所不具備的，但它本有的轉(zhuǎn)化、改變等意思在魯迅那里依然有所表現(xiàn)，特別是著眼于他人生的不同階段來看，的確存在著某種可以稱作轉(zhuǎn)向的人生軌跡，魯迅從S會(huì)館時(shí)期到“吶喊”時(shí)期，以及從“彷徨”-“野草”時(shí)期到上世紀(jì)30年代，中間的轉(zhuǎn)變確實(shí)非同凡響。但在我看來，“回心”的這層英文含義更多著眼于發(fā)生變化這一表象，而“回心”體驗(yàn)應(yīng)是主觀之內(nèi)面精神上的某種轉(zhuǎn)換。好在竹內(nèi)好在《何謂近代》一文中再次提到“回心”這一概念，并將“回心”與“轉(zhuǎn)向”對(duì)立起來使用，從而使得這個(gè)詞的所指逐漸清晰起來：

如果說轉(zhuǎn)向是向外運(yùn)動(dòng)，回心則是向內(nèi)運(yùn)動(dòng)?；匦囊员３肿晕叶从吵鰜恚D(zhuǎn)向則發(fā)生于自我放棄?；匦囊缘挚篂槊浇?，轉(zhuǎn)向則沒有媒介。發(fā)生回心的地方不可能發(fā)生轉(zhuǎn)向，反之亦然。⑥

在此，竹內(nèi)好明確提出了“回心”與“轉(zhuǎn)向”的三點(diǎn)差異，前者向內(nèi)后者趨外，前者保存自我后者放棄自我，前者以抵抗為媒介后者則沒有媒介。竹內(nèi)好以上述標(biāo)準(zhǔn)來考量魯迅思想的發(fā)生及其轉(zhuǎn)變，并斷為“回心”便是情理之中的事了。況且，魯迅自己也說過，“我的確時(shí)時(shí)解剖別人，然而更多的是更無(wú)情面地解剖我自己”⑦。汪暉也在魯迅對(duì)陀思妥耶夫斯基的闡釋中，“發(fā)現(xiàn)了一種把自己當(dāng)做道德法則進(jìn)行審判的罪的自覺，這種以‘自審’為其特征的精神現(xiàn)象貫穿于魯迅一生，又是其人生哲學(xué)的重要內(nèi)容”⑧。魯迅這種對(duì)于自我的更無(wú)情面的解剖（“自審”），某種意義上就是個(gè)體回向內(nèi)心、進(jìn)而發(fā)生自覺（“回心”）的前提。

綜上，可以看出竹內(nèi)好所提出的“回心”是一種個(gè)體內(nèi)心的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)以“自審”為前提，以自我否定為表現(xiàn)形式，以“個(gè)”的自覺為終果，從竹內(nèi)好的這個(gè)邏輯程式來看，“自審”似乎成為動(dòng)力源頭。在很多學(xué)者看來，“自審”意識(shí)的產(chǎn)生源于某種失敗感，“魯迅的失敗感已經(jīng)成了一種固執(zhí)的心理傾向和情節(jié)：他總是傾向于發(fā)現(xiàn)自己的失敗，并一再自認(rèn)是個(gè)失敗者”⑨。竹內(nèi)好也認(rèn)為正是這種對(duì)于失敗感的抵抗才成就了魯迅。姑且不論這種放大了魯迅失敗感的觀點(diǎn)是否公允，僅就竹內(nèi)提出的上述邏輯程式來看，也很有問題。

二、竹內(nèi)好“回心”說存在的邏輯誤區(qū)

上世紀(jì)80年代中期以來，竹內(nèi)好《魯迅》雖然在學(xué)界引起不小轟動(dòng)，時(shí)至今日，魯迅研究界言必稱竹內(nèi)好者也不乏其人，但仔細(xì)辨析以“回心”說為中心的“竹內(nèi)魯迅”的內(nèi)在邏輯，不僅留有研究者主觀價(jià)值投射的痕跡，更帶有一元論的本質(zhì)主義傾向，某種意義上也制約了竹內(nèi)好對(duì)魯迅的進(jìn)一步解讀，進(jìn)而不可避免地給“竹內(nèi)魯迅”帶來了某些邏輯誤區(qū)。

首先，竹內(nèi)好在《魯迅》中把握到的魯迅思想轉(zhuǎn)換的動(dòng)力，是源于失敗感而產(chǎn)生的某種“回心”體驗(yàn)，作為一種個(gè)體生命體驗(yàn)，其短暫性、易變性及其動(dòng)力源頭是明確的，但作為一種思維習(xí)慣甚至思維范式來說，它是不能夠成立的。況且，所謂“回心”體驗(yàn)又跟竹內(nèi)好拿手的直覺式分析連在一起，以文學(xué)直覺的方式把握到魯迅生命中的某種刻骨銘心的體驗(yàn)，并且在自己的論題內(nèi)，盡可能去放大這一體驗(yàn)的重要性，再將這種體驗(yàn)的獲取與玄妙的“無(wú)”聯(lián)系起來，看似天衣無(wú)縫，實(shí)際上并未解決問題。毋寧說，用一個(gè)“無(wú)”字懸置起魯迅思想轉(zhuǎn)換的真正原因，無(wú)論竹內(nèi)好對(duì)“無(wú)”作出怎樣近乎形而上的解說，均未能解決魯迅研究中的思想轉(zhuǎn)換問題。事實(shí)上，在魯迅思想的幾度變遷中，的確存在著某種作為動(dòng)力機(jī)制存在的東西，一直支撐著魯迅，激勵(lì)著他從一次次的失敗、頹唐中走出來，但這種動(dòng)力源絕不是一種所謂的“回心”體驗(yàn)，我們無(wú)法為此去放大一種生命體驗(yàn)在個(gè)體人生中的作用，毋寧說這些轉(zhuǎn)換的實(shí)現(xiàn)源自于魯迅自身的一種“回心”式思維范式。相對(duì)于“回心”體驗(yàn)的捉摸不定而言，“回心”式思維卻是可以固化下來，并且可以作為分析對(duì)象存在的。“回心”思維的生成固然來自于現(xiàn)實(shí)中的“回心”體驗(yàn)，但相對(duì)于“回心”體驗(yàn)的玄妙而言，“回心”思維卻要堅(jiān)實(shí)得多，并且在中國(guó)近現(xiàn)代思想語(yǔ)境中，也有利于其滋生的知識(shí)和社會(huì)背景。⑩當(dāng)然，要將某種時(shí)代特征化成自己的思維傾向，并且固定下來，成為一種解決人生危機(jī)的思維范式，僅有外在背景遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還得有源于自身的與該思維特征相符的甚至能夠起到刺激、強(qiáng)化作用的某種生命體驗(yàn)。

其次，竹內(nèi)好的“回心”說以“無(wú)”的體驗(yàn)為起點(diǎn)，也與傳統(tǒng)儒家心學(xué)互為抵牾，儒家主張“盡心”的目的并非玄而又玄的“無(wú)”，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”?始自孟子的這一傳統(tǒng)雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)體心靈世界的重要，但并未因此無(wú)視外在世界的存在，而是通過“性”這一媒介，儒家的個(gè)體（“心”）還是與外在世界（“天”）勾連起來。毋寧說，正是通過“性”這一媒介，“天”被攝進(jìn)個(gè)體之“心”中，正是在此意義上，孟子才說“萬(wàn)物皆備于我”，所以儒家的心性之學(xué)實(shí)際上是一種由內(nèi)而外的精神拓展過程。而竹內(nèi)好的說法更接近于道家。在道家看來，世界的本源就是“無(wú)”，就是一種懵懵懂懂的混沌狀態(tài)，正是這種世界觀決定了他們的悲觀主義和虛無(wú)主義的個(gè)體心境，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)生活中主張“無(wú)為”，倡導(dǎo)“復(fù)性”。而儒家的心性之學(xué)是潛在地指向了現(xiàn)實(shí)世界中的“有”，即有所為，這種“回心”邏輯同樣適用于魯迅，或者說更適用于身處中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中的魯迅等近代啟蒙思想家。將魯迅的思想轉(zhuǎn)換說成是一種“回心”體驗(yàn)，并將這種體驗(yàn)的促發(fā)點(diǎn)歸結(jié)為“無(wú)”的把握，這就多少遠(yuǎn)離了魯迅，某種意義上甚至遠(yuǎn)離了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。對(duì)迫于外在壓力而正在努力轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代中國(guó)而言，一個(gè)“無(wú)”字，某種意義上甚至起到一種解構(gòu)的作用，或者說有故意模糊時(shí)代處境的嫌疑，而魯迅又是現(xiàn)代中國(guó)最根植于人民大眾中的一個(gè)知識(shí)分子。將這種近乎自我否定與壓抑的做法稱之為“無(wú)”的把握，又由于“無(wú)”的把握而促成“回心”體驗(yàn)，進(jìn)而喚醒作為主體的“個(gè)”的自覺，這誠(chéng)然是一個(gè)十分完美的邏輯推演，不僅能夠自圓其說，并且以一種懸置的方式似乎一下子進(jìn)入到魯迅思想的內(nèi)核。但是，在炫目于這一說法的同時(shí)，我們更應(yīng)該思考一下它的邏輯自洽性，即“無(wú)”的把握果真能成就文學(xué)家魯迅嗎？事實(shí)上，竹內(nèi)所謂“無(wú)”的把握誕生了文學(xué)家魯迅的說法是有其成立語(yǔ)境的，這一背景就是人們耳熟能詳?shù)腟會(huì)館時(shí)期。竹內(nèi)好通過考察發(fā)現(xiàn)這一時(shí)期是魯迅生平中最曖昧不明的一個(gè)時(shí)段，況且除了一些學(xué)術(shù)考證、行政公文之類的文字，魯迅的確沒有留下多少能夠洞察其思想的文本，我以為正是這樣一種生平、思想的空白啟發(fā)了竹內(nèi)的“無(wú)”的提法。事實(shí)上，“無(wú)”的把握并非成就文學(xué)家魯迅最為重要的一環(huán)，毋寧說，“無(wú)”的說法實(shí)際上昭示出竹內(nèi)對(duì)于S會(huì)館時(shí)期魯迅的無(wú)知與無(wú)從下手，但由于其自身的邏輯，又必須有一個(gè)魯迅的誕生期，將文學(xué)家魯迅的生成推進(jìn)一個(gè)長(zhǎng)達(dá)7年之久幾近黑洞的時(shí)段，無(wú)疑是一種明智的同時(shí)也最為省事的做法。

再次，竹內(nèi)好由其精心構(gòu)建的“回心”機(jī)制出發(fā)，通過細(xì)致的文本分析，加上幾近于文學(xué)家的良好直覺，的確發(fā)現(xiàn)了魯迅不為人知的某些方面，推進(jìn)了魯迅研究。但這一判斷也使竹內(nèi)好忽視或者說誤讀了魯迅的諸多作品，其中最顯著的就是對(duì)魯迅的幾篇所謂“自我”小說的誤讀。其一為《傷逝》，在竹內(nèi)好看來，這是一篇不成功的小說，其二則更為嚴(yán)重，竹內(nèi)好居然認(rèn)為整部《故事新編》“恐怕它是毫不可取、毫無(wú)問題的蛇足吧”?,此后他雖然承認(rèn)8年前寫的關(guān)于魯迅的短論中，“簡(jiǎn)單地認(rèn)為《故事新編》是文學(xué)家魯迅未實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想的遺痕”，這一說法不很恰當(dāng)，但仍堅(jiān)持認(rèn)為，“作為作品它是失敗的——這一判斷并沒改變”?。此外，竹內(nèi)好將S會(huì)館時(shí)期斷為文學(xué)家魯迅誕生的“原點(diǎn)”的做法，也引起不少魯迅研究專家的批評(píng)，因?yàn)槿绻麑會(huì)館時(shí)期視作文學(xué)家魯迅的“原點(diǎn)”，那么魯迅日本時(shí)期慷慨激昂又發(fā)人深省的一系列文言論文又該作何解釋？要知道，魯迅在其中提出的若干主張，如“立人”、國(guó)民性批判等是貫穿魯迅一生的，某種意義上，甚至可以說魯迅后來的文字是對(duì)這幾篇文言論文的繼承和發(fā)揮，所以，如果說魯迅真有一個(gè)思想原點(diǎn)的話，我以為起碼要溯源到日本時(shí)期。并且將魯迅思想生成的時(shí)段上推到日本時(shí)期，可以避免竹內(nèi)近于玄妙的“無(wú)”的體驗(yàn)說，在這里，魯迅思想的萌蘗和生長(zhǎng)均有其時(shí)代背景、有其思想資源可言。即是說，日本時(shí)期魯迅思想的生成是有其現(xiàn)實(shí)土壤和思想語(yǔ)境的，魯迅成熟于一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界中“有”的體認(rèn)，而非源自于一種虛幻的“無(wú)”的把握。在現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)境中，“無(wú)”絕不可能成就魯迅這樣的“精神界之戰(zhàn)士”，某種意義上，正是魯迅對(duì)于現(xiàn)實(shí)中“有”的一面的執(zhí)著，才導(dǎo)致了他一生內(nèi)心的緊張，用他自己的話來說，就是“人道主義與個(gè)人主義這兩種思想的消長(zhǎng)起伏”?，但正是這兩種思想的同時(shí)存在與互相糾葛，才豐富了作為獨(dú)特個(gè)體的魯迅的內(nèi)心世界，從而使得魯迅思想獲得了一分前所未有的張力。

三、“回心”：宗教性體驗(yàn)抑或傳統(tǒng)心學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

以上通過對(duì)竹內(nèi)好“回心”說的分析，表明竹內(nèi)在發(fā)現(xiàn)魯迅的同時(shí)，實(shí)際上也遮蔽了更為真實(shí)的魯迅，即在儒教文化圈中孕育、在近現(xiàn)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中逐步成長(zhǎng)起來的魯迅。把魯迅“回心”思維的發(fā)生最終歸結(jié)為“無(wú)”的把握，則更加接近于道家思維習(xí)性，竹內(nèi)好的這一做法在郜元寶教授看來更是一種指向宗教的隱喻，“我覺得竹內(nèi)魯迅論最可貴的地方，還是他作為一個(gè)文學(xué)研究者在某些本源性問題上的自覺。我指的主要是宗教”?。的確，竹內(nèi)好對(duì)于魯迅的把握存在著某種宗教的傾向，在“竹內(nèi)魯迅”中，魯迅的最終生成就是源自于某種“宗教的原罪意識(shí)”，“我感到在魯迅身上，確實(shí)有那種難以把握的東西……魯迅在社會(huì)習(xí)俗形式上所理解的，與其說是非宗教的，毋寧說是反宗教的；不過，那種行為的方式是宗教性的”?。關(guān)于魯迅思想的生成與宗教性體驗(yàn)之間的關(guān)系，本文無(wú)力解決，但就魯迅思想的起源語(yǔ)境、即晚清以降愈演愈烈的救亡圖存的時(shí)代主題來看，作為啟蒙思想家的魯迅根本無(wú)暇也無(wú)心浸淫于某種宗教性的神秘體驗(yàn)當(dāng)中。況且，作為儒家文化氛圍的熏陶中成長(zhǎng)起來的一代知識(shí)分子，魯迅雖然有過一些反傳統(tǒng)的言論，但儒家傳統(tǒng)的思維方式以及那種敢于承擔(dān)的責(zé)任意識(shí)并沒有因此卸下。同時(shí)，這也正是魯迅改造國(guó)民性的出發(fā)點(diǎn)和原動(dòng)力，高旭東甚至認(rèn)為，“魯迅批判傳統(tǒng)知識(shí)分子的沖動(dòng)，卻正來自于傳統(tǒng)知識(shí)分子那種以天下為己任的使命感與憂患意識(shí)”?。所以，我以為魯迅“回心”思維的發(fā)生并非源自某種宗教性的神秘體驗(yàn)，也并非因?yàn)榘盐樟说兰乙饬x上的“無(wú)”的緣故，而是儒家心學(xué)傳統(tǒng)與思維范式在現(xiàn)代創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的結(jié)果。

儒家心學(xué)曾在近代掀起過一個(gè)復(fù)興的潮流。嘉道以降，漢宋調(diào)和及陸王心學(xué)的興起成為學(xué)術(shù)發(fā)展的總體趨勢(shì)，當(dāng)時(shí)著名思想家如龔自珍、魏源等人均鉆研過陸王學(xué)說。龔自珍的“我”造萬(wàn)物說，明顯帶有王陽(yáng)明心學(xué)的烙印。魏源早年也曾“究心陽(yáng)明之學(xué)”?，并稱贊王陽(yáng)明：“道學(xué)傳孟、陸之說，事功如伊尹之任；與程朱皆百世之師，如夷、惠各得其所近之性。”?稍后，佟景文、宗稷辰、吳嘉賓等更是直接打出了陸王的旗號(hào)，特別推崇王陽(yáng)明的“心本體”說和“致良知”說。吳嘉賓指出：“夫道常出于吾心之自然，而為道者嘗出于學(xué)?！?認(rèn)為“道”出于“心”，明顯帶有心本體論的色彩。為了給陸王心學(xué)提供存在的合法性，宗稷辰更是提出了“王學(xué)即朱學(xué)”的大膽觀點(diǎn)，認(rèn)為“自有明以來，講學(xué)宗朱者輒與陽(yáng)明為敵，眾口一詞，堅(jiān)執(zhí)不破。幸得深如高景逸、劉戢山，篤信如孫夏峰、湯孔伯，乃克觀其會(huì)通而定于一。嗟呼！亦知陽(yáng)明之學(xué)即朱子之學(xué)乎哉！”?加之清朝后期政治危機(jī)日益加劇，迫使統(tǒng)治者必須協(xié)調(diào)好內(nèi)部的各種關(guān)系，以統(tǒng)一思想應(yīng)付外來危機(jī)，在此背景下，理學(xué)正統(tǒng)派也打出了調(diào)和論調(diào)，有人視程朱陸王之辯為“爭(zhēng)閑氣”，主張為學(xué)的關(guān)鍵在于潛心讀書，“大約學(xué)貴識(shí)頭腦，而后克逐漸用功，皆有著落?？傢毺崞鸨拘?，放下一切研幾謹(jǐn)獨(dú)，反躬實(shí)體……至于程朱陸王議論紛紛，不過于言語(yǔ)文字間爭(zhēng)閑氣耳，與己之真命脈有何干涉？”?有人則從王學(xué)的起源立論，認(rèn)為陸王之學(xué)源自孟子學(xué)說，是對(duì)于孟子性善說和擴(kuò)充說的發(fā)揮，因此不能視為異端，程朱陸王的不同只是治學(xué)方法上的差異，“程朱陸王，資稟不同，故所由之途徑亦不同，而及其所至則一。程子主一，朱子居敬，陸子先立其大，王子致良知，名目雖分，實(shí)則一貫”?。還有人從事功、文學(xué)等方面肯定王學(xué)的成就，曾國(guó)藩不僅對(duì)王陽(yáng)明的事功十分崇敬，同樣認(rèn)可王陽(yáng)明的文章，稱贊“陽(yáng)明之文有光明俊偉之象”?。在這種復(fù)雜的學(xué)術(shù)和政治背景下，陸王心學(xué)在夾縫中艱難生存下來，并逐漸掀起一股復(fù)興的潮流，從而使得這一時(shí)代知識(shí)人的目光逐步實(shí)現(xiàn)了向內(nèi)轉(zhuǎn)的過渡，從對(duì)外在繁瑣無(wú)味的考據(jù)再度回到了自我的內(nèi)心世界，“心”再度成為無(wú)限力量的源泉。這一轉(zhuǎn)向?qū)Υ撕蟮膸状枷爰揖a(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，無(wú)論是在主張改良的康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同，還是在堅(jiān)持革命的孫文、章太炎、宋教仁那里，都會(huì)發(fā)現(xiàn)陸王心學(xué)的痕跡，這一方面固然是對(duì)固有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承與弘揚(yáng)，另一方面也受到日本明治維新中心學(xué)所起作用之啟發(fā)。正是在此情形下，主觀唯心論成為一股既時(shí)髦又普遍的學(xué)術(shù)思潮，幾乎涵蓋了中國(guó)近代每一位有影響的思想家，使他們無(wú)一幸免地遭受了主觀唯心論的滌蕩和沖擊。換句話說，“其實(shí)，中國(guó)近代就是一個(gè)主觀唯心論極其盛行的年代”?。某種意義上，早期魯迅“主觀主義”傾向的形成以及所謂“回心”思維的發(fā)生，正是受到這一時(shí)代語(yǔ)境影響的結(jié)果，而非一種神秘的宗教體驗(yàn)。加之當(dāng)年日本思想界流行的叔本華、尼采的唯意志論哲學(xué)和施蒂納、克爾凱郭爾的個(gè)人主義，最終使得魯迅能夠在“洞達(dá)世界之大勢(shì)”“別求新聲于異邦”的基礎(chǔ)上“蘇古掇新”?，逐漸形成了他以“心力”-“意力”為核心觀念的主觀主義思維理路。?

（作者單位：南陽(yáng)師范學(xué)院文史學(xué)院河南省文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展研究基地）

①②③???[日]竹內(nèi)好《魯迅》[M]，李心峰譯，杭州：浙江文藝出版社，1986年版，第5-6頁(yè)，第60頁(yè)，第142頁(yè)，第108頁(yè)，第105頁(yè)，第5頁(yè)。

④吳曉東《竹內(nèi)好與伊藤虎丸對(duì)魯迅〈狂人日記〉的解讀——以竹內(nèi)好的〈魯迅〉和伊藤虎丸的〈魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)〉為中心》[J]，《魯迅研究月刊》，2002年第2期。

⑤高遠(yuǎn)東《“仙臺(tái)經(jīng)驗(yàn)”與“棄醫(yī)從文”——對(duì)竹內(nèi)好曲解魯迅文學(xué)發(fā)生原因的一點(diǎn)分析》[J]，《魯迅研究月刊》，2007年第4期。

⑥[日]竹內(nèi)好《近代的超克》[M]，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第212-213頁(yè)。

⑦魯迅《墳·寫在〈墳〉后面》[A]，《魯迅全集》(第1卷)[M]，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第300頁(yè)。

⑧汪暉《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》[M]，石家莊：河北教育出版社，2000年版，第107頁(yè)。

⑨吳俊《暗夜里的過客：一個(gè)你所不知道的魯迅》[M]，上海：東方出版中心，2006年版，第66頁(yè)。

⑩近代語(yǔ)境中有助于魯迅“回心”思維發(fā)生的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境和思想資源至少有如下三點(diǎn)：第一，從龔自珍、魏源開始，中經(jīng)譚嗣同到嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊韧砬迦宋镆恢惫拇档乃^“心力”說；第二，晚清以降，以唯識(shí)宗和華嚴(yán)宗為主體的佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)對(duì)“自性”的強(qiáng)調(diào)；第三，以叔本華、尼采等為代表的西方唯意志論思潮對(duì)“意志”的推崇。這幾種思潮均有著轉(zhuǎn)向個(gè)體內(nèi)心、注重主觀精神的傾向，魯迅的“回心”思維范式，某種意義上正是受這幾股思潮影響的結(jié)果。

?朱熹《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983年版，第349頁(yè)。

?魯迅《兩地書·二十四》[A]，《魯迅全集》（第11卷）[M]，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第81頁(yè)。

?郜元寶《文學(xué)家的基本立場(chǎng)——竹內(nèi)好的魯迅論》[J]，《上海文學(xué)》，2006年第2期。

?高旭東《文化偉人與文化沖突——魯迅在中西文化撞擊的漩渦中》[M]，石家莊：河北人民出版社，1994年版，第173頁(yè)。

??魏源《魏源集》[M]，北京：中華書局，1976年版，第847頁(yè)，第319頁(yè)。

?吳嘉賓《求自得之室文鈔》（卷1）[M]，同治五年刻本，第1頁(yè)。

?宗稷宸《躬恥齋文鈔》（卷5）[M]，咸豐元年刻本，第4頁(yè)。

?李棠階《李文清公遺書》（卷2）[M]，光緒八年刻本，第3頁(yè)。

?徐桐《漢學(xué)商兌贅言附識(shí)》[M]，豫師《漢學(xué)商兌贅言》，光緒十四年刻本。

?曾國(guó)藩《曾國(guó)藩全集·詩(shī)文》[M]，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1986年版，第554頁(yè)。

?魏義霞《中國(guó)近代哲學(xué)的宏觀透視》[M]，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1994年版，第111頁(yè)。

?魯迅《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》[A]，《魯迅全集》（第8卷）[M]，北京：人民文學(xué)出版社，2005年版，第26頁(yè)。

?關(guān)于魯迅“回心”式思維在中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)境中的意義，詳見拙文《論魯迅“回心”思維對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程的意義》，《理論月刊》，2012年第12期。

［基金項(xiàng)目：河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目階段性成果（項(xiàng)目編號(hào)：2014CWX025）；河南省教育廳人文社科項(xiàng)目階段性成果（項(xiàng)目編號(hào)：2014-qn-642）］