莊振華

“可能世界”在西方思想界算不上一個(gè)新話題，至少萊布尼茨就討論過，后來的維特根斯坦也曾提起這個(gè)話頭。顧名思義，可能世界指一切可能的世界，但它往往是與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)而言的，所以更多時(shí)候是指想象中的虛擬世界，看起來好像與我們關(guān)系不大。然而在這個(gè)人工智能趨于普遍化的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)世界似乎已無法獨(dú)善其身。曾幾何時(shí)，這個(gè)大爆炸式增殖著的現(xiàn)實(shí)世界也要借助可能世界來為自身下定義了，現(xiàn)實(shí)世界的背后似乎總是站著可能世界的幽靈。《二○○一太空漫游》中古怪閃亮的黑石、《黑客帝國(guó)》里看似美好卻壓抑異常的機(jī)器帝國(guó)、《星際穿越》中漫天黃沙外作為希望之地的五維空間，這些畫面都以藝術(shù)的口吻急切地提醒我們：可能世界包圍著我們，或許比現(xiàn)實(shí)世界還“現(xiàn)實(shí)”，相形之下，所謂現(xiàn)實(shí)世界倒更可能是暗黑大洋中一個(gè)逼仄的小島。

萊布尼茨、維特根斯坦的可能世界之說的指向很明確，那就是現(xiàn)世的結(jié)構(gòu)。在一般知識(shí)界人士看來，那說法似乎并不值得關(guān)注。對(duì)于前者，啟蒙人士們?cè)缇湍美锼贡镜卣鹱I諷過；對(duì)于后者，慣于科學(xué)實(shí)證思維的一幫分析哲學(xué)家似乎也不愿照著他的本意闡發(fā)開去，而要將問題引向其他方向，即就可能世界而論可能世界。概言之，他們認(rèn)為這兩位的說法要么太過“樂觀主義”了，要么太常識(shí)化了，不值得深究下去，更合乎現(xiàn)代人口味的問題是：可能世界對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界有多大的威脅？我們且先順著批評(píng)者們的思路，看看歷史上西方人是如何就可能世界而論可能世界的，然后回到這里的問題上來。

一

西方人對(duì)類似現(xiàn)象的思考在古希臘就有了，只不過那時(shí)還沒有產(chǎn)生“可能世界”這一概念。對(duì)于可能世界，希臘人想到的首先是無限。由于文獻(xiàn)不足征，我們很難從阿那克西曼德或畢達(dá)哥拉斯關(guān)于“無定”“無限”的零星論述中整理出什么系統(tǒng)的觀點(diǎn)，甚至很難說他們以這類概念指的便是現(xiàn)實(shí)世界之外的什么嚴(yán)整的“世界”，而只能說它們與我們今人所想的可能世界或許有家族相似性。古代西方人并不像我們現(xiàn)代人那樣，因?yàn)樾蕾p人的能力的無限擴(kuò)大，便習(xí)慣于贊美無限，在他們看來，無限并不是什么好事，反而是不定型、無方向和混亂的代名詞；與此對(duì)應(yīng)，有限則提供了方向，是指存在有了一定的軌范，它首先不是指現(xiàn)代人以為的局限和受壓制一類意思。

從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，首先系統(tǒng)涉及現(xiàn)實(shí)世界與可能世界關(guān)系問題的當(dāng)推愛利亞學(xué)派的芝諾。我們只需看看他提出的幾組悖論就不難明白，希臘人關(guān)注宇宙秩序，并非出于啟蒙時(shí)代常見的那種以知識(shí)掌控世界的興趣，而是同時(shí)著眼于現(xiàn)實(shí)世界與可能世界，并以現(xiàn)實(shí)世界的最好實(shí)現(xiàn)（善）為旨?xì)w的，其用心不可謂不良苦。

芝諾的五個(gè)悖論討論的分別是如下五個(gè)問題：事物可否在現(xiàn)實(shí)世界中達(dá)到無限分割？鑒于任何運(yùn)動(dòng)要實(shí)現(xiàn)，都必須先經(jīng)過預(yù)定距離的一半，而跨越這一半又必須以跨越四分之一為前提，如此以至于無窮，那么事物的運(yùn)動(dòng)能否啟動(dòng)？即便運(yùn)動(dòng)能啟動(dòng)，鑒于它在每一瞬間都必定處于某個(gè)確定而靜止的點(diǎn)上，那么它還能保持為運(yùn)動(dòng)嗎？即便運(yùn)動(dòng)保持為運(yùn)動(dòng)，如果目的物也在運(yùn)動(dòng)，那么既然目的物無數(shù)次變換位置，這場(chǎng)追擊運(yùn)動(dòng)是否也會(huì)落空呢？最后，如果運(yùn)動(dòng)的參照系本身也在運(yùn)動(dòng)，我們會(huì)不會(huì)因?yàn)閷?duì)這個(gè)運(yùn)動(dòng)的定義發(fā)生分歧而使得該運(yùn)動(dòng)本身也消解呢？不難看出，前四個(gè)問題的實(shí)質(zhì)都是一個(gè)連續(xù)者（一個(gè)實(shí)物、一段距離或一段時(shí)間）是否可以現(xiàn)實(shí)地?zé)o限切分的問題。第五個(gè)問題其實(shí)也與此類似，因?yàn)樯约臃此季涂梢园l(fā)現(xiàn)，一個(gè)參照系的確定是設(shè)想任何運(yùn)動(dòng)的基本前提，但悖論想利用兩個(gè)本身就在發(fā)生相對(duì)運(yùn)動(dòng)的參照系來破壞運(yùn)動(dòng)本身的確定性，其實(shí)質(zhì)就是向常識(shí)提出了一個(gè)嚴(yán)峻的問題：參照系是否必須與運(yùn)動(dòng)本身構(gòu)成一個(gè)不可分的整體？所有的五個(gè)悖論合而言之就是一個(gè)總問題：整體是否可能存在？這就是說，究竟一切存在的第一步是整體，還是整體一開始就是由比它更細(xì)小的部分拼合而成的？我們生活中的一切計(jì)數(shù)乃至分割，其實(shí)都是以分割后的小段各自構(gòu)成一個(gè)整體為前提的，至少就那一次計(jì)量行為而言是如此，否則計(jì)數(shù)與分割就都是不可能的。常識(shí)沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，反而慣于以切蛋糕的思維將事物的第一步不是看作整體，而是看作小碎末的拼合物，殊不知如果整體不是一切行動(dòng)與現(xiàn)象的第一步，其實(shí)連那樣的“小碎末”都無法存在，因?yàn)樗鼈円脖仨毟髯允且粋€(gè)整體。

這個(gè)難題看起來像是芝諾一時(shí)興起制造的惡作劇，但它們就像肉中刺一樣深深扎在常識(shí)的神經(jīng)上，迫使常識(shí)回到自己的前提上。芝諾的策略是暴露出無限切分思維推行到底之后會(huì)導(dǎo)致何等荒謬，反過來迫使人們接受整體為事物存在的第一步。黑格爾對(duì)此洞若觀火，以寥寥數(shù)語(yǔ)將問題的關(guān)鍵點(diǎn)明了，“連續(xù)性被分裂成它的對(duì)方，不確定的多—這就是說，不承認(rèn)有連續(xù)性，也就沒有運(yùn)動(dòng)。人們錯(cuò)誤地主張，以為達(dá)到一個(gè)沒有連續(xù)性的東西時(shí)運(yùn)動(dòng)是可能的；殊不知運(yùn)動(dòng)就是聯(lián)系”（《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟等譯，商務(wù)印書館1959）。換句話說，存在就是連續(xù)性，存在的第一步總是整體，而芝諾批評(píng)的那種切分的做法恰恰是想在一開始就打消整體，那樣做的結(jié)果只能是消弭存在本身。而如果存在都消弭了，就根本無法談?wù)摶诖说倪M(jìn)一步后果了，因此每一個(gè)悖論的正反兩方面結(jié)論都同樣是無意義的。

但這不是單純的思想實(shí)驗(yàn)，而是涉及我們的整個(gè)生活的一個(gè)全局性問題。芝諾通過幾個(gè)小例子掀開可能世界的門簾，讓我們“看”到現(xiàn)實(shí)世界外面無盡的黑暗。稍加深思便可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)我們生活世界中的一切都涉及連續(xù)與斷裂、整體與分割的問題。到了當(dāng)代，科技日益向世界的邊緣推進(jìn)，芝諾展示的問題便更加全面而急迫地向我們涌來。我們不妨給出一個(gè)當(dāng)代版的可能世界猜想。我們知道，電影膠片在一定時(shí)間內(nèi)的移動(dòng)幀數(shù)超過某個(gè)數(shù)目，就會(huì)給人制造動(dòng)態(tài)畫面的幻覺，我們不妨作一逆向推理：有沒有可能我們現(xiàn)實(shí)世界中的連續(xù)性實(shí)際上是一種假象，就是笛卡兒所說過的那種由高智能生物制造的幻覺，而高智能生物所在的更真實(shí)的世界反倒不為我們所知，它們卻反過來掌控著制造該幻覺的技巧呢？比如說，我們平時(shí)走一段路，由甲地到乙地，我們當(dāng)然以為這是一個(gè)連續(xù)的過程。但我們完全可以設(shè)想，在我們行走的中途，某個(gè)高智能的生物以一種我們偵測(cè)不出來的方式將我們竊走，對(duì)我們進(jìn)行一種未知的操作，然后又在我們偵查不到的情況下，將我們還回現(xiàn)實(shí)世界中來。而走路的我們還像以前一樣，自以為在進(jìn)行一個(gè)連貫的動(dòng)作，從身體運(yùn)動(dòng)到思想活動(dòng)都是如此。如果有一天我們知道了整個(gè)事情的原委，我們當(dāng)然會(huì)認(rèn)為原先被我們當(dāng)作“現(xiàn)實(shí)”的這個(gè)世界是假象，而高智能生物的世界才是真相。

倘若我們的科技更發(fā)達(dá)一些，能進(jìn)入先前那個(gè)高智能生物的世界，發(fā)現(xiàn)它們?nèi)绾慰梢暂p而易舉地在我們毫無覺察的情況下侵入我們的世界，但問題還沒完。既然我們可以設(shè)想比我們現(xiàn)有的世界更高端的一個(gè)世界，難道我們不可以進(jìn)一步想象比它們的世界更高端的世界嗎？也就是說，理論上而言完全可能存在著比它們本事更大的高智能生物。于是我們發(fā)現(xiàn)，我們剛才認(rèn)之為真的那個(gè)二階世界其實(shí)還是一個(gè)假象，更高級(jí)生物的世界才是真相。其實(shí)這個(gè)思想試驗(yàn)是可以無限次進(jìn)行下去的。現(xiàn)在擺在我們面前的局面是，我們的世界可能只是整體大宇宙的一個(gè)層面，在這個(gè)層面背后還有一層一層更高端的世界，這圖景就像一顆洋蔥一樣，我們所見所知的世界只不過是洋蔥的一層皮而已，甚至可能是洋蔥最表面的那一層，更深層面的高智能生物看待我們，可能就像我們看待一群螞蟻一樣。

其實(shí)到目前為止的討論都還只算是一些預(yù)備步驟，接下來要碰到的才是最關(guān)鍵的問題：面對(duì)這樣的宇宙圖景，我們能做什么？一般人以為我們只有兩條路，一條是繼續(xù)目前的生活，那等于面對(duì)危險(xiǎn)毫不作為；另一條則是發(fā)展我們的高科技，窮盡我們的一生，向更“高”的可能世界進(jìn)發(fā)，與那些高智能生物一爭(zhēng)高下。面對(duì)類似的難題，古人的選擇可能會(huì)讓我們眼前一亮。在他們看來，無窮分劃的做法表面看來是可控而又合理，實(shí)際上這種做法一開始就會(huì)封閉事物往更高秩序提升的路，以一面無形的天花板強(qiáng)行將事物置于人的理解能力之內(nèi)。但更要命的是，提升的路被封閉之后，事物恰恰不會(huì)順從理性的規(guī)劃，因?yàn)闊o窮分劃導(dǎo)致的是整體性（“存在”）這個(gè)第一條件被釜底抽薪，導(dǎo)致的是事物的不定型與無規(guī)定，即古人心目中那種可怕的“無限”。反之，恪守整體性的做法所保育的乃是事物所當(dāng)遵從的那個(gè)方向，是事物形式明確而又鮮活健動(dòng)的生命力，而芝諾遵從其師的路數(shù)拒斥多與動(dòng)，恰恰是為了避免事物漫漶無定，是要將事物凝斂到能成全它的那個(gè)方向上去，保全事物良性的開放性。這讓我們聯(lián)想到赫拉克利特，他區(qū)分“往上的方向”與“往下的方向”，是否也有這方面的用心？

二

另一個(gè)極富時(shí)代特色卻又極具普遍性的例子是歌德的《浮士德》。和其他經(jīng)典之作一樣，《浮士德》總是讓人感覺常讀常新，有著謎一般的面容。在那個(gè)啟蒙正以昂揚(yáng)剛健之勢(shì)推進(jìn)的時(shí)代，尋常人從《浮士德》中看到的大抵不外是一個(gè)開拓進(jìn)取的現(xiàn)代知識(shí)人的形象；而主張對(duì)啟蒙采取反思批判的人士也能從中聽出與一些啟蒙不和諧的聲調(diào)來。其實(shí)在可能世界的問題上，《浮士德》也能給我們很好的教誨。

在那個(gè)于夜空中看不到黑暗而只見群星閃耀的時(shí)代，人們似乎總有著為宇宙立法的雄心和勇力，他們比起中世紀(jì)安居于天神羽翼之下的信徒來似乎更不懼怕可能世界，相反，如今可能世界倒仿佛成了俯伏于理性之鞭的威力之下等著人們開發(fā)的處女地，它目前雖尚屬“未知”，但至少是“可知”的。因此，我們很少能從那個(gè)時(shí)代的作品中聽出可能世界對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的威脅之意來；而理性的種種規(guī)劃，在啟蒙人士看來也并非在一個(gè)規(guī)定好了疆界的地盤上的計(jì)議，而是向著無盡的未知領(lǐng)域的拓展，包括可能世界。簡(jiǎn)言之，那時(shí)現(xiàn)實(shí)世界與可能世界是“一盤棋”。

歷來的《浮士德》研究聚訟紛紜的一個(gè)問題是：歌德筆下的浮士德博士究竟是一個(gè)什么形象？在我們提倡新文化與救亡的時(shí)代，他是一個(gè)拋棄老朽的過去、填海造田的啟蒙斗士；時(shí)過境遷，當(dāng)西方人開始反思啟蒙的時(shí)候，他厭棄知識(shí)、頌揚(yáng)生命的一面又成為人們矚目的對(duì)象；當(dāng)古典學(xué)行情見漲的時(shí)候，他向往希臘世界、與海倫結(jié)合的情節(jié)不免又讓人覺得他是一個(gè)真心好古的高士；在科技與文明之間發(fā)出不和諧之音的當(dāng)代，靡非斯特教授他的種種超常規(guī)的機(jī)巧又引發(fā)人們關(guān)注他是不是一個(gè)科技狂人。不可否認(rèn)，在歌德落筆之前，浮士德博士的形象已在歐洲廣為流傳，早就具有多樣的性格，但歌德一定將這多樣的性格束之以統(tǒng)一的方向了。那么這種統(tǒng)一性何在？

同樣有意思的是靡非斯特。在歌德眼中，魔鬼從來都不是與善截然對(duì)峙的獨(dú)立之惡，而是為了成全善所需的一種必要的惡，善惡都是人的現(xiàn)實(shí)，也都是人的一種可能的走向，換句話說，魔就是人的一部分。比如在“天堂序幕”中，上帝有云：“我……造出惡魔，/以激發(fā)人們的努力為能?！保ㄗg文采自郭沫若1954年譯本，下同）后來歌德又借司芬克斯之口這樣評(píng)價(jià)靡非斯特：“你對(duì)于善人惡人都是必需，/對(duì)于善人是甲胄，節(jié)欲精進(jìn)，/對(duì)于惡人是伴侶，任意胡行，/而兩者都使宙斯大神高興?！蔽乃囎髌分袨榱送怀龅湫托愿窆倘恍枰缘湫腿宋锉憩F(xiàn)之，如果我們把全部的惡都加到靡非斯特頭上，將浮士德僅僅看作一個(gè)被惡魔引入歧途的善人，我們恐怕會(huì)錯(cuò)失歌德的真正意圖，因?yàn)闊o論從浮士德與靡非斯特的相互依賴，還是從他們?cè)陉P(guān)鍵時(shí)刻想法的不謀而合，分明都可以看出靡非斯特就是浮士德自己的另一面，是滑向地獄之門的那條任性愜意之路—當(dāng)然，上帝的懷抱也向他張開著，只要他有心回頭。

回到浮士德形象的問題上。歌德借這個(gè)人物描寫的是現(xiàn)代人的整體命運(yùn)，而不是啟蒙、古典或科技這些單個(gè)的問題?，F(xiàn)代生活的一大特征就是它以總體性與壟斷性為理想，無論人們的生活從哪個(gè)觀點(diǎn)和角度出發(fā)，它總是傾向于將與其有關(guān)的古今一切資源都拿來為自身辯護(hù)，以壓倒其他觀點(diǎn)。在浮士德的頭頂上早就沒有了自在有效的崇高秩序，既然他敢將《約翰福音》的首句改寫為“太初有為”，他便不憚?dòng)谝缘教幫菩凶约旱臋?quán)力意志為第一要?jiǎng)?wù)。我們不必為他太過復(fù)雜的身份面向感到迷惑，其實(shí)那些面向不過是他征服不同的生活領(lǐng)域時(shí)采取的必要手段罷了。那么《浮士德》與可能世界何干？它談的不都是現(xiàn)實(shí)世界嗎？這里的關(guān)鍵是那個(gè)時(shí)代對(duì)現(xiàn)實(shí)世界與可能世界之關(guān)系的定位。那個(gè)時(shí)代的主流趨勢(shì)是將可能世界與現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)作由貌似“中性”的理性一并予以征服的對(duì)象，或者更準(zhǔn)確地說，在那個(gè)時(shí)代大部分知識(shí)人的眼中二者并沒有什么本質(zhì)區(qū)別，更沒有可能世界是否對(duì)現(xiàn)實(shí)世界造成威脅的問題，而只有已知世界與可知而暫時(shí)未知的世界之別，二者在本質(zhì)上都是知識(shí)的馴服對(duì)象。但歌德看出了其中的危險(xiǎn)。浮士德一意追求一種看似美好又現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)的世界規(guī)劃，為了這個(gè)規(guī)劃，他不惜犧牲身外的一切，包括自己的家人。表面看來好像是浮士德在掌控自己的規(guī)劃，實(shí)際上他自己也不知道規(guī)劃該往哪里走，不知道規(guī)劃為什么是這個(gè)樣子的，倒更像是反過來受到了規(guī)劃的奴役。但他對(duì)這一事實(shí)并無深切反思，這事實(shí)對(duì)于他總是一種直接的感受，那就是不滿。猶如《伊利亞特》中的英雄之怒一樣，這種不滿是貫穿整部書的一條主線。浮士德所求者不是永恒，也不是世間的一切帶來的享受，而是他的作為本身：“我要的是權(quán)勢(shì)和掌管！/事業(yè)是一切，名聲是虛幻?！毙判臐M滿的靡非斯特也說過：“沒有快樂能使他滿足?！奔幢愀∈康伦詈蟮哪且宦暠徽J(rèn)為是“滿足”的贊嘆（“你真美呀，請(qǐng)停留一下！”），也只是對(duì)自己的作為（為人民開辟疆土與幸福）的贊嘆，不是對(duì)世界的贊嘆。浮士德是不會(huì)止步的。但無論浮士德圍海造田的功績(jī)有多雄偉，事竟之后看似順手為之的那次滅門之舉，卻并非小小瑕疵，反而足以暴露出整個(gè)偉業(yè)的恣意盲目的性質(zhì)。

一個(gè)很自然的想法是，既然浮士德本人也是受到某種盲目力量支配的，那么我們找出他背后的那個(gè)支配者，反過來支配它不就可以了嗎？這樣的思路非歌德所想，因?yàn)檫@樣做恰恰深陷權(quán)力意志的圈套了。歌德明白，只要浮士德的行事方式不變，只要現(xiàn)代生活方式自身不變，最后就只能寄望于上帝的突然干涉—這才有了結(jié)尾的那個(gè)很勉強(qiáng)的“大團(tuán)圓”，才有了靡非斯特的“失算”。實(shí)際上靡非斯特很成功，他從一開始就綁架了浮士德，真正痛苦的是浮士德，即便上帝伸出的援手也沒有真正解決浮士德的苦惱，或許這才是歌德將這部詩(shī)作稱為 “悲劇”的真正原因？

問題的癥結(jié)究竟何在？擺在浮士德面前的路似乎也只有兩條：要么充當(dāng)蕓蕓眾生，安于各種類型的日常生活；要么像浮士德一樣永遠(yuǎn)不滿足地盲目前行。其實(shí)這兩條路是一條路：它們不過是“世界萬物等著理性去征服”這同一思路下不同的表現(xiàn)形式罷了。在現(xiàn)代社會(huì)，無論精靈鬼怪的世界，還是古典高貴的世界，都失去了往日的光輝，原因無非是它們失去了使之充滿活力的那種意義，反而成了為現(xiàn)代裝點(diǎn)門面的飾物。歌德感覺到生命中遇到的一切本應(yīng)有一條隱秘的上行之路，現(xiàn)代理性越發(fā)達(dá)，越是急于尋找它，它就越是消隱，這種悖謬的處境才是現(xiàn)代最大的悲劇?；蛟S這就是歌德頗為反諷地借靡非斯特之口說出那句名言的原因吧：“灰色是一切的理論，/只有人生的金樹常青?！?/p>

三

一種文化與生活方式往往有自身展開的邏輯，現(xiàn)代生活的面貌如今已漸次展現(xiàn)，人對(duì)技術(shù)和機(jī)器的掌控往往反過來證明人受到了某種更大機(jī)制的掌控，可能世界也由近代早期輔助實(shí)現(xiàn)人類理想的藍(lán)天綠地一變而為不遠(yuǎn)的將來比現(xiàn)實(shí)世界更現(xiàn)實(shí)更有力的根本性威脅，近年的兩部科幻片便刻畫了這一前景。

無論從藝術(shù)、思想還是商業(yè)的角度看，《黑客帝國(guó)》都堪稱同類電影中的經(jīng)典。孫斌先生在影片完整發(fā)行的次年發(fā)表的“完美的時(shí)代”一文中已精湛地分析過該片中機(jī)器如何通過壟斷并創(chuàng)造人的思維這一核心要素，企圖達(dá)到對(duì)人完美的控制，造就一種徹底的同一性，最后反而走上了一條完全崩潰的道路（《讀書》2004年10期）。的確，如果我們沿著浮士德的軌跡一直走下去，我們最有可能實(shí)現(xiàn)的恐怕就是現(xiàn)實(shí)與虛擬的這種相互滲透，就是這種看似開放而自由，實(shí)則封閉而受控的吊詭結(jié)局—這實(shí)際上就是前文中的思想實(shí)驗(yàn)的成真。

二進(jìn)制機(jī)器控制我們的世界，這并不是藝術(shù)家編造出來的神話，而是我們切切實(shí)實(shí)面臨的一種危險(xiǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的主脈之一分析哲學(xué)便發(fā)端于弗雷格、羅素等人的一個(gè)基本共識(shí)：意義產(chǎn)生于并取決于語(yǔ)言的整體結(jié)構(gòu)。與此同時(shí)，分析哲學(xué)還與現(xiàn)象學(xué)共享了另一個(gè)基本共識(shí)：不向我們顯現(xiàn)的或不進(jìn)入公共語(yǔ)言世界的存在是無意義的，存在就是意義。這兩種共識(shí)合而言之便是：語(yǔ)言與我們的意義空間、生活世界是相互塑造的。只是與自然語(yǔ)言或一般人工語(yǔ)言那里語(yǔ)言和意義在同一層面上相互配合的情形不同，二進(jìn)制數(shù)碼語(yǔ)言并不僅僅是被發(fā)明來對(duì)等地解釋或翻譯某種既有的語(yǔ)言的，它是對(duì)一切現(xiàn)有語(yǔ)言的“抄底”，目的在于控制和改變既有的語(yǔ)言體系—這就意味著控制和改變既有的存在。影片中，數(shù)碼語(yǔ)言將食物簡(jiǎn)化為向我們的思維輸入的味覺、觸覺和嗅覺信息，只要產(chǎn)生這樣的信息，我們就飽足了。但實(shí)際吃的并不是“印象”給我們暗示的那種美味佳肴，而是一堆令人惡心的糊糊—其實(shí)外間世界的一切都可以仿此制造。這里值得深思的一個(gè)問題是，如果不局限在好萊塢大片所必需的善惡兩軍對(duì)壘的筆法來看，上述情形恐怕并非邪惡力量對(duì)我們的單方面強(qiáng)迫，而是我們當(dāng)今世界自覺自愿接受的一種生活方向。數(shù)碼語(yǔ)言看似為我們的生活增添了無數(shù)的可能性，實(shí)際上事情的發(fā)展自有其不可為人所控制的方向，它就像浮士德的道路一樣，會(huì)走向人的奴役。

就像《浮士德》中人與魔之間的關(guān)系一樣，《黑客帝國(guó)》將人自身內(nèi)部的問題外化為人與母體程序之間的關(guān)系問題，并以救世主獻(xiàn)身的圖景將問題的解決簡(jiǎn)單化了。倘若問題真的只是兩軍對(duì)壘，那么出路顯然只有兩條：要么戮力同心發(fā)展科技，爭(zhēng)取超過建筑師，要么堅(jiān)守錫安堡壘坐以待斃。但影片顯然還看到了第三條路。片中透過神諭師之口說，人的“自主選擇”（choice）非方程所造，也非方程所能局限。我們知道，在西方古代傳統(tǒng)或康德這樣的現(xiàn)代大哲看來，真正和人的尊嚴(yán)相配的自由不是三百六十度全方位的（那是任性），而是對(duì)作為根本秩序的某個(gè)確定的崇高方向（善）的一意追求。這里同樣如此，自主選擇指的是對(duì)建筑師無法理解（神諭師說他只懂得方程配平）的一種方向的追求，那方向非知識(shí)與技術(shù)所能控制，是一切存在的根本和前提。

但影片畢竟過于屈從商業(yè)需求，以至于讓雙方的打斗掩蓋了對(duì)許多重要問題的探討：機(jī)器控制的原因何在？我們的文化是否早在建筑師行動(dòng)之前就已經(jīng)主動(dòng)陷入技術(shù)控制的圈套了？相形之下，《星際穿越》更能直面問題，因?yàn)樗鼪]有將人本身的難題外化為人與機(jī)器抗?fàn)幍木跋?，所講的全是人類自己的故事。如果說還有一點(diǎn)將問題外化的嫌疑的話，那就是影片最終將人類存續(xù)的希望寄托在了未來五維空間之人對(duì)現(xiàn)今人類的援手之上。

地球環(huán)境嚴(yán)重沙化，生存成了最緊迫的問題，連宇航員這般高科技的人才都只能轉(zhuǎn)行務(wù)農(nóng)，這就是影片給我們呈現(xiàn)的當(dāng)前世界的前景。地球不適宜居住，需要派先遣隊(duì)探查其他星球的宜居度，以便換一個(gè)環(huán)境去延續(xù)我們目前的這種工業(yè)化生活方式，這本是歷來科幻片的老套路?！缎请H穿越》的不同凡響之處有三：一是空間維度增加；二是視角僅在人本身，而不在任何外部威脅；三是以親情貫穿全片。它借助蟲洞、黑洞、引力等因素的出場(chǎng)，改變了《黑客帝國(guó)》里兩個(gè)世界層面之間的單調(diào)對(duì)立，使得可能世界恢復(fù)了它本就具備的立體結(jié)構(gòu)。這部影片利用了前沿的物理學(xué)成果，雖然看似只提到了未來的五維空間這樣一個(gè)可能世界，卻也給觀眾的想象力大開綠燈，因?yàn)槲寰S之后還可能有其他更高維度及其對(duì)應(yīng)的可能世界。與此相配合，影片的視角脫離了可能世界中未知事物的威脅這樣一個(gè)老話題（相反《黑客帝國(guó)》則背負(fù)了這個(gè)話題的沉重包袱），全片只討論人的命運(yùn)本身，即便它呈現(xiàn)黑暗的宇宙空間，那也是柔和的，甚至壯美的，據(jù)說這一點(diǎn)頗受益于《二○○一太空漫游》。最后，《星際穿越》能在人類親情這根柔韌的弦上彈奏人類在宇宙中的命運(yùn)這個(gè)沉重的樂章，的確是神來之筆，雖然影片層層穿透到這個(gè)核心問題時(shí)已令人有強(qiáng)弩之末的感覺，它駕馭起這個(gè)問題來不再像對(duì)付一些淺層問題那樣游刃有余，但影片至此已足以將西方科幻藝術(shù)及其對(duì)可能世界的探討推至空前的高度了。

影片雖然希望像庫(kù)布里克那樣將焦點(diǎn)放在當(dāng)今文化本身，但還沒有充分呈現(xiàn)它內(nèi)部的張力。雖說在影片的敘事中，人類命懸一線，關(guān)鍵就看如何從未來人類那里得到支援，但這還不是影片最大的焦點(diǎn)，影片將重點(diǎn)放在了父女的相見上。但遺憾的是，父女親情的渲染更多是為了獲得一個(gè)不同以往的新視角而已，它對(duì)于可能世界的探討是不相干的。這一點(diǎn)從幾位宇航員爭(zhēng)論該優(yōu)先去哪個(gè)星球，教授女兒說起“愛”如何如何值得信賴時(shí)越來越不自信的畫面可以明顯地看出來；另外一個(gè)根據(jù)是，片中所呈現(xiàn)的人不同于機(jī)器人之處僅僅在于那兩種看起來會(huì)干擾理性判斷的感情—父女之愛和情侶之愛，但片中其實(shí)無力將人的這種獨(dú)特之處凸顯出來，作為應(yīng)對(duì)可能世界問題的一條出路。

影片最后給我們呈現(xiàn)的五維生活世界，是太空中萬花筒式的Station，我們不禁要問：那真的配當(dāng)人類尊嚴(yán)的歸宿和樂園嗎？Station里面更發(fā)達(dá)的科技和它外面無盡的黑暗不更顯出人的孤獨(dú)與無奈嗎？在這個(gè)問題上，影片雖算不上有多深刻，倒也可圈可點(diǎn)，因?yàn)樗辽贈(zèng)]有企圖鼓動(dòng)我們?yōu)橹蟪澑琛?/p>

四

問題的癥結(jié)在現(xiàn)實(shí)世界，在這世界里的人，而不在可能世界。因?yàn)槭裁礃拥目赡苁澜缒転槲覀兯?，這仍然取決于我們是什么樣的人。當(dāng)然這不是說我們可以依自己的喜好隨意改變自己，以便見到自己想見的可能世界；恰恰相反，走出這種技術(shù)控制的思維才是真正面對(duì)問題的第一步。對(duì)于現(xiàn)代人而言，難以理解的不是控制與封閉的技術(shù)之路，而是赫拉克利特和巴門尼德及其弟子所求索的那條隱晦的向上之路?，F(xiàn)代人久已不能理解下面這個(gè)問題的重要性了：我們的世界這般存在有什么道理？所以當(dāng)少數(shù)幾個(gè)沉思這個(gè)問題的人有所言說時(shí)，才會(huì)應(yīng)者寥寥。萊布尼茨提出的“為什么有某物存在，而非虛無”，以及維特根斯坦所說的“神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的”（《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985），正是在提醒我們：不要總想著到事物底下去尋找一個(gè)腳手架并試圖支配這個(gè)腳手架，而是要好好珍視事物如此世這般的存在，因?yàn)檫@種存在本身就是一種道理，一種不僅無法“掌控”，反而常使躁動(dòng)狂傲的技術(shù)狂人們汗顏的道理（當(dāng)然這不是要為現(xiàn)狀辯護(hù)的意思，這里說的是另一個(gè)層次的問題）。只有當(dāng)某一天我們重新懂得“存在的理由不假外求”，才能學(xué)會(huì)真正開放我們自己，也開放事物。