張中

摘要：思想需要書(shū)寫、延展和衍化，它本身就是伸向外部的一雙“手”，而“感性”是其唯一依憑?？上У氖牵m然感性向我們直接展示了生活的原初樣態(tài)，卻又在理性的摩挲中喪失本真。經(jīng)由薩德、尼采和巴塔耶的努力，“外界”初露鋒芒，“感性”復(fù)現(xiàn)光芒；但在布朗肖、?？潞偷吕掌澭壑?，這些先驅(qū)走得還不夠遠(yuǎn)。于是，在后者繁復(fù)而迷人的書(shū)寫中，我們終于看到“外部”及其驚人的“生成”之力。與此同時(shí)，那沉默的（主體性）“自由”也一并慢慢呈顯。

關(guān)鍵詞：自由；越界；外界；主體

“外部”是?？屡c德勒茲共同的迷戀、想象和體驗(yàn)，也是其思想運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)形式之一，而這源于尼采、薩德、巴塔耶和布朗肖的思想饋贈(zèng)。憑借感性和直覺(jué)，外部經(jīng)驗(yàn)成就了激進(jìn)思想家的越界探險(xiǎn)，也深度論證了一種新異思維的可能性和必要性。通過(guò)“外邊思維”，福柯拓展“思”本身并解構(gòu)了主體；而德勒茲解放了身體和感覺(jué)，最終確認(rèn)思想的差異和生成性。如巴迪歐所言，德勒茲的著作始終關(guān)懷對(duì)思想的思考（思想的行為和思想的運(yùn)動(dòng)）。其實(shí)，這正是越向“外界”的真正意義。

蘇珊·桑塔格在一篇文章中寫道：“世界上有.許多事物還沒(méi)有被命名；還有一些事物，盡管已經(jīng)被命名，但從來(lái)沒(méi)有被描述過(guò)?！边@句警醒之語(yǔ)意味著我們需要關(guān)心這個(gè)世界，要讓世界被看見(jiàn)。按此邏輯，瘋癲、死亡、性、外界……都是如此這般的事物——它們要么不可命名，要么從未被關(guān)心、被看見(jiàn)。

哲學(xué)是我們看待世界的“眼”，也是一雙伸向外界的“手”。我們應(yīng)該擁有多樣化視野。而非偏執(zhí)于定見(jiàn)。巴什拉（Bachelard）曾用優(yōu)美的筆調(diào)寫道，在“看”的眼睛存在之前，水的眼睛、靜水的大眼睛已經(jīng)在觀看花朵怒放。正是在這反射中，世界獲得對(duì)自己的美麗的最初認(rèn)識(shí)。這種“直觀”和“回到事實(shí)本身”的現(xiàn)象學(xué)方法和精神為現(xiàn)代哲學(xué)展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判提供了重要的思想武器。

西方哲學(xué)從柏拉圖開(kāi)始，感性事物逐漸失去鮮活意義。理性成為判斷和分析事物的唯一標(biāo)準(zhǔn)，自由也因此成為主體自覺(jué)的標(biāo)志。那么何謂自由？它又將何為？黑格爾在《美學(xué)》中認(rèn)為，主體所能掌握的最高的內(nèi)容可稱之為“自由”。自由是心靈的最高定性，自由首先就在于主體對(duì)和它自己對(duì)立的東西不是外來(lái)的，不覺(jué)得它是一種界限和局限，而是就在那對(duì)立的東西里發(fā)現(xiàn)它自己。質(zhì)言之，自由即主體的自主和自覺(jué)，以及自我決斷的能力。正因主體擁有絕對(duì)自主權(quán)，所以薩特最終宣布“人是自由的，人就是自由”。

自由是外顯的實(shí)踐行動(dòng)，也是一種內(nèi)隱的超越精神。叔本華區(qū)分出三種意義的自由，即自然的自由、理智的自由和道德的自由；而以賽亞·伯林則把自由分為“消極自由”和“積極自由”，并強(qiáng)調(diào)前者具有優(yōu)位性。伯林認(rèn)為，消極自由意在擺脫任何外在的限制、強(qiáng)制和約束；而積極自由則指人們按特定方式行事，主動(dòng)介入事務(wù)，以控制或干預(yù)外在影響。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們往往必須在這兩者問(wèn)取得某種折衷；因?yàn)槎叨继岢隽四撤N絕對(duì)斷言，而它們的要求卻又無(wú)法同時(shí)獲得滿足。毋庸置疑，“自由”的蔓延不僅解放了思本身，也指引主體走向更加寬廣的超越性空間。吊詭的是，這卻是以主體出讓部分權(quán)利為代價(jià)的。宣揚(yáng)自由的主體最終為自由所困？這的確令人費(fèi)解。對(duì)此，以尼采、薩德、?？潞偷吕掌潪榇淼乃枷爰艺归_(kāi)過(guò)激烈的批判。他們的出發(fā)點(diǎn)是：我們能否命名這個(gè)世界，能否讓其就此被確定和可把握？進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，詞與物之間，主體的內(nèi)在與外部、身體和心靈之間到底是何關(guān)系？我們?cè)鯓佣x自身，怎樣保持我們念茲在茲的“自由”？這一切都需要被認(rèn)真反思。

斯皮瓦克認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)就是通過(guò)將人作為本體和哲學(xué)的主體來(lái)思考，賦予人名字?？上У氖牵軐W(xué)最終走進(jìn)死胡同。哲學(xué)家本該關(guān)心鮮活、生動(dòng)的外界，但他們卻通過(guò)僵化的概念讓哲學(xué)走向消亡。正因如此，尼采說(shuō)幾千年以來(lái)哲學(xué)家所處理的一切都是概念木乃伊，沒(méi)有任何真實(shí)的東西活著逃出他們的魔爪。安貝托·艾柯也指出，自古希臘以降，每一支哲學(xué)派系、每一門科學(xué)的夢(mèng)想，都是根據(jù)本質(zhì)來(lái)認(rèn)識(shí)和定義事物的。所謂本質(zhì)，按照亞里士多德的理解乃“屬”加“種差”，它是概念（定義）的唯一根據(jù)。問(wèn)題是概念一旦確定，它將剝奪事物的鮮活物質(zhì)性，只留下僵死的詞匯。正如馬拉美所說(shuō)，當(dāng)我說(shuō)“花”時(shí)，那鮮活之“花”已經(jīng)死了。這是“知識(shí)”的后果，也是尼采和?？聜冎ε械木売?。在尼采看來(lái)，知識(shí)是對(duì)生命力的破壞，因而必須對(duì)它實(shí)行控制?！爸R(shí)”之樹(shù)并非“生命”之樹(shù)，后者的力量是自然而永恒的，而知識(shí)只會(huì)扼殺行動(dòng)、毀壞文化和放逐生命。想一想蘇格拉底（那個(gè)述而不作的人），他從不將與他人閑談看作是浪費(fèi)時(shí)間，也從不將事物定性和概念化。雖然尼采瞧不起他，但他卻是一位真正的哲學(xué)家——至少在不放棄感性這一點(diǎn)上，他與前者并無(wú)軒輊之別。

與尼采相同，薩德在感性問(wèn)題的處理上更加心領(lǐng)神會(huì)。薩德所走的是一條極端和不可經(jīng)驗(yàn)的道路，不過(guò)卻也是一條自由思想生發(fā)的可能性之路。?？略凇对~與物》中指出，薩德抵達(dá)了古典話語(yǔ)和思想的終點(diǎn)，但他恰恰統(tǒng)治著它們的邊界。薩德對(duì)欲望、性和色情近乎瘋狂的描寫，既是“越界”，更是探險(xiǎn)。換言之，這既是激進(jìn)的開(kāi)拓和冒險(xiǎn)姿態(tài)，更是一種對(duì)秩序和理性的批判姿態(tài)。在一定程度上，“性的施虐與被虐程式……最大限度地體現(xiàn)了一種自由和對(duì)界限的逾越”。不惟如此，其中還藏匿著“主體”問(wèn)題。據(jù)詹姆斯·米勒的考證，在1973年的一次談話中.?？抡f(shuō)“薩德的偉大實(shí)驗(yàn)”旨在將欲望的混亂引入一個(gè)由秩序和分類統(tǒng)治的世界。這一“偉大實(shí)驗(yàn)”的哲學(xué)后果就是“自我（ego）的分解”；而?？沦澷p薩德，正在于這種由薩德首次探討了的“當(dāng)代性活動(dòng)的放蕩品行，提出了主體位置的問(wèn)題”。重要的是，?？逻€發(fā)現(xiàn)了薩德語(yǔ)言的秘密：“薩德透過(guò)不斷重復(fù)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，對(duì)細(xì)節(jié)所作的精細(xì)描述，則將他的語(yǔ)言推向了不可感知，不可言說(shuō)和不可表達(dá)的境界?！?/p>

在這方面，科羅索夫斯基與?？掠⑿鬯?jiàn)略同。他認(rèn)為，薩德的作品中暗藏著巨大的秘密和無(wú)限的潛在性——薩德的寫作并不純粹是描述性的（客觀的），毋寧說(shuō)是解釋性的。薩德既用感性事物羞辱了理性，又用倒錯(cuò)的理性羞辱了“具有理性的”感性事物。他不僅挑戰(zhàn)理性的權(quán)威，也嘗試了自我的“他異性”。當(dāng)然，科羅索夫斯基是從思想的價(jià)值和意義角度來(lái)談?wù)撍_德的。他認(rèn)為，“薩德以極其秘密的方式。想把思想從一切既定的規(guī)范理性當(dāng)中解放出來(lái)：徹底的無(wú)神論將是擬人理性的終結(jié)?！倍@種“無(wú)神論”意味著，同一性原則消失于該原則所作出的絕對(duì)擔(dān)保，因此作為負(fù)責(zé)人的“自我”的特性就從道德和實(shí)際上被廢除了。故而，薩德并不是所謂的“惡魔哲學(xué)家”，他證明了“惡”乃是自由意志的自然結(jié)果。薩德著作中看似無(wú)恥下流和令人作嘔的東西.其實(shí)不過(guò)是對(duì)民主政治后果的一種玄奧的“驅(qū)邪”手段。由此來(lái)看，薩德的色情文學(xué)既是一種情感價(jià)值的反映，也體現(xiàn)出一種超越性精神。

作為第一個(gè)對(duì)薩德做出正面評(píng)價(jià)的法國(guó)理論家，巴塔耶更為激進(jìn)：他已經(jīng)不滿足于對(duì)放縱僅僅進(jìn)行理論上的思考，他更樂(lè)于在實(shí)踐中將其反復(fù)嘗試和推進(jìn)。不過(guò)有別于薩德指向道德的本性沖動(dòng)，巴塔耶的“放縱”已經(jīng)擺脫所有道德準(zhǔn)則。他把神秘主義和瀆神統(tǒng)一起來(lái)，用文學(xué)手段反映一種絕對(duì)的色情經(jīng)歷和體驗(yàn)。按照巴塔耶，“色情的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)要求色情者無(wú)論是對(duì)作為禁律基礎(chǔ)的恐懼還是對(duì)僭越禁律的要求都保持高度的敏感。正是這種宗教敏感把欲望與恐怖、極度享樂(lè)與極度恐懼永遠(yuǎn)聯(lián)系在了一起”。巴塔耶將這種色情經(jīng)驗(yàn)神圣化和擴(kuò)大化了。對(duì)他來(lái)說(shuō)，文學(xué)是與色情、獻(xiàn)祭、死亡相連的一場(chǎng)游戲，是與焦慮、空虛、恐懼和崇高緊密相連的外部激情。在飽受爭(zhēng)議的《色情史》中，巴塔耶認(rèn)為文學(xué)延續(xù)了宗教的游戲，文學(xué)是宗教的主要繼承人。而且，文學(xué)尤其繼承了“獻(xiàn)祭”：這種對(duì)毀滅、迷失自己并從正面觀照死亡的憧憬，首先在宗教儀式中找到滿足，閱讀小說(shuō)也可以得到這種滿足——宗教儀式在某種意義上是一部小說(shuō)，一個(gè)以血淋淋方式描繪的故事。獻(xiàn)祭的虛構(gòu)不亞于小說(shuō)；它不是真正危險(xiǎn)或有罪的處死，不是一樁罪行，而是罪行的表演，是一個(gè)游戲。這正如多斯所說(shuō)，巴塔耶的真正興趣在于釋放一種對(duì)理性、社會(huì)禁忌的持續(xù)僭越，包括他者這個(gè)形象，它要在對(duì)自我及其陷阱的抹拭中揭示自身。究極而言，他關(guān)注的是主體及自由問(wèn)題。斯賓諾莎曾在《神學(xué)政治論》中追問(wèn)：什么祭壇會(huì)庇護(hù)一個(gè)違反理智的人呢？對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，答案就是“自由”。

漢娜·阿倫特說(shuō)本雅明是一位“深海采珠者”，他也因此尋獲無(wú)數(shù)潛藏于歷史深處的珍寶。福柯與本雅明無(wú)別，只不過(guò)他選擇的不是大海而是下水道。在奔向理性陰暗面的旅途上，?？屡c尼采一樣，是我們文明的“下水道中的搜集者”。就像尼采、薩德和巴塔耶那樣，福柯對(duì)自由飽含憧憬，對(duì)越界情有獨(dú)鐘。本質(zhì)上說(shuō)，尼采哲學(xué)是一種生命的實(shí)踐，亦即一種主體解釋學(xué)。在這方面，?？率苣岵傻挠绊懢薮?。在生命運(yùn)動(dòng)中，在身心實(shí)踐中，?？率冀K對(duì)自由不懈追問(wèn)。從知識(shí)、權(quán)力到自我，?？乱阅岵傻姆绞秸宫F(xiàn)自由的本質(zhì)，也以巴塔耶的方式暢談生命的可能性。而在其中，逾越和外界始終是他實(shí)踐哲學(xué)（生存美學(xué)）堅(jiān)持思考的主題。何謂“越界”？什么是“外界”？怎樣才能抵達(dá)外界？這是極難回答的問(wèn)題。不過(guò)在福柯看來(lái)，“逾越和‘致思外界所能做到的，無(wú)非就是致思‘不可體驗(yàn)之物”。薩拉森說(shuō)，?？麻L(zhǎng)久以來(lái)堅(jiān)持不懈地做著關(guān)于“外界”的夢(mèng)想：首先做著瘋癲的不可能之夢(mèng)，繼而做著從“靈魂”監(jiān)獄中解放出來(lái)的身體之夢(mèng)，最后是在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中做著自由自在的、擺脫了“性渴望”的強(qiáng)制統(tǒng)一性的“快感”之夢(mèng)。質(zhì)言之，?？碌摹巴饨纭蹦耸恰胺撬肌?；所謂“非思”（或“未思”）之物，亦即“他者”。

“他者既在他之內(nèi)，又在他之外，還在他之旁，就是無(wú)法化約為他，而且瞬間消逝在‘無(wú)可避免的二元性之中?！薄八摺辈荒鼙弧拔宜肌卑l(fā)現(xiàn)和掌握，也不能被真正言說(shuō)出來(lái)。當(dāng)你說(shuō)出它時(shí)，它已悄然溜走，并成為不可化約之物。如所周知，他者（他人）問(wèn)題在20世紀(jì)之前沒(méi)有被認(rèn)真思考過(guò)：在現(xiàn)代哲學(xué)中雖被重視，但它在不同思想家那里具有的目的和意義卻截然不同。比如，胡塞爾想問(wèn)的是他者（人）何在（在我的意識(shí)之中，還是在我的意識(shí)之外？），薩特、梅洛一龐蒂和利科關(guān)注的是他者（人）的在世存在（是與我沖突，還是與我共在？），而列維納斯關(guān)心的則是他者（人）的超越存在（具有相對(duì)他性還是絕對(duì)他性？）。不過(guò)經(jīng)由列維納斯，法國(guó)哲學(xué)最終將“他者”提升到一個(gè)超越性維度，并使其成為最難解的“外部”空間。本質(zhì)上.?？碌摹八摺本哂蓄愃屏芯S納斯的那種絕對(duì)異質(zhì)性和外在性。它不能被客觀化和同一化，而至多在語(yǔ)言的邊界處?kù)陟谏x。早期福柯堅(jiān)持從語(yǔ)言中尋覓“外邊”經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為語(yǔ)言里暗含無(wú)數(shù)的壓抑的沉默和該死的秘密。同時(shí)，福柯的歷史書(shū)寫始終運(yùn)用繁復(fù)華麗的風(fēng)格，而這也是他通過(guò)語(yǔ)言建構(gòu)自我的行為方式之一。

重要的是，?？聫倪@種語(yǔ)言發(fā)展出來(lái)的主題（如僭越、瘋癲和性等）毫不例外地展現(xiàn)出與我們自身迥異的一種“他性”的歷史。?？略谠~語(yǔ)和事物、言說(shuō)和沉默、可見(jiàn)與可述之間堅(jiān)持一個(gè)理想：即，不可見(jiàn)的是可見(jiàn)的。在寫作實(shí)踐中，?？聡L試越出自身、邁向外界；于他而言，主體的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)固然重要，但“外邊”更加迷人。其實(shí)，巴什拉也認(rèn)為恰恰是在自身之外，存在經(jīng)驗(yàn)到穩(wěn)靠性。?？略跉v史的塵埃中反復(fù)檢視主體的可能性，不過(guò)他也將歷史本身看作是“外部”。文學(xué)和歷史所塑造和建構(gòu)的空間是“他者”空間，主體的遭遇、遐想和越界都將對(duì)自身產(chǎn)生不可逆轉(zhuǎn)的影響。為了展現(xiàn)這種不可經(jīng)驗(yàn)的“他者”，在歷史書(shū)寫之余，?？碌哪抗廪D(zhuǎn)向文學(xué)領(lǐng)域。薩德、巴塔耶、布朗肖，索萊爾斯、阿爾托、雷蒙·魯塞爾，這些如雷貫耳的名字都是那一時(shí)期?？路磸?fù)加以討論的。當(dāng)然。首先是巴塔耶和布朗肖深深吸引了他。

巴塔耶的寫作極限試驗(yàn)令?？鲁撩裕虼怂麑懴轮摹顿栽叫蜓浴芬晃?。在這篇文章中，?？孪仁墙忉尠退^“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的概念。接著對(duì)“僭越”和“越界”展開(kāi)熱情禮贊。哈貝馬斯說(shuō)，巴塔耶使?？戮磁宓闹饕蚓驮谟谇罢哂煤馁M(fèi)、放縱和越界等詞匯豐富了語(yǔ)言，并以此打破占據(jù)主導(dǎo)地位的主體性語(yǔ)言。作為志同道合的（新）尼采主義者，福柯與巴塔耶都對(duì)尼采的“譜系學(xué)”感興趣；然而前者可能只是將其當(dāng)作某種解釋工具。而巴塔耶自己則已經(jīng)變成這樣的解釋工具。?？聵O其重視那些向“外界”探索的先驅(qū)，他對(duì)布朗肖、阿爾托、巴塔耶和尼采從來(lái)不吝溢美之詞。個(gè)中緣由可能正如多斯所說(shuō)的那樣：這些作者告訴我們?nèi)绾胃淖兾膶W(xué)性的思想疆界，如何突破局限，如何發(fā)現(xiàn)決裂點(diǎn)，并進(jìn)而動(dòng)搖共同的信仰。不僅如此，?？逻€透過(guò)死神的視角審視瘋癲、醫(yī)學(xué)，透過(guò)犯罪的視角審視法律。從監(jiān)獄的角度觀察刑法典：而所有這些陰陽(yáng)顛倒之所以是可能的，部分歸功于文學(xué)中正在進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)。故而，結(jié)合薩德與巴塔耶，以及對(duì)布朗肖、阿爾托等人的細(xì)細(xì)考量，

“放縱”之思考和體驗(yàn)也成為?？拢ㄋ^“文學(xué)時(shí)期”）的中心議題。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“放縱不僅僅構(gòu)成一種極端的思維，而且同時(shí)構(gòu)成一種試圖在詞語(yǔ)的媒介中反映最極端情況的形式”。?？聹?zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)了“文學(xué)（語(yǔ)言）”與“思想”交錯(cuò)雜糅的關(guān)系，二者如莫比烏斯帶般無(wú)始無(wú)終和糾結(jié)難解。不過(guò)，他似乎更樂(lè)于見(jiàn)到“現(xiàn)代文學(xué)”對(duì)“外界”的嘗試；因?yàn)檫@必將帶來(lái)主體的解構(gòu)，以及思想與生命的拓展。

在《僭越序言》中，福柯梳理并闡釋了“僭越”的意義、功能和作用。他指出：“僭越行為既不是在一個(gè)分裂的世界（一個(gè)倫理的世界）中的暴力，也不是（在一個(gè)辯證法或革命的世界）對(duì)各種限制的勝利，而正因如此，它的功能在于，去測(cè)量它在界限的中心所打開(kāi)的過(guò)長(zhǎng)的開(kāi)口，并追索那讓界限出現(xiàn)的閃亮的疆界?！辟栽叫袨槭菍?duì)傳統(tǒng)和理性的越界，對(duì)非理性事物的尋覓、測(cè)量和考察。在這一行為中.主體運(yùn)用差異化行為脫離自我并超越自身。關(guān)鍵在于，主體向一條忽隱忽現(xiàn)的邊界進(jìn)發(fā)，卻又不以到達(dá)這一邊界為最終目的。以犯罪為例，越界者正是從法律（規(guī)范）那里看到哪些他可以做，哪些他不能做，哪些漏洞又是他能夠利用的。這正如巴塔耶所說(shuō)，法律就是用來(lái)破壞和超越的。如果法律沒(méi)有劃出一條界線，也就不存在犯罪行為——道德和倫理學(xué)也是這樣。故而越界不僅僅是“冒犯”行為，也是思想的自我“解放”運(yùn)動(dòng)。作為一種姿勢(shì)，越界并非要尋找并越過(guò)一條固定界限。毋寧說(shuō)，存在一條不可見(jiàn)的界限（即思想逃逸線）。它只能在破碎的世界中尋找可能性，只能在無(wú)限的有限中尋找超越性。比如，繪畫(huà)展示一個(gè)封閉的空間，但“這一最為封閉的世界同時(shí)也是一個(gè)最為無(wú)限的世界”；而畫(huà)家就是憑此越出界限、走向外界的。對(duì)巴塔耶和?？聛?lái)說(shuō)，越界是身心皺褶與主體的碎片化生存，也是指向外部的未知力量。“越界不是指某些特定人的權(quán)利和主宰，在特定條件下依然可能。越界意指的是那絕對(duì)無(wú)法到達(dá)的：對(duì)無(wú)法接近者的攻擊，對(duì)無(wú)法超越者的超越。它在權(quán)力不再作為人類的終極維度而存在時(shí)向人類敞開(kāi)?！睙o(wú)論是尼采、薩德還是巴塔耶，都將越界看作“非思”和不可經(jīng)驗(yàn)者，毋寧說(shuō)，越界提供一種可能性，亦即生命中的差異、無(wú)限和多元的不可能之可能。

布朗肖認(rèn)為，“不可能”是指與外界的關(guān)系。并且因?yàn)檫@種非關(guān)系的關(guān)系是激隋。這種激情不允許自我通過(guò)忍耐被掌控，故而“不可能”乃是外界自身的激情。因之，不可能的外界引導(dǎo)人走向可能、走向自由。一般而言，人們樂(lè)意容忍一個(gè)孩童的調(diào)皮、犯規(guī)和破壞行為，但不能忍受一個(gè)成年人激烈而瘋狂的活動(dòng)。因?yàn)榍罢咄豢醋饕粋€(gè)尚未被社會(huì)塑型的“自然人”，后者卻是必須接受時(shí)代、社會(huì)和道德倫理規(guī)約的“社會(huì)人”。按照?？拢傋樱òd狂）乃是被話語(yǔ)建構(gòu)出來(lái)的——中國(guó)成語(yǔ)“眾口鑠金，積毀銷骨”說(shuō)的也是這個(gè)道理。在瘋癲的形成中，除去自然和生理因素，恐怕更多的是外在“界限”的逼仄。在一個(gè)道德和理性化世界里。人們必然不會(huì)放棄對(duì)界限的把持和掌控。封建君王以殘酷的刑罰和張揚(yáng)的武力捍衛(wèi)界限。進(jìn)而確保其權(quán)威。不過(guò)并不讓人意外的是，資本主義社會(huì)僅僅是將這一界限后撤，而不是廢除它。事實(shí)上，對(duì)那些明目張膽地挑戰(zhàn)界限之人，無(wú)論是君主還是普通人都不愿意寬恕他。故而，越界者不見(jiàn)容于任何時(shí)代：“我們可以譴責(zé)覬覦王位的人，聲討越界者，然而我們卻把界限本身視為神圣不可侵犯的。”

越界（行為）制造混亂和恐慌，這是權(quán)力持有者的定見(jiàn)；所以要?jiǎng)澇觥敖缦蕖?，隔絕或戒除“越界（者）”。不過(guò)對(duì)精神病和神經(jīng)癥患者來(lái)說(shuō)，世界本無(wú)界限，因而他們能夠“為所欲為”。在某種程度上說(shuō)，德勒茲贊賞的“精神分裂者”就是這樣的人。并且，對(duì)這樣的人我們不僅不能將其流放、隔離和規(guī)訓(xùn)，反而要讓其保持這種狀態(tài)。德勒茲認(rèn)為，只有在此情狀之下，方能發(fā)現(xiàn)真實(shí)和自由的主體。需要解釋的是，假如一個(gè)人處于精神譫妄狀態(tài)，他是否會(huì)帶來(lái)威脅呢？答案顯然是否定的。梵高、荷爾德林、達(dá)利，里爾克、普魯斯特不僅“無(wú)害”，反而提供新的生命可能性之思考。德勒茲為此還曾專門論及譫妄：“譫妄是如何發(fā)作的？也許電影能夠捕捉瘋癲的過(guò)程，原因就在于它不是分析和回退性的，而是對(duì)一種全局性的共存狀態(tài)的探索?！睆倪@一角度看，譫妄、瘋癲、死亡身處“外部”，但都從另一層面體現(xiàn)了生命的本質(zhì)。欲望機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)導(dǎo)致生命的內(nèi)在性生成.譫妄如同社會(huì)大機(jī)器中欲望機(jī)器的內(nèi)在。它是欲望機(jī)器對(duì)社會(huì)場(chǎng)的包圍。

從“界限”到“外界”，?？屡c德勒茲捍衛(wèi)薩德和巴塔耶的立場(chǎng)，也堅(jiān)持布朗肖的方式。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，“規(guī)范”需要被違犯，“理性”需要被破除，主體也需要解構(gòu)。只不過(guò)，這種行為必須是一以貫之和持續(xù)不斷的，否則不會(huì)實(shí)現(xiàn)生命別樣的存在?！皩?duì)規(guī)范的違反甚至是對(duì)可能之事物的不斷回收，因?yàn)楝F(xiàn)存的事物狀態(tài)清除了另一種存在形式的可能性?！笔堑?，從內(nèi)部出發(fā)到達(dá)外邊，但更需要以此到達(dá)更遙遠(yuǎn)的外部。這樣說(shuō)來(lái)。不僅要建立與外部的相關(guān)性；毋寧說(shuō)，主體需要直接越向外界。“當(dāng)我們說(shuō)‘外部的時(shí)候，它是超出外界的某種東西，而外界則恰是指外在關(guān)系的概念位符……外部不是指主體之外的客觀實(shí)在。相反，福柯指的是一種正在被使用的話語(yǔ)的外部，更大膽的點(diǎn)說(shuō)，那是一種被碰撞著的話語(yǔ)所瞥見(jiàn)的外部?！痹谧陨硐蛲饨缰v話，在語(yǔ)言內(nèi)部向自身言說(shuō)——這是阿爾托們的寫作實(shí)驗(yàn)，也是一種對(duì)“外部”體驗(yàn)而得到的極端經(jīng)驗(yàn)。

德勒茲強(qiáng)調(diào)外在性（exteriodty），批判內(nèi)在性（interiority）、主觀性、本體的語(yǔ)言，甚至《千高原》里的理論闡述的一切也都是外在性現(xiàn)象。不過(guò)，詹姆遜卻正確地指出，“外在性現(xiàn)在突然意味著關(guān)系，它將一特定的現(xiàn)象向外界展開(kāi)，然后把這個(gè)別現(xiàn)象……與更廣泛的外部力量聯(lián)系上”。德勒茲以更廣大的“外部”闡釋了“外部”；對(duì)他來(lái)說(shuō)，外部是關(guān)系，是不可能的可能性，也是遙遠(yuǎn)的自由空間。只不過(guò)，外邊也是雙重的；它不僅連接內(nèi)與外，而且是既內(nèi)且外的虛擬場(chǎng)域。德勒茲說(shuō)，“倘若我的書(shū)還可以成為別的什么東西.我就要提到?？陆?jīng)常提到的一個(gè)概念：雙重?！p重一詞的含義：‘重復(fù)、里層、復(fù)歸、難以察覺(jué)的差異、分成兩份和注定的撕裂”。因之，“雙重”是內(nèi)與外、重復(fù)與差異的糾纏——它持續(xù)不斷地向外部伸展，向極限處逼近，甚至越界。

哈貝馬斯在談到巴塔耶時(shí)說(shuō)，主體性的越界問(wèn)題，即主體性的外化形式；超越界限，奔向神圣意味著主體性要獲得解放，并獲得真正的自主權(quán)。越界即主體的外化，亦即主體的差異化；越界是主體的自我反駁，亦即新主體的建構(gòu)與生成。巴塔耶向外界越出標(biāo)志著他對(duì)自我的超越，以及對(duì)“自主權(quán)”的渴望。主體問(wèn)題是現(xiàn)代哲學(xué)遭遇的最重要問(wèn)題，也是后現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)法回避的難題。那么，主體如何在自身中走向外界、超越自身，并實(shí)現(xiàn)自由呢？尼采通過(guò)權(quán)力意志闡述了生命之流的動(dòng)力問(wèn)題。對(duì)他而言，權(quán)力意志代表能動(dòng)力、差異化和生成性，而“超人”是最佳代表。在此基礎(chǔ)之上，尼采重估價(jià)值、批判道德、革除舊秩序。對(duì)福柯和德勒茲來(lái)說(shuō)，尼采從根本上顛覆了哲學(xué)，也重塑了復(fù)雜而含混的主體。在這三位哲學(xué)家那里.主體均是根本問(wèn)題，不過(guò)它似乎與意識(shí)形態(tài)無(wú)關(guān)?，F(xiàn)代以來(lái)，理性對(duì)自身飽含自信，主體自身漸漸成為“問(wèn)題”。按照尼采，既然自我和主體是虛構(gòu)的。只是被建構(gòu)出來(lái)的，我們就有權(quán)更改它。福柯效仿尼采，運(yùn)用譜系學(xué)方法，動(dòng)搖并顛覆人類賴以樹(shù)立其政治希望與抱負(fù)的哲學(xué)前提。這其中最關(guān)鍵部分就是發(fā)現(xiàn)了“權(quán)力”，即一種隱秘的權(quán)力意志。當(dāng)然，福柯的“權(quán)力”是分散的、網(wǎng)絡(luò)化的：它既在內(nèi)部，也在外界；既在個(gè)體中，也在群體中。在這種內(nèi)化的權(quán)力中，?？驴吹街黧w外化的可能。權(quán)力之網(wǎng)不放棄每一個(gè)成就“真理”機(jī)會(huì)，從而把自己的力量加注在每一個(gè)體和生命的細(xì)節(jié)之中。福柯的歷史既是一種揭露真理假象的歷史，也是真理背叛主體的顯著標(biāo)志。

巴迪歐說(shuō)，真理是對(duì)作為真理的物體的消解或背叛，然而?？聟s堅(jiān)信真理是存在的。這里的“真理”不是傳統(tǒng)意義的“真理”，而是一種多樣化的真言化真理。他認(rèn)為，我們不得不假設(shè)有多種多樣的真理，以及對(duì)真理的不同表述方式。同時(shí)，真理也是一種權(quán)力；真理屬于這個(gè)世界，它具有規(guī)則的權(quán)力職能；故而?？抡J(rèn)為他研究的乃是“真理的政治”。不過(guò)重要的是，應(yīng)該首先解決尼采的問(wèn)題：“真理”是如何被賦予價(jià)值，并將我們置于其控制之下的？?？抡J(rèn)為，哲學(xué)拷問(wèn)的不是何謂真、何謂假，而是什么使得存在和可能存在真和假。以及人們能夠或不能夠區(qū)分真和假；或者，它拷問(wèn)的是什么允許主體達(dá)到真理，它試圖規(guī)定主體達(dá)至真理的各種條件和局限。在這里。他考慮的是主體和真理的關(guān)系，而且看起來(lái)很可能受到了拉康的啟發(fā)?；谀岵?。德勒茲認(rèn)為真理的概念只有在多元主義的類型學(xué)（typologie）基礎(chǔ)上才能確立。真理不是必須建筑在發(fā)現(xiàn)真理的方法之上，而是必須建筑在欲求真理的手段、程序和進(jìn)程之上。哪怕在那些非標(biāo)準(zhǔn)、非規(guī)范和非理性的事物中也可能暗藏真理.甚至它們本身就代表真理。為什么薩德和巴塔耶不放棄“情色”描寫？為什么?？乱接憽靶允贰?？難道不是因?yàn)槠渲邪岛胺撬肌焙痛嬖诘摹罢胬怼眴幔坎贿^(guò)對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，真理體現(xiàn)的更是一種含混的“力量關(guān)系”。這種力與力之間的關(guān)系是生命之流內(nèi)在生成的，它在與“外部”的牽涉中不斷發(fā)生改變。那么，真理不過(guò)是某一超驗(yàn)物體與其伴隨功能的關(guān)系，它涉及某一實(shí)際物體之可能性，而某一虛擬物體的現(xiàn)實(shí)則是完全不同于真理的東西。因而真理必然是類比的或模糊的，而概念則是絕對(duì)單義的。

真理概念的歷史演變表明，從來(lái)沒(méi)有一成不變的“真理”。真理始終是處于運(yùn)動(dòng)中的生命征象，也是一種內(nèi)在性生命生成；它出自主體，卻又越向主體之外。庸常所見(jiàn)，自我是真理的建構(gòu)者，也是真理的持有者；但這種誤解造成的困難凸顯解決主體問(wèn)題之艱巨和必要。那么在現(xiàn)代社會(huì)中，何謂真正自由的主體？他又將如何面對(duì)時(shí)代和社會(huì)巨變帶來(lái)的挑戰(zhàn)？如所周知，在（后）現(xiàn)代社會(huì)里，上帝和人都不再是真理的化身。上帝死了，人也死了——主體的自我解構(gòu)已使真理無(wú)處可藏。事實(shí)上，?？潞偷吕掌澥街黧w對(duì)所謂正義、本質(zhì)和真理漠不關(guān)心，它們只關(guān)注當(dāng)下主體的存在可能性。“只有與自身保持最大的距離，人類精神才能認(rèn)識(shí)到他自身作為個(gè)體存在所具有的無(wú)可替代的獨(dú)特性?！惫识@兩位思想家都以當(dāng)下生存為基礎(chǔ)將主體置于外部和未來(lái)中考察；他們希望憑此越出自身，并實(shí)現(xiàn)真正的自由。米歇爾·塞爾在《萬(wàn)物本原》中說(shuō)，哲學(xué)家的職責(zé)、關(guān)心和熱情就是盡力保護(hù)可能性。?？聞t認(rèn)為，改變自己的思想，也改變別人的思想，這是知識(shí)分子的天職。按此邏輯，思想無(wú)論如何都是一種內(nèi)在性生成運(yùn)動(dòng)，而主體會(huì)在這種思想實(shí)驗(yàn)中自我差異化和藝術(shù)化。當(dāng)然，尼采在這方面已經(jīng)給?？伦龀隽吮砺省渌囆g(shù)化生存和最終的瘋癲，為思考理性和非理性的差異開(kāi)啟了可能性。

我們既需要在自我中發(fā)現(xiàn)自由，也需要在主體之外尋求真理。為此，?？驴疾觳⒓橙」畔ＥD一羅馬時(shí)代的主體觀念：而其生存美學(xué)也十分倚重“關(guān)注自身”的主體化實(shí)踐行為。不過(guò)在他看來(lái)，古希臘的“認(rèn)識(shí)自己”和“關(guān)心自己”之間其實(shí)充滿張力。二者雖有本質(zhì)不同，卻構(gòu)成了主體性之完善?，F(xiàn)代主體性的確定是主體從對(duì)自身的強(qiáng)化中實(shí)現(xiàn)的，而古希臘的自我則是從作為外部的他者那里尋找到的。正如多斯所言，“希臘的自我意識(shí)不是通過(guò)內(nèi)省產(chǎn)生的，它來(lái)自主體之外，來(lái)自對(duì)‘他的理解而非對(duì)‘我的理解”。當(dāng)然，古希臘人最終形成的是一種內(nèi)外兼修、和諧渾整的自我觀念。對(duì)古典時(shí)代的人們來(lái)說(shuō)，自由只是一個(gè)夢(mèng)想，一種激情，一種眩暈空間。重要的是，“一個(gè)當(dāng)前一過(guò)去的眩暈或是一個(gè)已經(jīng)在此、已經(jīng)被看到和已經(jīng)被給予的將來(lái)的眩暈，這種不是空想的而是遠(yuǎn)地的狀況借助居住地的概念本身，大大地影響著在世存在”。作為存在的自由和作為自由的存在，在主體那里合二為一，并且共同指向“外邊”。事實(shí)上，尼采之后的激進(jìn)哲學(xué)大都堅(jiān)持這一看法，?？潞偷吕掌澥亲钪拇怼！暗吕掌澓透？掳鸦孟蟮挠^念從心理分析法運(yùn)用它對(duì)幻想的誤讀中挽救了出來(lái)。身體（而非主體）不是通過(guò)概念、范疇甚或是語(yǔ)言，而是通過(guò)幻象來(lái)思考。哲學(xué)變成了精神分裂癥，變成了舞臺(tái)?！倍瞬粩唷霸浇纭薄⒉粩喑?，最終讓差異和流變成為主導(dǎo)，讓思想變成試驗(yàn)場(chǎng)。

德勒茲說(shuō)：“哲學(xué)的力量是透過(guò)其所創(chuàng)造的概念，或是經(jīng)由它所改變的意義，乃至于其所加諸事物和行動(dòng)之上的新的區(qū)分而衡量的?！眲?chuàng)造概念就是思想的越界，就是形成一種“非思”之思。德勒茲對(duì)“非哲學(xué)”東西異常迷戀，文學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)、電影都是其思考路徑，而他也憑此創(chuàng)制一種非哲學(xué)（或反哲學(xué)）的哲學(xué)。在古往今來(lái)的哲學(xué)家中，德勒茲傾心于尼采、斯賓諾莎、萊布尼茨和柏格森，因?yàn)樗麄兙恰胺钦軐W(xué)家”。以斯賓諾莎為例，德勒茲認(rèn)為其獨(dú)特之處就在于他是哲學(xué)家中最富哲學(xué)氣質(zhì)的，他教哲學(xué)家怎樣變成非哲學(xué)家?！八^非哲學(xué)比哲學(xué)本身更接近哲學(xué)的核心.而且意味著哲學(xué)不能滿足于僅僅得到哲學(xué)上或概念上的理解，而且就其本質(zhì)而言應(yīng)當(dāng)面向非哲學(xué)人士?！钡吕掌澲赋?，哲學(xué)只有同其他力量接觸（如藝術(shù)、電影、文學(xué)和科學(xué)等），才具有真正的變革性，而哲學(xué)的任務(wù)就是創(chuàng)制“概念”。不過(guò)從根本上看，概念的創(chuàng)造并非是在一個(gè)體系內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)。而是穿越邊界的運(yùn)動(dòng)。因而在德勒茲眼中，文學(xué)“創(chuàng)造”至關(guān)重要，它是一扇扇通向外界的窗戶。世界是由無(wú)限的可能性組成的綜合體。正如在一面墻壁上有許多扇窗戶，你可以隨意推開(kāi)其中一個(gè)；不過(guò)你看到的只是一個(gè)偶然的世界，但你有權(quán)選擇你想推開(kāi)的任意一扇窗子。因此，德勒茲既關(guān)注那些生成性創(chuàng)造，也關(guān)注那些反傳統(tǒng)的“他者”，而薩德和馬佐赫就是著名的代表人物。在德勒茲看來(lái)，馬佐赫和薩德是尼采式的藝術(shù)家醫(yī)生，文明的癥候?qū)W家，以及新情感與新思維的發(fā)明者。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“非哲學(xué)”的探討乃是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，亦即對(duì)柏拉圖（或笛卡爾）主義的“越界”。哲學(xué)與非哲學(xué)、理性與非理性、實(shí)在與潛在交織在一起，共同構(gòu)筑當(dāng)代思想的諸多面向。在這里，哲學(xué)是本體論與人類學(xué)，無(wú)神論與神學(xué)的奇異結(jié)合，是基督教唯靈論、黑格爾辯證法、現(xiàn)象學(xué)，以及尼采式的電光火花的交錯(cuò)雜糅。因此，德勒茲在《尼采與哲學(xué)》中說(shuō)這是現(xiàn)代哲學(xué)為我們呈現(xiàn)的諸色拼盤，它不但證明其活力和生氣。而且隱含精神的危險(xiǎn)。海登·懷特說(shuō)，兩千多年來(lái)的哲學(xué)史不過(guò)是對(duì)柏拉圖的一系列注腳。作為柏拉圖的繼承人，笛卡爾宣揚(yáng)主體和理性；造成主客體的鴻溝越來(lái)越大，越來(lái)越難以彌合，甚至導(dǎo)致哲學(xué)的終結(jié)。如果只關(guān)注意識(shí)或僅停留在理性內(nèi)部，我們將失去直覺(jué)和感性，最終失去外部世界。

“外部”是非理性、非經(jīng)驗(yàn)空間，也是一種非關(guān)系、非邏輯的自由空間。惟在外部，人及思想才是自由的。歌德在《少年維特之煩惱》中說(shuō)，返回自身，我發(fā)現(xiàn)一個(gè)世界。這就意味著，我們需要重返自身，充分考察內(nèi)在與外界之關(guān)系。當(dāng)我們拋棄外界，那么根據(jù)經(jīng)驗(yàn)或理性加以認(rèn)識(shí)的那個(gè)世界的全部多樣性和豐富性，它的質(zhì)的變化，其上升與下降的秩序，都將被作為單純的假象和錯(cuò)覺(jué)無(wú)情地甩在了一邊。然而，越向外界畢竟是一種危險(xiǎn)行為，它既可能帶來(lái)歡欣喜悅，也可能使自我迷失。“對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，要想超出自身之外去觀察和認(rèn)識(shí)事物.是絕對(duì)不可能的，以至于認(rèn)識(shí)和存在是所有領(lǐng)域中最相互矛盾的兩個(gè)領(lǐng)域?！庇需b于此，布朗肖警告說(shuō)：天堂與地獄之間要么近若咫尺，要么遠(yuǎn)若天涯！