許蘇民

摘要：明清時期中國早期啟蒙學者對道統(tǒng)論的批判，從學術源流和哲學學理上揭示了道統(tǒng)論的以下理論失誤：一是缺乏“認識你自己”的哲學精神，自以為窮盡了宇宙人生的一切真理.以立心、立命、開太平“鈐束天下”，其“好自尊大標幟”“與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異”；二是其標榜的“孔門傳授心法”來自學術造假的偽書，其所謂道則是“以己之見硬坐為古圣賢立言之意”，其關于道的“一線單傳說”也不合乎“道非一途，性非一種”的社會生活史和認識史的事實，其“道有絕續(xù)”論更不合乎中國學術史上“道無絕續(xù)。人具只眼”的實際：三是缺乏兼容并包的多元文化心態(tài)，以“刊定死本”裁量一切學術，其實質(zhì)乃是“奉堯舜以為鎮(zhèn)壓人心之標的”，其標榜的“格君心之非”也是一種過時的人治理論。繼承早期啟蒙學者道統(tǒng)論批判的思想精髓，以平等的眼光看待多元的中國哲學和文化，將有利于更加全面地發(fā)掘、繼承和弘揚中國哲學和文化的精華。

關鍵詞：道統(tǒng)論批判；認識你自己；人無不栽道；執(zhí)一便是害道；廢道統(tǒng)之說

晚明以來，批判道統(tǒng)論的言論可謂多矣！李贄斥道統(tǒng)論者“好自尊大標幟，而不知其詬誣亦太甚”；黃宗羲以“孔門傳授心法”為“理學之蠹”，以“橫渠四句教”為“鈐束天下”之“闊論”：王夫之說道統(tǒng)論“與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異”，乃學者和治者“奉堯舜以為鎮(zhèn)壓人心之標的”，顧炎武主張“舉堯舜相傳所謂危微精一之言一切不道”，戴震批評宋儒“以己之見硬坐為古圣賢立言之意”，袁枚論“道統(tǒng)二字是腐儒習氣語”而主張“廢道統(tǒng)之說”，王鳴盛譏諷“開口自任道統(tǒng)”者是“腐頭巾村學究”。如此等等，不一而足。但時至今日，知道這一切的學者似乎并不多，道統(tǒng)二字依然比較頻繁地出現(xiàn)在海內(nèi)外不少著名學者的筆下，道統(tǒng)論的思維方式依然為一些從事人文學科研究的學者、特別是港臺學者所服膺。在這種情況下，回顧一下明清學者對道統(tǒng)論的批判，追問一下為什么他們會說“道統(tǒng)二字是腐儒習氣語”。其學理基礎究竟是什么，就不是完全沒有意義的了。世界公認的學術規(guī)范是只論事實和邏輯，本文對道統(tǒng)論批判的闡述也只著眼于其事實和邏輯的方面。

一、“好自尊大標幟，而不知其詬誣亦太甚矣”——李贄對道統(tǒng)論的批判

反對宋儒的道統(tǒng)論是李贄一生所堅持的觀點。早在萬歷十六年（1588年）刊刻的《初潭集》中，李贄就指出，以顏回之死為標志，儒學就失傳了?？鬃拥钠渌T徒，已被富貴移心，哪里能夠傳道？從漢儒到宋儒再到明儒，大家都以孔學正統(tǒng)自居，然而卻是“人益鄙而風益下”。又說：“孔尼父亦一講道學之人耳，豈知其流弊至此乎！”如果說道學與孔學有什么學脈傳承的話，那么道學家們恰好是把孔學的弊病惡性膨脹了。在萬歷十八年（1590年）刊刻的《焚書》中，李贄已具有了他晚年所概括出的“人無不載道”的多元論觀點，認為“道”在“耕稼陶漁之人”心中。在“市井小夫”、“作生意者”心中，在包括諸子百家在內(nèi)的“千圣萬賢”的心中，“吾惟取之而已，……又何必專學孔子而后為正脈也？”李贄晚年的《明燈道古錄》和晚年定稿刊刻的《藏書》等著作，由于受到利瑪竇《天主實義》體現(xiàn)的“認識你自己”的哲學精神的影響，對于道統(tǒng)論的內(nèi)在批判更為深入。

首先，道統(tǒng)論的最根本的錯誤就在于不能正確認識自己，也不能正確認識他人。

在《明燈道古錄》中，李贄把利瑪竇講的“以人為同乎天主，過尊；以人與物一，過卑”的說法轉化為對儒者的自我崇拜、圣人崇拜和“王與天同大”的帝王崇拜的批判，把儒者及其圣人和他們所崇奉的帝王請下神壇。對于儒者的自我崇拜，他一針見血地指出，這是“好自尊大標幟，而不知其詬誣亦太甚矣”。對于儒者的圣人崇拜，他批評說：“爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視圣人所為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一?！彼终f：“世人但知百姓與夫婦之不肖不能，而豈知圣人之亦不能也哉？……圣人所能者，夫婦不肖可以與能，勿下視世間之夫婦為也?！驄D所不能者，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也?！?/p>

他發(fā)揮《大學》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”之義，認為這句話應有一個前提，即：“既日‘壹是，則庶人與天子等矣?！币虼?，就必須確認：“普天之下，更無一人不是本。”只有如此，才談得上“亦無一人不當先立其本者”。但問題在于：“觀今之天下，為庶人者，自視太卑；太卑則自謂我無端本之責，自陷其身于頗僻而不顧。為天子者，自視太高；太高則自謂我有操縱之權，下視庶民如螻蟻而不恤?！碧熳又宰砸曁撸嗯c宋儒講“王與天同大”有關。

他認為傳統(tǒng)社會的根本弊病就在于君主和士大夫“自視太高”而普通老百姓“自視太卑”，一切社會罪惡皆由此而來。君主和士大夫的自視太高、自我神化，是專制主義產(chǎn)生的認識論根源；百姓的自視太卑、自輕自賤，則又是使專制主義得以維系和持續(xù)的認識論保證；而無論是自視太高還是自視太卑，都是缺乏“認識你自己”的哲學精神的表現(xiàn)。

其次，在中國文化中，道本來就是多元的，孟子“盡排眾說”不僅與他自己所講的“執(zhí)一便是害道”自相矛盾，而且其排斥諸子的理由也多不合乎邏輯。

早在萬歷八年（1580年），李贄就在《論政篇》中提出了“道非一途，性非一種”的多元論觀點，他說：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也。”李贄晚年在《明燈道古錄》和《九正易因》等著作中對這一觀點作了進一步的發(fā)揮。他說：“夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也?！睆娜耸翘斓仃庩柖馑挠^點看，固然可以說是“萬物統(tǒng)體一乾元，是太和之保合也，不可得而異也”；然而，從具體的事物看，“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也”，人性的具體表現(xiàn)也各有其獨特性，所以說“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之資也”。既然人人都各自具有獨特的異乎尋常的稟賦和素質(zhì)，且人生的道路亦不止一途，所以，道也只能是多元的。

孟子是道統(tǒng)論的始作俑者，但李贄也注意到。《孟子》中也有“執(zhí)一便是害道”的說法，這顯然是與其“盡排眾說”、把其他各家學說都看作是異端邪說的觀點是矛盾的。他在《藏書》中評論孟子時揭示了這一矛盾，指出：“孟氏之學.識其大者，真若登孔子之堂而受衣缽也，其足繼孔圣之傳無疑。其言性善亦甚是，然至盡排眾說，猶未免執(zhí)定說以騁己見，而欲以死語活人也。夫人本至活也，故其善為至善，……至善者，無善無不善之謂也。……若執(zhí)一定之說，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是執(zhí)一也。執(zhí)一便是害道。孟氏已自言之矣?！粓?zhí)一說便可通行，不定死法便足活世。”他以人性論為例，認為孟子講性善論是對的，但以此排斥其他各家的人性學說，沒有像孔子那樣看到“習相遠”而“習成而性與成”的一面，否認其他各家的人性學說也有其合理性。則是錯誤的?？吹搅恕皥?zhí)一便是害道”，卻自蹈于“執(zhí)一便是害道”，這在邏輯上是說不過去的。而要避免這一邏輯錯誤，就必須在理論思維上更上一個層次.以“至善者，無善無不善之謂也”來包容各家學說。

李贄認為，在中國的學問中，道本來就是多元的，諸子百家各有其“道”，且各家原本平等，并無尊卑之分，他們各自成家，各有一定之學術，各有必至之事功。他更從邏輯上批駁了孟子以“辟異端”自居而對墨子學說所作的詆毀。孟子把夏禹看作是古代的圣王，李贄以子之矛，攻子之盾，指出：“墨子宗禹，孟子辟墨，是辟禹也?！泵献诱f“墨子兼愛，是無父”，李贄駁斥說：“兼愛者，相愛之謂也。使人相愛，何說害仁？若謂使人相愛者乃是害仁，則必使人相賊者乃不害仁乎？我愛人父，然后人皆愛我之父，何說無父？若謂使人皆愛我父者乃是無父，則必使人賊我父者乃是有父乎？”因此，斥墨子兼愛無父是禽獸乃是完全不合乎邏輯的。李贄在為墨子的“節(jié)葬說”辯護時還指出：“明言節(jié)葬，非薄其親而棄之溝壑以與狐貍食也。何誣人強人人罪為？儒者好人入罪，自孟氏已然矣?！泵献邮菫榱藸幦∪寮业莫氉鸬匚徊乓匀绱舜直┑膽B(tài)度對待墨學的，李贄對“儒者好人人罪”的揭露和批判，正是對道統(tǒng)論的文化專制主義的有力抨擊。

在李贄看來，人類的生活和實踐本來是最生動、最活躍、最豐富多彩的，是“至活”的，不能以定于一尊的“一定之說”來規(guī)范多樣化的社會生活，以“刊定死本”、早已作古的死人的“死法”來規(guī)范天下萬世的活人；否則，就會使舊的拖住新的、死的拖住活的，導致社會生活的僵化，而這正是對于原本至活的人類生活之道的戕害。李贄用孟子所說的“執(zhí)一便是害道”來批評孟子自身及后儒對這一觀點的背離，有力地批判了“定于一尊”的文化專制主義的道統(tǒng)論，為晚明的思想解放開辟了道路。

第三，道統(tǒng)論者鼓吹的所謂“道有絕續(xù)”論不合乎歷史的事實。

李贄在《明燈道古錄》中鮮明地提出了“人即道也，道即人也，人外無道，而道外亦無人”的觀點。根據(jù)這一人學本體論的觀點，李贄在《藏書》中對儒家的道統(tǒng)論作了更為深刻的批判。他說：“道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也.審矣。而謂水者有不流，道有不傳可乎？……彼謂軻之死不得其傳者，真大謬矣。惟此言出而后宋人直以濂洛關閩接孟氏之傳，謂為知言云。吁！自秦而漢而唐而后至于宋，中間歷晉以及五代，無慮千數(shù)百年，若謂地盡不泉，則人皆渴死久矣。若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也？終遂泯沒不見，混沌無聞，直待有宋而始開辟而后可也，何以宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉！好自尊大標幟，而不知其詬誣亦太甚矣?！斨罒o絕續(xù)，人具只眼云耳?！边@一論述，不僅從理論上說明了“道有絕續(xù)”論缺乏學理的依據(jù)，更從歷史事實的層面上證明了這一觀點完全不合乎歷史實際。李贄堅信：學術是多元的.道也是多元的；學不能統(tǒng)，道也不能統(tǒng)。真要“統(tǒng)”了，我們民族就會像宋朝那樣“愈以不競，奄奄如垂絕之人”。

也許，正是受到利瑪竇所闡揚的“認識你自己”的哲學精神的啟迪，李贄才會如此重責批評韓愈和宋儒的“好自尊大標幟”的謬誤。自稱可以代表天地、生民、圣賢和萬世的儒者們所缺乏的.正是這種對于人的認識能力的清醒的自我認識。李贄根本否認“道”有什么絕續(xù)，更否認宋儒鼓吹的以理學直接孔孟、只此一家、別無分店的道統(tǒng)說。他認為，“道”就在人民的生活之中，在社會發(fā)展的自然歷史過程之中，“人無不載道”猶如“水無不在地”，無所謂斷續(xù)。所謂“人無不載道”，“道無絕續(xù)，人具只眼”，正是對每一個人皆可以其特有的方式去尋求“道”這一天賦權利的充分肯定，亦即對每一個人都有獨立思考的權利的充分肯定。

二、“寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道”——黃宗羲、王夫之、顧炎武對道統(tǒng)論的批判

李贄批評宋儒的道統(tǒng)論，但卻沒有否定作為宋儒道統(tǒng)論之核心的“虞廷十六字訣”，其晚年的《明燈道古錄》一書，開篇就講“人心道心之辨”.只是沒有說這就是“孔門傳授心法”而已。從學理上來看，“人心道心之辨”無疑是哲學的重要組成部分：“有兩種精神居住在我們心胸，一個要想同另一個分離！一個沉溺于迷離的愛欲之中，執(zhí)拗地固執(zhí)著這個塵世；另一個猛烈地要離去凡塵，向那崇高的靈的境界飛馳?！保ǜ璧拢骸陡∈康隆罚┲形髡軐W，無不如此?？梢妴栴}的癥結不在于講不講“人心道心之辨”。

從學術源流上看，所謂“虞廷十六字訣”，是二程、朱熹為了自我神化并借以論證理學的根本宗旨而祭起的一個理論法寶。二程仿照佛教師徒之間“心印之法”的神秘授受，提出了所謂“孔門傳授心法”，將韓愈提出的道統(tǒng)論精致化。程頤說：“《中庸》乃孔門傳授心法?！币虼?，道統(tǒng)的傳承就是“心法”的傳承，這“心法”也就是“堯舜相傳之危微精一之言”，而“危微精一之言”的本質(zhì)和核心也就是“存天理，滅人欲”這一理學的根本宗旨。朱熹說：“所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，堯、舜、禹相傳之密旨也?！辈⒃凇吨杏拐戮湫颉穼Υ俗髁诉M一步的發(fā)揮。

要推倒道統(tǒng)論，就必須祛“孔門傳授心法”之魅，揭示其自我神化和把“道”局限于心性之學的狹隘性，把“人心道心之辨”還原為一個普通的哲學問題。這是明末清初的早期啟蒙學者黃宗羲、王夫之、顧炎武等人所做的工作。在這一祛魅的過程中，早期啟蒙學者對人的認識能力的局限性作了更為明確的表述，不再把宋儒“存天理，滅人欲”的一家之言看作宇宙真理和“道”的全部內(nèi)容，并通過對道統(tǒng)論的權威主義觀念的批判，確立起了“一本而萬殊”的多元學術史觀。

1.黃宗羲斥道統(tǒng)論為“一家之貨”、“理學之蠹”

利瑪竇宣揚的人的認識能力局限性的理論，促使黃宗羲反思“道統(tǒng)論”的權威主義真理觀的偏失。既然人不可能認識終極的絕對真理，所以任何人也不應以絕對真理的化身自居；而對于思想史的研究更使黃宗羲意識到：“道非一家之私，圣賢之血路散殊于百家，求之愈艱，得之愈真。雖其得之有至與不至，要不可謂無與于道者也。”因此，他不同意以道統(tǒng)觀剪裁思想史的做法，說“《宋史》道學一門，亦是一家之貨，未必能傳孔、孟之道，徒起爭端。此是元臣歐陽玄等陋處”。

宋儒講的孔門傳授心法或所謂“虞廷十六字訣”，出自偽《古文尚書》的《大禹謨》篇，乃是學術造假的產(chǎn)物。但這一所謂“危微精一之言”對于程朱理學卻具有生命攸關的意義，其“存天理，滅人欲”的根本宗旨就是建立在這一偽撰的基礎上的。閻若璩作《古文尚書疏證》，力證《古文尚書》之偽。黃宗羲親自為該書作序，高度評價其《古文尚書》辨?zhèn)蔚囊饬x。序言的末段記錄了他與友人朱朝瑛（康流）的對話，從學理上闡述了為什么說宋儒講的孔門傳授心法實為“理學之蠹”的道理。他寫道：

憶吾友朱康流謂余日：“從來講學者，未

有不溯源于‘危微精一之旨。若無《大禹謨》，

則理學絕矣，而可以偽之乎？”余曰：“此是

古今一大節(jié)目，從上皆突兀過去。‘允執(zhí)厥中

本之《論語》。‘惟危惟微本之《荀子》。《論

語》日：‘舜亦以命禹。則舜之所言者，即

堯之所言也。若于堯之言有所增加，《論語》

不足信矣?！诵摹佬恼擒髯有詯鹤?/p>

旨?！┪Ｕ撸匝院跣灾異??！┪⒄?，

此理散殊，無有形象，必擇之至精，而后始與

我一。故矯飾之論生焉。后之儒者，于是以心

之所有，唯此知覺。理則在于天地萬物。窮天

地萬物之理。以合于我心之知覺，而后謂之道。

皆為人心道心之說所誤也。夫人只有人心，當

惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，辭讓、是非，

莫不皆然。不失此本心，無有移換，便是允執(zhí)

厥中。故《孟子》言‘求放心，不言求道心；

言‘失其本心，不言失其道心。夫子之‘從

心所欲，不逾矩，只是不失人心而已。然則

此十六字者，其為理學之蠹甚矣。”康流不以

為然，嗚呼！得吾說而存之，其于百詩（閻若

璩——引注）之證，未必無當也。

黃宗羲認為，《論語》傳堯舜之道只講“允執(zhí)厥中”，與《孟子》但言“求放心”，都只是要人不失人心而已；《荀子》講性惡，才以人心為危，程朱以偽造的“虞廷十六字訣”為依據(jù)，以此來確立道統(tǒng)，可見其所謂道，并非堯舜孔孟之道。存在于人心中的情欲與理智的矛盾不是不可以講，并且是講理學的人一定要講的，但卻不能像程朱這樣講。程朱以道心為外在于人心、并與人心相對立的天理，將道心從外面強加于人心，卻宣稱自己講的是堯舜孔孟之道，邏輯上也難以自洽。如此看來，說那偽造的“虞廷十六字訣”實在是“理學之蠹”，難道有什么不對嗎？揭露《大禹謨》為偽作，并不意味著取消理學，所以朱朝瑛說“若無《大禹謨》，則理學絕矣”，但以為理學只有程朱的那一種講法，是不對的。

黃宗羲以“橫渠四句教”為儒者“鈐束天下”之“闊論”。他說：“儒者之學，經(jīng)天緯地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一、二條于伊、洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。治財賦者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏。徒以‘生民立極.天地立心，萬世開太平之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧。世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為建功立業(yè)別是法門，而非儒者之所與也?！比逭咧离y道是這么狹隘的嗎？黃宗羲沉痛地說，以自我神化的大話、空話來“鈐束天下”的結果，是“大道既蒙，小儒成藝。遂使庸人，充滿斯世”，是世道的“潦倒泥腐”和大宋、大明的滅亡。

黃宗羲認為，儒學是多元的：“濂、洛崛起之后，諸儒寄身儲胥虎落之內(nèi)者，余讀其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳，高張凡近，爭匹游、夏，如此者十之八九，可不謂之黃茅白葦乎？其時永嘉之經(jīng)制，永康之事功，龍泉之文章，落落崢嶸于天壤之間，寧為雷同者所排，必力才稟所成，筆才點牘，則底里上露，不能以口舌貴賤，不可以時代束縛。故六朝脂粉之世而有徐、庾，西昆驅(qū)染之世而有楊、劉，即在黃茅白葦之中，未嘗掩其本色也?！奔词乖谌鍖W之外，

“釋氏固未嘗無真見”。因此，對于多元的學術，不可以一家之說去定其是非：“學術之不同，正以見道體之無盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說以衡量古今，稍有異同即詆之為離經(jīng)畔道。時風眾勢，不免為黃茅白葦之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣。使為海若者汰然自喜日：

‘咨爾諸水，導源而來，不有緩急平險清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也.盍各返爾故處。如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是？”

黃宗羲認識到，既然人的認識能力是有限的。人的局限性使人在認識過程中很容易犯錯誤，那么就應該謙虛，應該寬容，應該尊重“一偏之見”。樂聞“相反之論”。其《明儒學案發(fā)凡》云：“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼領會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”所謂“一本”，是說每一個人都在追求對于世界的真理性認識；所謂“萬殊”，是說每一個人的認識都只是真理的一個片段、一個層次或一個側面，它既具有其無可替代的獨特性，但又具有其相對性和片面性。

他明確反對“必欲出于一途”的文化專制主義，主張“一本而萬殊”的多元學術史觀。他認為人的心靈是多樣化的，“不能不萬殊”，“其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者化為焦芽絕港”？必欲出于一途，只能導致“依門傍戶、依樣葫蘆”的陳陳相因，扼殺思想的生機和活力。因此，他主張“學貴自得”，學者們要敢于運用自己的理性去作獨立的是非判斷，“務得于己，不求合于人”。這樣，才能促進學術的進步和社會的發(fā)展。

2.王夫之論“道統(tǒng)”之說“與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異”

王夫之對人的認識能力（“知”）和實踐能力（“能”）的局限性作了更為明確的表述，他說：“夫人將以求盡天下之物理，而七尺之軀自有之而自知之者，何其鮮也！”“一人之識.而欲盡天下之理；一端之得，而欲強百致之齊?！扔械勒咧亟^?！彼J為人不能窮盡對客觀真理的認識，指出：“道之在天下也，豈有窮哉！以一人之身，藐然孤處于天地萬物之中，雖圣人而不能知不能行者多矣?！又?，念道之無窮.而知能之有限?！睘榱似瞥逭叩淖晕页绨?，王夫之提出了“學者以去驕去惰為本”的主張?！叭ヲ湣?就是要正確認識自己，不敢以絕對真理的化身自居：“去惰”，就是要做一個永遠追求的求知者，從而真正體驗到真理并不是那么容易獲得的；綜合這兩者，自然也就不會有自以為窮盡了宇宙人生之一切真理的虛妄了。

針對二程、朱熹所鼓吹的一線單傳的“道統(tǒng)心傳”或“孔門傳授心法”，王夫之認為，這完全是無中生有的杜撰。他說：“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作，豈有可傳之心傳，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！”孔子“述而不作”，而王夫之則肯定古今大賢“或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創(chuàng)起而有作”，否認有所謂“直指單傳”、教人“奉持保護”而不失墮的“孔門傳授心法”，這既是對程朱理學精致化的道統(tǒng)論的有力批判，而且也在實際上承認了思想的多元性。他說韓愈又何嘗知道堯舜所傳何道，講道統(tǒng)不過是自夸其說而已。何況對于堯舜之道，“孔孟之所稱述者不一，定以何者為堯、舜之治法哉”？即使堯舜也不認為他們的治道是十全十美的，因此，“求一名以為獨至之美，求一為以為一成之侀，不可得也”。以上論述，既深刻地揭露了道統(tǒng)論的實質(zhì)，也說明了“道”無“獨至之美”、無“一成之側”的道理。

他反思“無我”之說，從“大公之我”的主體性立論，揭露道統(tǒng)論的本質(zhì)乃是“學者”和“治者”們“奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標的”。他指出，那些言必稱堯舜之道的“學者”和“治者”都不過是借道統(tǒng)之名而自我神化，并非真知堯舜之道.而是別有所圖：“故學者之言學，治者之言治，奉堯、舜以為鎮(zhèn)壓人心之標的；我察其情，與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異。韓愈氏之言日：‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，相續(xù)不斷以至于孟子。愈果灼見所傳者何道邪？抑僅高舉之以夸其所從來邪？……吾甚為言堯言舜者危也?！彼赋鰧Ｖ普蔚谋举|(zhì)是“鎮(zhèn)壓人心”、強使天下人信奉一種思想、扼殺人民思想自由權利的文化專制：而韓愈杜撰道統(tǒng)論，以堯舜為儒家之祖師，與佛教禪宗講靈山之會如來付法于迦葉、道教將其祖師追溯到二儀未分時的元始天尊，乃是同一種自我神化的手法。

道統(tǒng)論又總是與指望好皇帝的圣王崇拜觀念相聯(lián)系。這就是孟子和理學家們所講的“格君心之非”。但王夫之卻意識到這是一種過時的觀念，時代的發(fā)展要求的已不是虛己納諫的好皇帝，而是要有一種體制，“有天子而若無”，“無天子而若有”，“置天子于有無之外”；要有一種制度，“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉。”這是17世紀的王夫之提出的一個比當今某些講“啟蒙”的學者更為高明的卓越見解。

王夫之對宋明理學有很深入的研究，對于道統(tǒng)論這一理學的核心價值，他的心靈掙扎于新與舊的矛盾之中。比一般人更為痛苦而糾結，但他最終還是作出了代表歷史前進方向的選擇。他最先是在《讀四書大全說》卷九中批評道統(tǒng)論是無中生有的杜撰，卻又在《讀通鑒論》中依然講儒家道統(tǒng)與帝王治統(tǒng)的合一，而揭露道統(tǒng)論乃是專制統(tǒng)治者及其文化仆從“鎮(zhèn)壓人心”之具，則是在他的最后一部著作《宋論》的卷六，可見對道統(tǒng)論持否定態(tài)度乃是其晚年定論。身處新舊雜陳、矛盾交錯的時代，王夫之亦清醒地意識到，他的著作中“有自相跖盭者”，因而“無強天下以必從其獨見”；且明確宣稱：“寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道?！边@一理性態(tài)度，正是“認識你自己”的哲學精神的生動體現(xiàn)。

3.顧炎武論“舉堯舜相傳所謂危微精一之言一切不道”

與黃宗羲和王夫之相同，顧炎武對道統(tǒng)論的批判.首先是從學理上明辨孔子之學與宋明理學的根本區(qū)別。他認為程朱之學非孔子之學，二者的根本區(qū)別在于：孔子“舉堯舜相傳之所謂危微精一之言一切不道，而但日‘允執(zhí)厥中，四海困窮，天祿永終”。講的是“多學而識以求一貫之方”和關系民生人倫日用的學問：而道學家們則完全相反，“聚賓客門人之學者數(shù)十百人，譬諸草木，區(qū)以別矣；而一皆與之言心言性，舍多學而識以求一貫之方；置四海困窮不言。而終日講危微精一之說”。進而指出，如果人們以為道學家這么做真的是得了什么堯舜“密旨”，“祧東魯（指孔子——引注）而直接二帝之心傳”，那就錯了，因為其治學宗旨與孔子是根本不同的。又指出：“（朱熹）《中庸章句》引程子之言日：‘此篇乃孔門傳授心法。亦是借用釋氏之言?！币源苏f明程朱理學的道統(tǒng)論與禪宗杜撰的傳燈世系實際上遵循的是同一種自我神化的思路，也就是王夫之所批評的“與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異”。

顧炎武提出了“理學，經(jīng)學也”的著名命題，認為經(jīng)學才是真正的理學，而宋以后的所謂理學則是禪學。學者治學，當“尤務本原之學”，“鄙俗學而求六經(jīng)，舍春華而食秋實”。他的經(jīng)學方法論所體現(xiàn)的歷史連續(xù)性的思想，更與宋儒道統(tǒng)論之間存在著深刻的分歧和對立。宋儒的道統(tǒng)論割斷歷史、否定漢唐諸儒、惟我獨尊，而顧炎武則主張對漢唐諸儒應該給以歷史的尊重和肯定。他說：“經(jīng)學自有源流，自漢而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，而后可以知其異同離合之指。如論字者必本于《說文》，未有據(jù)隸楷而論古文者也?！币詺v史學來統(tǒng)攝經(jīng)學，是他通過批判道統(tǒng)論而提出的一大創(chuàng)見。

顧炎武的道統(tǒng)論批判，洋溢著“認識你自己”的哲學精神。他是一位真正的求知者，故深知真知難求。個人的認識能力實在有限，所以他的認識論沒有朱熹那種“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不至”式的虛妄，而總是充滿著一種對于在認識中很容易犯錯誤的“幽暗意識”。他認為真理的追求乃是一個無限的過程：“蓋天下之理無窮，……故昔日之得不足以為矜，后日之成不容以自限。”在所謂“絕對真理”與“永遠追求”二者之間，他選擇了永遠追求：“‘吾見其進也，未見其止也。有一日未死之身，則有一日未聞之道?！痹嚢阉岢龅倪@些命題與孔子的“朝聞道，夕死可也”、以及宋儒的“道統(tǒng)心傳”相比，就既可以看出他與孔子的微妙差異，以及他與宋儒道統(tǒng)論的尖銳對立。也可以看出他與黃宗羲、王夫之一樣具有真理的相對性、多元性和人類認識無限發(fā)展的新觀念。

三、“后代儒益尊。儒者顏益厚”——戴震、袁枚、王鳴盛、龔自珍對道統(tǒng)論的批判

乾嘉時期中國早期啟蒙學者對道統(tǒng)論的批判，無論在廣度和深度上都向前推進了一大步。戴震明辨宋儒之道非六經(jīng)、孔孟之道，從認識論上揭示了不可以一己之意見冒充古圣賢立言之意、不可把假設當作公理；袁枚把對道統(tǒng)論的批判推進到史學、文學和科學技術領域，鮮明地提出了“廢道統(tǒng)之說”的主張；王鳴盛以真實性為史學之生命和至高無上的原則，反對正統(tǒng)儒家和清朝統(tǒng)治者以意識形態(tài)的需要歪曲和篡改歷史，其指斥開口自任道統(tǒng)者為“腐頭巾村學究”，為“頭腦冬烘”的“三家村夫子”，雖然不是嚴格意義上的學術語言，但以此表征傳統(tǒng)社會阿Q式的“草根”狹隘、保守卻又妄自尊大的思想特征，卻也恰當。

1.戴震論“不以人蔽己。不以己自蔽”

戴震宣稱“解蔽，斯能盡我生；盡我生，斯欲盡乎義命之不可已”，強調(diào)學者當“不以人蔽己，不以己自蔽”，既要破除“人蔽”，也要破除“己蔽”。其所謂“人蔽”，主要是指宋以來儒者“以己之見硬坐為古圣賢立言之意”所造成的蒙蔽：

“人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人?！倍瞥@一蒙蔽，就必須說明宋儒之道并非六經(jīng)、孔孟之道的道理。

首先，關于什么是道，按照古圣賢立言之意，道就是一陰一陽，就是現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人性，而不是宋儒講的外在于人的天理：“六經(jīng)、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強制之也哉！”“蓋程子、朱子之學，借階于老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而余無所易?！运稳咫s茍子及老、莊、釋氏以入六經(jīng)、孔、孟之書，學者莫知其非，而六經(jīng)、孔、孟之道亡矣?！?/p>

其次，如何看待理欲關系：“孟子告齊、梁之君，日‘與民同樂，日‘省刑罰，薄稅斂，日‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，日‘居者有積倉，行者有裹糧，日‘內(nèi)無怨女，外無曠夫，仁政如是，王道如是而已矣。”宋儒則不同，“視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隱曲，不措諸意”；更有甚者，是“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。……嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也！”

所謂“己蔽”.是指造成宋儒理論失誤的認識論根源，主要有三方面：一是不懂得“志存聞道，必空所依傍”的道理，也缺乏純粹求知的態(tài)度，惟“恃胸臆為斷”。所以既不能分辨漢儒故訓中的師承與傅會，也不知晉人治學“傅會鑿空益多”，“故其襲取者多謬，而不謬者在其所棄”。二是“以己之見硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字實未之知”；由于宋儒缺乏扎實的文字學功底，因而對于古代經(jīng)典的解釋多有郢書燕說之弊，歪曲了古圣賢的立言之意。三是脫離實際，脫離實踐：“其于天下之事也。以己所謂理強斷行之，而事情源委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖?！?/p>

而欲破除“己蔽”，就必須講求治學的科學方法，嚴格區(qū)分“十分之見”與“未至十分之見”：“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。”十分之見具有如同幾何公理一樣的確定性：“如繩繩木，昔以為直者，其曲于是可見也；如水準地，昔以為平者。其坳于是可見也?！狈鞘种妱t不然。其失誤在于：“依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通……”，如此種種，“皆未至十分之見也”?！笆种姟豹q如“公理”，“未至十分之見”則只是“假設”。對于人類社會來說，以假設為公理，沒有不帶來巨大災難的。

他還進一步分析了造成“人蔽”和“己蔽”的心理根源，認為根源在于學者的“名之見”.主張在學界提倡一種“不為一時之名，亦不期后世之名”、為學術而學術的精神。道學家最重“名”，既有名，利亦隨之；倘若沒有利，名也可以不要。但戴震卻認為“名之見”會導致“鄙陋之心”，“其弊二：非掊擊前人以自表暴，即依傍昔賢以附驥尾?！鼻罢哂珊妹募罕味K蔽于己.后者由好名的己蔽而終蔽于人。其次，還要克服“私智穿鑿”的毛病。他說私智穿鑿者雖無鄙陋之心，但由于任一己之私智，蔽于一曲而暗于大理，也會導致“積非成是而無從知”的“己蔽”和“先入為主而惑以終身”的“人蔽”兩種后果。

戴震的以上分析，頗能擊中古今學者的弊病.不僅在認識論的層面上對道統(tǒng)論的失誤分析得更為細致，而且把道統(tǒng)論批判推進到心理學領域，從認識論與心理學之結合的層面上揭示了造成道學學風之弊病的癥結所在。他所提倡的為學術而學術的精神，與王夫之倡導的“學者以去驕去惰為本”一樣，都體現(xiàn)了“認識你自己”的哲學精神，是醫(yī)治古今浮躁、淺薄的壞學風的良藥。

2.袁枚論“道統(tǒng)二字乃腐儒習氣語”

袁枚是清朝乾嘉年間的性靈派詩人，同時也是一位了不起的大思想家，自云：“六經(jīng)多創(chuàng)解。百氏有討論，八十一家中，頗樹一幟新。”自稱：“鄭、孔門前不掉頭，程、朱席上懶勾留?！睘榱耸故穼W、文學和各門具體學科從道統(tǒng)的束縛下解放出來，促進學術文化的多元發(fā)展，袁枚鮮明地提出了“廢道統(tǒng)之說”的主張，表現(xiàn)了一種多元開放的文化心態(tài)。

他首先指出道統(tǒng)之說并不是自古以來就有的，而是后儒杜撰出來的，古代的圣人決不以道統(tǒng)自尊，他說：“道統(tǒng)二字，是腐儒習氣語，古圣無此言，亦從無以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望道而未之見，望且未見矣，肯以統(tǒng)自任乎？孔子日：‘若圣與仁，則吾豈敢？‘五十以學易，可以無大過。過猶不免矣，肯以道自尊乎？”何況，“道者乃空虛無形之物，日某傳統(tǒng)，某受統(tǒng)，誰見其荷于肩而擔于背歟”？并不是如有形之物的私相授受可以簡單地加以證明的。

其次，中國文化之道自古就是多元的，不是宋儒所講的一線單傳：“堯、舜、禹、皋并時而生，是一時有四統(tǒng)也。統(tǒng)不太密歟？孔、孟后直接程、朱，是千年無一統(tǒng)也。統(tǒng)不太疏歟？”說有一個一線單傳的道統(tǒng)，本身就不合乎歷史實際，并且在理論上、邏輯上極其荒謬。以道為可以授受之物，萬世一系，只此一家，別無分店，乃是宗法觀念和家天下的帝王觀念在學術領域的投射；在學術上爭“正統(tǒng)”地位，爭當“素王”，以道統(tǒng)的化身自居而妄自尊大，是宋以后中國學者的陋習。道極廣大，而續(xù)家譜式的道統(tǒng)之說，足以使道變得極其狹隘，因此非廢除不可：“廢道統(tǒng)之說而后圣人之教大歟！”

再次。道統(tǒng)論以程朱直接孔孟不合乎學術傳承的歷史事實。他說：“道固自在，而未嘗絕也?！薄拔粽咔責对姟?、《書》，漢談黃、老，非有施葷、伏生、申公、瑕丘之徒負經(jīng)而藏，則經(jīng)不傳；非有鄭玄、趙岐、杜子春之屬瑣瑣箋釋，則經(jīng)雖傳不甚明。千百年后，雖有程、朱奚能為？程、朱生宋代，賴諸儒說經(jīng)都有成跡，才能參己見成集解；安得一切抹殺，而謂孔、孟之道直接程、朱也？”袁枚認為。講特定學派的學術傳承關系，也得尊重歷史事實，不能將前人的學術成就一概抹煞。宋儒恰恰在這方面既缺乏實事求是的態(tài)度，也缺乏道德上的誠實。