王　雨　沙武田

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經典規(guī)范與圖像表達——敦煌彌勒經變“老人入墓”圖的繪畫思想與信仰觀念

王雨沙武田

摘要關于敦煌彌勒經變“老人入墓”圖的研究，前人主要關注“老人入墓”這種現(xiàn)象的來源。我們擬以彌勒信仰為切入點，以文化思想融合為線索，探究“老人入墓”圖的繪畫思想、老人為何著白衣入墓及“老人入墓”與彌勒凈土往生方式的關系三個問題。以史料為依據(jù)、以彌勒下生經為基礎，并結合敦煌壁畫，運用圖像學的方法詳細探析以上問題，結果表明：敦煌彌勒經變中的“老人入墓”圖是大唐盛世背景下佛教思想與孝道思想融合的產物；老人著白衣入墓實與白衣彌勒信仰有關，白衣彌勒信仰崇尚白色，其信徒多穿白衣，所以老人著白衣入墓；老人在墓中不是自然死亡，而是在當時末法思想的影響下，以中國傳統(tǒng)信仰中“肉身不壞”的方式來等待彌勒降世，度化眾生，進而往生彌勒凈土，“生大梵天上及諸佛前”。

關鍵詞敦煌彌勒經變老人入墓繪畫思想信仰觀念

前言

中國流行的彌勒信仰主要分為上生信仰和下生信仰。上生信仰講述彌勒菩薩上生兜率天為天人說法；下生信仰敘述彌勒降世成佛，度化眾生，彌勒世界安穩(wěn)快樂。下生信仰主要情節(jié)有：彌勒投生、樹下誕生、七步生蓮、九龍灌頂、儴佉王施七寶、婆羅門拆幢、降魔成道、龍華三會、乞食翅頭末城、龍王布雨、葉華掃城、耆阇崛山見迦葉、迦葉獻伽梨、一種七收、樹上生衣、路不拾遺、五百歲出嫁、老人入墓等*李永寧、蔡偉堂：《敦煌壁畫中的彌勒經變》，《敦煌研究》1988年第2期，第34頁。另載《敦煌研究文集·敦煌石窟經變篇》，甘肅民族出版社，2000年，第296～297頁。。本文主要研究彌勒下生信仰表現(xiàn)在敦煌壁畫彌勒經變中的“老人入墓”圖。

譚蟬雪先生將古代敦煌地區(qū)的喪葬方式分為四類，分別為：土葬、火葬、窟葬和“老人入墓”*譚蟬雪：《敦煌民俗——絲路明珠傳風情》，甘肅教育出版社，2006年，第288頁。。土葬是中國最傳統(tǒng)的墓葬方式，“入土為安”的觀念深深植入漢民族的思想中，《禮記》記載：“眾生必死，死必歸土”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》(卷47)《祭義》，北京大學出版社，1999年，第1325頁。。土葬為漢文化所推崇，并與儒家的孝道相結合發(fā)展成一套繁瑣的喪葬制度?；鹪岷涂咴釀t與佛教信仰傳入有關，主要來源于印度文化?！洞筇莆饔蛴洝酚涊d了玄奘在印度所見到的喪葬方式：“送終殯葬，其儀有三：一曰火葬，集薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，棄林飼獸”*(唐)玄奘著，季羨林校注：《大唐西域記校注》(卷2)《印度總述·病死》，中華書局，1987年，第208頁。。但我們注意到，無論是中國還是印度的相關文獻均未記載“老人入墓”這種特殊的喪葬方式，所以出現(xiàn)在敦煌彌勒經變中的“老人入墓”圖成為研究民俗的獨特資料，也因其所表達的獨特的文化思想與喪葬觀念而引起學者們的關注。

對于敦煌彌勒經變中“老人入墓”圖的研究，前人主要關注這種特殊喪葬方式的文化來源，譚蟬雪和崔中慧均認為“老人入墓”源于印度文化，但前者認為“老人入墓”源于印度民俗的老人投河自盡*譚蟬雪：《敦煌民俗——絲路明珠傳風情》，第301頁。，后者卻認為“老人入墓”源于印度婆羅門教生命四行期中的林棲期*崔中慧：《敦煌彌勒經變中“老人入墓”的印度文化源流試探》，敦煌研究院編《2014敦煌石窟研究國際學術研討會論文集》(下冊)，敦煌莫高窟，2014年8月，第890～891頁。，我們更贊同后一種觀點。崔中慧對學界將敦煌彌勒經變“老人入墓”歸納為一種特殊的喪葬方式表達了不同的看法，認為“老人入墓”是一種宗教修行方式，而不是一種墓葬方式*崔中慧：《敦煌彌勒經變中“老人入墓”的印度文化源流試探》，敦煌研究院編《2014敦煌石窟研究國際學術研討會論文集》(下冊)，第892頁。。關于敦煌彌勒經變“老人入墓”的研究，我們認為還有很多問題值得做進一步探討。通過觀察圖像和閱讀相關資料，我們覺得存在以下幾個方面的疑問：

第一，敦煌壁畫彌勒經變“老人入墓”圖中為何畫面情節(jié)主要表現(xiàn)的是老人在親人的陪伴下，或共同走向墓中，或與親人話別的場景，為何畫師會這樣來表達佛經中“老人入墓”的畫面？第二，敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中的老人在入墓之時多身穿白衣，壁畫中為何要著重表現(xiàn)老人著白衣入墓的場景？而那些未穿白衣入墓的老人又作何解釋？第三，“老人入墓”畫面是根據(jù)經典《佛說彌勒下生成佛經》中“人命將終，自然行詣冢間而死”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》第14冊，第424頁。的語句而來，從經典記述可知，畫面中老人進入墓中生活最后的結果是死亡，死后“命終多生大梵天上及諸佛前”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》第14冊，第429頁。，老人的死亡目的是否可以理解為往生彌勒凈土？又是以何種死亡方式往生彌勒凈土？

對以上問題的探討，是本文的主要任務，草成此文，以求方家教正。

一、 “老人入墓”圖的繪畫思想

敦煌壁畫中的彌勒經變始于隋，盛于唐，終于西夏，所據(jù)譯本有：劉宋沮渠京聲《佛說觀彌勒菩薩上升兜率天經》，西晉竺法護《佛說彌勒下生經》，姚秦鳩摩羅什《佛說彌勒下生成佛經》和《佛說彌勒大成佛經》，唐義凈《佛說彌勒下生成佛經》*參見李永寧、蔡偉堂：《敦煌壁畫中的彌勒經變》，《敦煌研究》1988年第2期，第34頁。另載《敦煌研究文集·敦煌石窟經變篇》，甘肅民族出版社，2000年，第293頁。。出現(xiàn)“老人入墓”情節(jié)的主要譯本有：鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》：“人命將終，自然行詣冢間而死”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》第14冊，第424頁。，義凈譯《佛說彌勒下生成佛經》記：“人命將終盡，自往詣尸林”*(唐)義凈譯：《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》第14冊，第426頁。，而鳩摩羅什另一譯本《佛說彌勒大成佛經》中記載頗為獨特：“時世人民，若年衰老，自然行詣山林樹下，安然淡薄，念佛取盡，命終多生大梵天上及諸佛前”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》第14冊，第429頁。。通過經典的解讀可知，經文中表達的是彌勒凈土世界獨特的老人死亡方式，即在生前臨近死亡時自己到墳墓中，最終死亡的基本故事情節(jié)。但是鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》卻提到老人死后“多生大梵天上及諸佛前”，讓我們看到彌勒經“老人入墓”所要表達的最終思想是和凈土往生的關系，其過程是“念佛取盡”，由此可以看出“老人入墓”圖中的老人其實是一個虔誠的彌勒信徒。

敦煌彌勒經變中的“老人入墓”圖是根據(jù)以上三種版本的譯經繪制而成的，據(jù)譚蟬雪先生統(tǒng)計，“老人入墓”圖在敦煌壁畫彌勒經變中現(xiàn)存有39幅，詳見下表：

(“榆”代表瓜州榆林窟；“五”代表肅北五個廟；其余未標明的為莫高窟)

通過上表的記述，再詳細觀察壁畫畫面，我們發(fā)現(xiàn)敦煌彌勒經變中的“老人入墓”圖多側重于描繪老人在親人的陪伴下或共同走向墓中，或與親人話別的場景。如莫高窟第9窟(晚唐)“老人入墓”圖(圖一)，有學者對其畫面描述為：“兩家人正向墓中走去。前一家三人，老人著圓領白袍服，均雙手合十，虔誠安詳?shù)厝肽?。后一家五人，前面兩人抬物品，老人著圓領袍服，老伴及小輩痛苦呼號”*敦煌研究院主編，譚蟬雪編：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》，上海人民出版社，2001年，第177頁。，又如莫高窟第449窟(中唐)“老人入墓”圖(圖二)：“有一戴披風，拄杖的老人正步入塋地，塋內有一男子束巾，在甩袖舞蹈，以慶祝老人入墓”*敦煌研究院主編，譚蟬雪編：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》，第181頁。。

圖一　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　圖二圖一　老人入墓-莫高窟 第9窟 窟頂東坡 彌勒經變(晚唐)(采自譚蟬雪：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》)圖二　老人入墓-莫高窟 第449窟 北壁 彌勒經變(中唐)(采自譚蟬雪：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》)

這樣的畫面與經典所講的死亡情形不符，既然老人選擇以這種特殊的方式來結束生命，說明他已經參悟生死，擺脫了塵世間的羈絆與束縛，但“老人入墓”圖描繪的卻是老人在親人的陪伴下向墓中走去，而彌勒下生經典中并未記載“老人入墓”有親人陪伴送行，僅是“自往詣尸林”、“自然行詣冢間”，其原意就是老人自然不受拘束獨自前往墓中直至死亡。如果按照上述畫面老人身邊有親人陪伴，老人怎能自然不受拘束？因此在這里我們需要分析畫師是如何處理經典與圖像之間的矛盾？是如何處理在自己所處的生活環(huán)境中完全沒有聽聞過的喪葬方式？

畫師在“老人入墓”圖中描繪老人在親人陪伴下走向墓中，看似與教義、經典相違背，但這正是其繪畫思想的高明之處，也是“老人入墓”圖在隋代沒有出現(xiàn)在敦煌壁畫彌勒經變中，卻在盛唐時期出現(xiàn)*譚蟬雪：《“老人入墓”與民俗》，載《二十一世紀敦煌文獻研究回顧與展望研討會論文集》，第51～52頁。另見譚蟬雪：《敦煌民俗——絲路明珠傳風情》，第300頁。的主要原因。

下面我們來分析一下“老人入墓”圖的繪畫思想：

其一，彌勒經變從隋代開始出現(xiàn)在敦煌壁畫中，但經變中的“老人入墓”卻是在盛唐時期才走進敦煌壁畫。那么為何在盛唐之前“老人入墓”沒有和彌勒經變其他內容相伴隨同時出現(xiàn)在敦煌壁畫中，卻在盛唐才開始出現(xiàn)？盛唐之前“老人入墓”圖沒有出現(xiàn)的原因是，“老人入墓”所表達的思想與中國傳統(tǒng)倫理道德特別是孝道思想相違背，彌勒下生經典中雖記載了老人生前“自往詣尸林”，但深受孝道思想影響的中國人是絕對不能接受這種行為的，所以也不可能將“老人入墓”繪入敦煌壁畫中。至于盛唐彌勒經變中開始出現(xiàn)“老人入墓”，其原因有兩點：第一，大唐盛世之下，文化包容性極強，有海納百川之勢，加之商貿往來不斷，文化交流頻繁。盛唐之盛不在武力而在于文化，盛唐以文化征服世界，引萬國來朝。因此只有在這種大唐盛世文化交融的開放風氣之下，才能為“老人入墓”走入敦煌壁畫提供前提。第二，無親人陪伴的“老人入墓”圖顯然又與中國傳統(tǒng)孝道思想嚴重不符，即使是在前述大唐盛世的多元文化背景之下，也很難讓人接受。這就需要畫師對“老人入墓”做出既不改變佛經大意又能為中國傳統(tǒng)思想所接受的改動，于是在佛教思想(彌勒信仰)的基礎上加入中國傳統(tǒng)的孝道思想，繪制成今天我們所看到的有親人陪伴的“老人入墓”圖。

來自印度的佛教經典想在中國傳播和發(fā)展就必須植根于中國本土文化的土壤之中，尤其是中國本土文化所倡導的綱常禮教、倫理道德是不可觸動的，表現(xiàn)在“老人入墓”中就是中國本土文化的孝道。孝道中講求兒女為父母“養(yǎng)老送終”，老人若是獨自走向墓中，盡顯兒女不孝之心，經典中雖有老人獨自走入墓中的意思(“人命將終盡，自往詣尸林”*(唐)義凈譯：《佛說彌勒下生成佛經》，《大正藏》第14冊，第426頁。)。但在根深蒂固的中國本土孝文化的影響下，反映經典的壁畫內容不得不與本土文化相結合，否則佛教思想在中國將難以傳播。此外，在《凈飯王般涅槃經》中記載了如來為其父凈飯王送葬的事，佛經中記載：

如來躬身，手執(zhí)香爐，在喪前行，出詣葬所……佛與大眾，共積香薪，舉棺置上，放火焚之。*(劉宋)沮渠京聲譯：《凈飯王般涅槃經》，《大正藏》第14冊，第783頁。

可見佛教思想與孝道思想并不十分抵觸，兩者之間的矛盾是可以調和的，這為兩種思想的進一步融合奠定了基礎。老人在親人的陪伴下走入墓中，正是中國孝道中兒女為老人送終思想與佛教思想融合后的一種變形，既然老人死后兒女不能為其“收斂”、“出殯”、“入葬”，那么只有通過送老人入墓的形式代替老人死后的喪葬禮儀，作為表現(xiàn)兒女孝道的一種方式?！袄先巳肽埂眻D中老人的親人或痛哭流涕，或痛苦呼號，或磕頭跪拜，亦或是甩袖舞蹈，都是表達孝道的行為。這是他們與老人生前見最后一次見面，圖像中表達的正是生離死別的場面，兒女通過送老人走向生命最后一程的方式來回報養(yǎng)育之恩，表達不舍之情，并以此來詮釋中國本土文化中一個永恒的主題——孝道。

其二，“老人入墓”圖中老人雖有親人陪伴，親人的反應也表現(xiàn)不一，有痛哭流涕的，有磕頭跪拜的，也有十分虔誠的，還有甩袖舞蹈的，但圖像中所有老人的行為和表情卻都是一致的，他們都表現(xiàn)得安靜祥和，毫無對死亡的恐懼，對人世的留戀，達到了參悟生死的境界。其中榆林第25窟(中唐)的“老人入墓”圖(圖三)對老人的行為和表情描繪的最為生動，“老人頭戴透額羅帽，著圓領白袍服，足蹬軟鞋，拄鏤空杖，安詳?shù)刈谀勾采?，床前有弧門裝飾，墓內掛山水屏風畫。老人與親屬執(zhí)手告別，親屬八人均痛苦不堪，或用巾拭淚，或以袖掩面，或趴地叩拜”。*敦煌研究院主編，譚蟬雪編：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》，第177頁。這表現(xiàn)出老人不受外界影響，拋卻“七情六欲”忠于自己的彌勒信仰。

據(jù)玄奘《大唐西域記》記載：

至于年耆壽耄，死期將至，嬰累沈痾，生崖恐極，厭離塵俗，愿棄人間，輕鄙生死，希遠世路。于是親故知友，奏樂餞會，泛舟鼓棹，濟殑伽河，中流自溺，謂得生天。十有其一，未盡鄙見。*(唐)玄奘著，季羨林校注：《大唐西域記校注》(卷2)《印度總述·病死》，第208頁。

暫且不論“老人入墓”與印度的老人投河自盡是否有關系，但有一點是可以確定的，這兩種方式均是為擺脫人世疾苦求得解脫的極端行為，是常人難以接受的。老人投河自盡的行為在印度“十有其一”，據(jù)譚蟬雪等學者統(tǒng)計，彌勒經變在敦煌壁畫中共有98幅，其中只有39幅出現(xiàn)了“老人入墓”，所占比重僅為39.8%。所以我們推斷“老人入墓”的行為在敦煌地區(qū)的喪葬方式中也是不常見的，只是一些信仰虔誠，又十分向往彌勒凈土的彌勒信徒所為。這正是畫師的另一繪畫思想：通過親人的種種行為，襯托老人信仰的堅定，也只有信仰堅定者，才會選擇“老人入墓”的方式來結束生命，往生彌勒凈土。

圖三　　　　　　　　　　　　　　　　　圖四圖三　老人入墓-榆林窟 第25窟 北壁 彌勒經變(中唐)(采自譚蟬雪：《敦煌石窟全集·民俗畫卷》)圖四　老人服飾-榆林窟 第25窟 北壁 彌勒經變(中唐)(采自譚蟬雪：《敦煌石窟全集·服飾畫卷》)

綜上所述，畫師在盛唐文化交融的歷史背景下，在繪制“老人入墓”圖時將印度佛教文化與中國孝道文化相結合，具體表現(xiàn)為：其一，老人生前進入墳墓，沒有改變彌勒經典的原意；其二，老人安靜祥和的面對親人的各種反應，沒有違背佛教的教義；其三，親人送老人入墓并表達出不舍之情，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的孝道思想，又不與佛教思想相矛盾。因此畫師繪制出了既不改變佛經原意，又能為中國孝道文化所接受的“老人入墓”圖。

二、老人著白衣入墓的原因

通過觀察壁畫發(fā)現(xiàn)“老人入墓”圖中的老人多著白衣入墓，白色服飾顯得十分特殊，而彌勒下生經中卻沒有老人著白衣入墓的記載，畫師們在敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中多描繪老人著白衣入墓，這一現(xiàn)象是否有特殊寓意？《敦煌石窟全集·服飾畫卷》中對榆林第25窟(中唐)“老人入墓”圖(圖四)中老人著白衣入墓這樣描述和解釋：“老人戴軟透額羅襆頭，著圓領白袍服，束黑革帶，穿軟鞋，拄杖，是典型的平民裝束。白色應是唐朝有一定地位或威望的老者慣用的的衣料顏色。”*敦煌研究院主編，譚蟬雪編：《敦煌石窟全集·服飾畫卷》，商務印書館，2005年，第167頁。對此我們不敢茍同。

關于唐代服飾顏色的等級制度《新唐書》中記載：

是時士人以棠苧襕衫為上服，貴女功之始也。一命以黃，再命以黑，三命以纁，四命以綠，五命以紫。士服短褐，庶人以白。中書令馬周上議：“《禮》無服衫之文，三代之制有深衣。請加襕、袖、褾、襈，為士人上服。開骻者名曰缺骻衫，庶人服之?！庇终垼骸肮^者，左右各三襵，以象三才，重系前腳，以象二儀?！痹t皆從之。太尉長孫無忌又議：“服袍者下加襕，緋、紫、綠皆視其品，庶人以白”。*(宋)歐陽修、宋祁：《新唐書》(卷24)《車服志》，中華書局，1975年，第527頁。

由此可見，白色為唐代庶人所穿衣服的顏色，有一定地位或威望的老人不可能與庶人穿同一種顏色的衣服。此外老人身著長袍而庶人多穿的是缺骻衫，況且庶人多無財力修建墳墓，另據(jù)《通典》貞觀十一年十月喪葬令記載：

一品，塋，先方九十步，今減至七十步；墳先高丈八尺，減至丈六尺……其庶人先無文，其地七步，墳高四尺。*(唐)杜佑撰，王文錦點校：《通典》(卷86)《喪葬之四》，中華書局，1988年，第2351頁。

唐代的四尺約為現(xiàn)在的一米二左右，而“老人入墓”圖中的墳墓高度明顯比正常成年人高很多，所以我們推斷“老人入墓”圖中的老人雖著白衣，但并不是庶人，其著白衣入墓與其身份地位無關，這種現(xiàn)象不是來源于中國本土文化，而是在某種外來文化影響下產生的。據(jù)此推斷畫師多繪制老人著白衣入墓的畫面是有特殊寓意的。

一個時代的藝術品總會或多或少反映當時的社會面貌和思想文化。既然“老人入墓”出現(xiàn)在敦煌彌勒經變中，那么老人著白衣入墓是否與當時社會的彌勒信仰有關?唐長孺先生認為崇尚白色是彌勒信仰的特征，白衣冠是彌勒信徒的服飾*唐長孺：《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局，1983年，第196～207頁。，此一觀點對研究老人著白衣入墓有很大啟發(fā)，但根據(jù)唐長孺先生的論斷，只能得出白色與彌勒信仰息息相關，卻不知道白色為什么與彌勒信仰有關。

關于白色與彌勒信仰《隋書·煬帝本紀》中有相關記載：

六年春正月癸亥朔，旦，有盜數(shù)十人，皆素冠練衣，焚香持華，自稱彌勒佛，入自建國門。監(jiān)門者皆稽首。既而奪衛(wèi)士仗，將為亂。齊王暕遇而斬之。于是都下大索，與相連坐者千余家。*(唐)魏征等撰：《隋書》(卷3)《煬帝本紀上》，中華書局，1973年，第74頁。

此事在《隋書·五行志》中也有記載：

六年正月朔旦，有盜衣白練裙襦，手持香花，自稱彌勒佛出世。入建國門，奪衛(wèi)士仗，將為亂。齊王暕遇而斬之。*(唐)魏征等撰：《隋書》(卷23)《五行志下》，第662頁。

綜合兩則史料，將隋煬帝大業(yè)六年(610)這個事件通俗地表達出來就是：一群穿白色服飾的盜賊，自稱是彌勒佛降世，并以此為借口，犯上作亂。史官為何要在史書中刻意強調一群犯上作亂之人所穿服飾的顏色?其中定有特殊用意。

《隋書》五行志中再次記載了以彌勒降世為借口，犯上作亂的事件。

九年，帝在高陽。唐縣人宋子賢，善為幻術。每夜，樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒出世……其后復有桑門向海明，于扶風自稱彌勒佛出世，潛謀逆亂。*(唐)魏征等撰：《隋書》(卷23)《五行志下》，第662～663頁。

關于上述向海明犯上作亂的事件在《隋書·煬帝本紀》中也有記載：

(九年十二月)丁亥，扶風人向海明舉兵作亂，稱皇帝，建元白烏。遣太仆卿楊義臣擊破之。*(唐)魏征等撰：《隋書》(卷4)《煬帝本紀下》，第86頁。

將兩則史料整合起來，對于這一事件的理解就是：向海明自稱彌勒出世，舉兵作亂稱帝，建元白烏?！鞍诪酢睉摼褪前咨镍B。由此，綜合上述兩起發(fā)生在隋煬帝時期的事件，我們只能推斷出白色應與彌勒信仰有關。

犯上作亂者多假借彌勒出世鼓惑民眾，所以統(tǒng)治者必然會對彌勒信仰加以禁止，對彌勒教眾進行打擊。唐玄宗開元三年(715)頒布的《禁斷妖訛等敕》中說：

比有白衣長發(fā)，假托彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥，別作小經；或詐云小經，詐云佛說；或詐云弟子，號為和尚，多不婚娶，眩惑閭閻，觸類實繁，蠢政為甚。*(宋)宋敏求：《唐大詔令集》(卷113)，商務印書館，1959年，第588頁。

統(tǒng)治者將“白衣”作為假托彌勒出世的犯上作亂者的特點之一。由此又可推斷出假托彌勒降世的作亂者多著白衣，但卻不知其為何著白衣？

圖五　　　　　　　　　　　　　　　　　圖六圖五　白衣佛—莫高窟 第431窟 西壁 彌勒經變(西魏)(采自王惠民：《敦煌石窟全集·彌勒經畫卷》)　圖六　白衣佛—莫高窟 第435窟 西壁 彌勒經變(北魏)(采自王惠民：《彌勒佛與藥師佛》)

關于白衣與彌勒信仰的關系，王惠民先生在《白衣佛小考》一文中的論述我們十分贊同，他認為白衣佛就是彌勒佛，白衣彌勒佛的出現(xiàn)與末法思想有關。北朝至隋唐時期的彌勒教匪利用這種崇尚白色的彌勒信仰，曾多次犯上作亂*王惠民：《白衣佛小考》，《敦煌研究》2001年第4期，第66～69頁。。敦煌壁畫中的白衣彌勒佛出現(xiàn)的石窟有北魏第254窟、北魏第263窟、西魏第288窟、西魏第431窟(圖五)、北魏第435窟(圖六)，均為中心柱窟，且白衣彌勒佛均出現(xiàn)在西壁*王惠民：《白衣佛小考》，第66頁。?！鞍滓路鹌鹪纯勺匪莸接《?。敦煌文獻S.2113號壁畫榜題底稿中記載：‘南天竺國彌勒白佛瑞像記。其像坐，白。’五代72窟西壁龕頂西坡北起第二幅瑞像圖榜題為：‘南天竺國彌勒白佛瑞像記?！瘬?jù)上述資料，可以確定敦煌壁畫中白衣佛的來源是印度，身份是彌勒佛，具名為‘彌勒白佛瑞像圖’?！?王惠民：《彌勒佛與藥師佛》，華東師范大學出版社，2010年，第77～78頁。莫高窟231窟(中唐)也有彌勒白佛瑞像圖，榜題為“天竺白銀彌勒瑞像”(圖七)。由此可看出白衣彌勒信仰在敦煌地區(qū)最遲出現(xiàn)于北魏時期，至少延續(xù)到唐五代，而白色應與白衣彌勒信仰有關。

對佛衣呈白色《佛說法滅盡經》有相關記載：

時有菩薩辟支羅漢，眾魔驅逐，不預眾會，三乘入山，福德之地，恬泊自守，以為欣快，壽命延長，諸天衛(wèi)護。月光出世，得相遭值，共興吾道，五十二歲。《首楞嚴經》、《般若三昧》，先化滅去，十二部經，尋后復滅，盡不復現(xiàn)，不見文字。沙門袈裟，自然變白……如是之后，數(shù)千萬歲，彌勒當下，世間作佛，天下泰平，毒氣消除，雨潤和適，五谷滋茂，樹木長大，人長八丈，皆壽八萬四千歲，眾生得度，不可稱計。*失譯者名：《佛說法滅盡經》，《大正藏》第12冊，第1119頁

顯而易見，佛衣變白實與末法思想有關，而白衣彌勒也是在末法思想影響下產生的，所以白衣佛表現(xiàn)的是末法時的彌勒，由此也形成了白衣彌勒教。*詳見王惠民：《彌勒佛與藥師佛》，華東師范大學出版社，2010年，第76～78頁。

至此可推斷出上述兩件發(fā)生在隋煬帝時期，自稱彌勒降世，犯上作亂的事件中的人物，均應是信奉白衣彌勒佛的白衣彌勒信徒，所以其著白衣利用末法思想以彌勒降世的形式來蠱惑人心、謀反作亂。

綜上所述，我們推斷并不是彌勒信仰都崇尚白色，其信徒都穿白衣。而是只有白衣彌勒教信奉白衣彌勒佛，也只有白衣彌勒信仰才崇尚白色，其信徒多穿白衣。這種現(xiàn)象是在印度白衣彌勒佛圖像傳入中國后形成的，受印度文化影響較大。據(jù)此我們來分析一下敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中老人的具體信仰。首先，前文已說明“老人入墓”圖中的老人是彌勒信徒；其次，很多“老人入墓”圖中的老人著白衣入墓。由此我們推斷這部分老人是白衣彌勒信徒，信奉白衣彌勒佛，所以老人崇尚白色、著白衣入墓。這同時也解釋了“老人入墓”圖中出現(xiàn)的老人非白衣入墓(圖八)的現(xiàn)象，非白衣入墓的老人雖是彌勒信徒卻不是白衣彌勒信徒，不信奉白衣彌勒佛，不崇尚白色因此沒有穿白衣入墓。

圖七　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　圖八圖七倚坐白銀彌勒瑞像—莫高窟第231窟龕頂東坡彌勒經變(中唐)(王惠民:《敦煌石窟全集·彌勒經畫卷》)圖八老人入墓-莫高窟 第33窟 南壁 彌勒經變(盛唐)(譚蟬雪:《敦煌石窟全集·民俗畫卷》)

上述推斷看似合理，但根據(jù)唐玄宗開元三年(715)頒布的《禁斷妖訛等敕》所記載，可以看出朝廷是明確禁止這種在民間十分流行的白衣彌勒信仰。既然政府禁止白衣彌勒信仰，那么敦煌地區(qū)怎么又會流行白衣彌勒信仰呢？從我們掌握的現(xiàn)有圖像來看，敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中的老人著白衣入墓主要集中在中唐及其之后的時期。中唐的敦煌為吐蕃統(tǒng)治時期，中唐以后敦煌也不在中央政府的實際掌控中，所以相關禁止白衣彌勒信仰的敕令也就沒有什么實際意義了。此外，前文已說明了白衣彌勒信仰與末法思想有關，敦煌從中唐吐蕃統(tǒng)治時期一直到宋，不斷處于異族統(tǒng)治、社會動蕩、戰(zhàn)亂連年的狀況之下，這種現(xiàn)狀之下，就會使佛教信徒認為末法時代將要來臨，末法思想隨之出現(xiàn)，白衣彌勒信仰也就在敦煌地區(qū)流行開來。另唐長孺先生認為敦煌遺書中的“白衣天子”與彌勒信仰有關*唐長孺：《白衣天子試釋》，《燕京學報》1948年第35期。，如“天祐三年(906)，張承奉自立為白衣天子，號西漢金山國”*李正宇：《金山國與敦煌國建國的幾個問題》。轉載姜德治：《敦煌大事記》，甘肅人民出版社，2008年，第54頁。，由此也可證明這一時期敦煌十分盛行白衣彌勒信仰。且這一時期敦煌石窟中也出現(xiàn)了白衣彌勒佛的圖像，如莫高窟第231窟(中唐)、莫高窟第72窟(五代)。所以在白衣彌勒信仰的影響下，這一時期敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中出現(xiàn)了很多老人著白衣入墓的圖像，因此上述推斷是有其合理性的。當然此一觀點還需要我們對譚蟬雪先生所統(tǒng)計的敦煌彌勒經變現(xiàn)存的39幅“老人入墓”圖進行調查，統(tǒng)計老人著白衣入墓的總數(shù)量，及其在各時期的數(shù)量分布。

三、“老人入墓”與彌勒凈土往生方式

譚蟬雪和崔中慧均認為老人在墓中修禪念佛直到生命盡頭，最終屬于自然死亡。譚蟬雪指出：“印度民俗是投河自盡，而佛教是在墓中自然死亡。前者更與人道悖逆，當時在印度本土，十個人中僅有一個這樣做。佛教在吸取印度民俗的同時，也摒棄了與教義‘大慈大悲’不符之處，使老人自然走向死亡?！?譚蟬雪：《敦煌民俗——絲路明珠傳風情》，第301頁。崔中慧也有相同的表述：“在四川成都石雕與榆林窟第25窟彌勒經變中的老人入墓場景，無論所依據(jù)的經典版本為何，其所描繪得并不是老人準備要面臨死亡，而是老人為生命的最后一個階段做準備，這時候他們與親友道別，準備專心一意進入完全舍棄世俗的牽掛，安心禪修念佛精進修行，不再介入任何世間的事業(yè)與家庭生活，在余生精進念佛以至自然命終，往生佛國或彌勒凈土世界?！?崔中慧：《敦煌彌勒經變中“老人入墓”的印度文化源流試探》，載敦煌研究院編《2014敦煌石窟研究國際學術研討會論文集 》(下冊)，第891頁。我們對兩位先生提出的老人是自然死亡的觀點略有不同看法。

首先，佛教所謂的“大慈大悲”是對蕓蕓眾生的慈悲與憐憫，但對佛教信徒卻例外。對外佛教講求慈悲，是為了吸引信徒和得到統(tǒng)治者的支持，而對內卻講求犧牲與奉獻，就是“我不入地獄誰入地獄”的思想，十分推崇“佛祖割肉喂鷹”和“薩埵舍身飼虎”的行為，因為此等行為被佛教信徒視為修成正果得道成佛的一種捷徑，所以一些虔誠的佛教信徒是可以為了這個目的犧牲一切乃至生命，而“老人入墓”圖中的老人可能就是其中之一。

其次，倘若老人在墓中屬于自然死亡。我們不妨假設其在墓中念經修禪多年也沒有自然生老病死，那老人豈不是要在墓中住上很多年，其家人還要頻繁的給老人送食物、水及衣物等等。如果是這樣，又打擾了老人在墓中的靜修，老人還是擺脫不了塵世間的瑣事，這和在家“念佛取盡”又有何區(qū)別。

前文中已說明敦煌壁畫彌勒經變中送老人入墓的場景是老人與家人之間的生離死別，是他們與老人生前最后的道別，老人與家人道別之后便會與世隔絕，從此沒有人會去打擾老人修禪念佛，因為干擾老人往生彌勒凈土，被視為大不孝。對此《佛說孝子經》中記載：

佛告諸沙門：諸世無孝，唯斯為孝耳：能令親去惡為善，奉持五戒，執(zhí)三自歸，朝奉而暮終者，恩重于親乳哺之養(yǎng)無量之惠；若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養(yǎng)，猶為不孝。*失譯者名：《佛說孝子經》，《大正藏》第16冊，第780頁。

通過上述經文可知，佛教也講求孝道，只是與中國孝道略有區(qū)別，其認為度化親者往生凈土才是至孝，而不是所謂的養(yǎng)老送終。

下文我們將對老人在墓中的死亡方式做些推測。鳩摩羅什譯《佛說彌勒大成佛經》有這樣的記載：

時世人民，若年衰老，自然行詣山林樹下，安然淡薄，念佛取盡，命終多生大梵天上及諸佛前。*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》第14冊，第429頁。

由此段經文可知，經典所講彌勒之世最終選擇“自然行詣山林樹下”的老人，他們對待死亡的心態(tài)是“安然淡薄”，可見其內心的平靜，而“念佛取盡”，則說明的是老人在死亡過程中一直念誦佛經，表明入墓的老人是個虔誠的佛教徒，因此老人在墓中的最后結果是追求“命終多生大梵天上及諸佛前”。這里雖然說的是“多生”“大梵天上及諸佛前”，卻不是“一定”往生此地，說明這是一個不確定的概念。為什么老人一心向佛，謹遵佛經修行，而最后得到答案卻是有可能會修成正果？言外之意就是也有可能修不成正果，不能往生彌勒凈土。

據(jù)相關記載，彌勒凈土信仰可能存在有一種特殊的修行方式?！皳?jù)《彌勒下生經》所載，人壽八萬四千歲時，彌勒佛當下生此閻浮提，度化釋迦牟尼佛世所未得度的眾生。因此，相傳修行者如能入甚深禪定，或保持自己肉身不壞，當可等待彌勒佛出世。此或可視為肉身不壞風氣之理論根源?！?藍吉富主編：《中華佛教百科全書》，中華佛教百科文獻基金會，1994年，第2162頁“肉身不壞”。竺法護所譯的《佛說彌勒下生經》中也有類似的記載：

大迦葉，亦不應般涅槃，要須彌勒出現(xiàn)世間，所以然者，彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化得盡有漏。摩竭國界毗提村中，大迦葉于彼山中住，又彌勒如來將無數(shù)千人眾，前后圍繞往至此山中。遂蒙佛恩，諸鬼神當與開門，使得見迦葉禪窟。是時彌勒，申右手指示迦葉告諸人民，過去久遠釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現(xiàn)在頭陀苦行最為第一。是時諸人見是事已嘆未曾有。*(西晉)竺法護譯：《佛說彌勒下生經》，《大正藏》第14冊，第421頁。

按上述佛經所說，釋迦佛滅度之前要大弟子迦葉把法衣傳給未來佛彌勒，迦葉為了完成任務，在深山禪窟中入定等待彌勒出世，將釋迦的袈裟傳給彌勒(圖九)?！袄先巳肽埂迸c“迦葉獻袈裟”一同出現(xiàn)在敦煌壁畫彌勒經變中，而且在彌勒下生經中均有相關記載，因此“老人入墓”應與經典中“迦葉入定”的目的相類似，都是為了等待彌勒出世，有所不同的是，迦葉的目的是獻袈裟，而老人的目的是等待彌勒出世，度化眾生。迦葉是釋迦的弟子深悟佛法能夠入滅盡定，等待彌勒出世，而老人只是凡夫俗子達不到迦葉這種程度，所以老人選擇了另一種方式即“肉身不壞”來等待彌勒出世，而不是自然死亡，因為自然死亡并不能“肉身不壞”。

圖九圖九　迦葉獻袈裟-榆林窟　第25窟　北壁 彌勒經變(中唐)(采自敦煌研究院編：《敦煌石窟藝術·榆林窟第25窟附第一五窟(中唐)》)

據(jù)《大乘法苑義林章》記載：

佛滅度后，法有三時，謂正、像、末。具教、行、證三，名為正法；但有教、行，名為像法；有教無余，名為末法。*《大乘法苑義林章》卷六，《大正藏》第45冊，第344頁。

此后又有“正法五百年、像法一千年、末法一萬年“之說，佛經又記載末法之后未來佛彌勒將會降世，普度眾生。老人作為虔誠的彌勒信徒，說明其應深受末法思想影響，害怕末法時代到來而自己不能被度化，所以用“肉身不壞”的方式來等待彌勒降世，度化眾生，同時也度化自己往生彌勒凈土。

我們不妨大膽推測一下，老人如何才能達到“肉身不壞”。老人入墓之時所帶的食物和水是有限的，老人應該是通過一種特殊的絕食方式，慢慢減少飲食，最終斷絕五谷雜糧和飲水，逐漸形容枯瘦，再配合以修禪念佛作為信仰支撐和精神食糧，最終人為走向死亡，死后將墓門封閉，或許又在墓中加入木炭和防腐的藥材，敦煌地區(qū)氣候又比較干燥，當這些主觀與客觀條件全部具備時，老人死后“肉身不壞”才會成為可能。簡單的自然死亡并不能達到老人的目的，而死后保持“肉身不壞”才能等待彌勒出世，度化眾生，進而往生彌勒凈土，“生大梵天上及諸佛前”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》第14冊，第429頁。，與之相反如果死后不能保持“肉身不壞”就無法得到彌勒度化，往生彌勒凈土。中國古代追求“肉身不壞”的說法由來已久，對此有出土文物與史料相互印證，1968年河北滿城西漢中山靖王劉勝墓出土的金縷玉衣(圖十)以及此后相繼出土的一系列漢代玉衣，證明了最晚從西漢就開始流行“肉身不壞”的思想。玉衣為漢代貴族死后的斂服，他們相信玉具有防腐功能，可使肉身不壞，靈魂不滅。對此《后漢書·劉盆子傳》中記載：

圖十　金縷玉衣-河北滿城西漢中山靖王劉勝墓出土 (采自盧兆蔭：《發(fā)現(xiàn)滿城漢墓》)

圖十一　莫高窟北區(qū)222窟棺床及遺物(采自彭金章、沙武田：《莫高窟北區(qū)洞窟清理發(fā)掘簡報》)

發(fā)掘諸陵，取其寶貨，遂污辱呂后尸。凡賊所發(fā)，有玉匣。斂者率皆如生，故赤眉得多行淫穢。*(劉宋)范曄：《后漢書》(卷11)《劉盆子傳》，中華書局，1959年，第483～484頁。

《抱樸子》中也記載：金玉在九竅，則死人為之不朽。*(晉)葛洪著，顧久譯注：《抱樸子內篇全譯》(卷3)《對俗》，貴州人民出版社，1995年，第68頁。佛教傳入中國后，想要得到傳播和發(fā)展，就必須與中國本土文化觀念和信仰結合，否則很難得到上層統(tǒng)治者支持和下層百姓認同，所以印度佛教在中國將不可避免地進行中國化的轉變。這種“肉身不壞”的中國傳統(tǒng)文化信仰，也就理所當然的與佛教思想相融合。

《高僧傳》中記載：

晉惠帝元康八年(298)，訶羅竭端坐而逝。弟子按西域的方式將其遺體火焚，火燒幾日而尸體猶坐火中，肉身不壞。弟子于是將其移還石室內安置。晉成帝咸和(326～334)中期，西域僧人竺定來中國，親來觀視尸體，肉身仍未腐壞，儼然平坐已三十多年矣。*(梁)釋慧皎：湯用彤校注?！陡呱畟鳌?卷10)，中華書局，1992年，第370頁。

這大概就是后來中國佛教徒所推崇的“全身舍利”和“肉身菩薩”的源頭。

《續(xù)高僧傳》中對僧徹圓寂后記載：

遷靈山窟，還依坐之……三載之后猶如初坐，門人為之易簣，而衣服一無玷污，乃就加漆布。*(唐)釋道宣：《續(xù)高僧傳》(卷20)《僧徹傳》，《大正藏》第50冊，第588頁。

由此可見，“肉身不壞”的思想不僅在佛門中十分流行，而且還備受推崇。另1988年至1995年敦煌研究院考古研究所對莫高窟北區(qū)洞窟進行清理發(fā)掘，在清理發(fā)掘過程中發(fā)現(xiàn)了一批只有棺床卻沒有棺木的瘞窟，以北222窟為例，棺床上發(fā)現(xiàn)有零散黃色絹，亦有人體腐爛痕跡(圖十一)，明顯是有人在此禪修坐化，從出土遺物上看其屬于初唐*彭金章、沙武田：《莫高窟北區(qū)洞窟清理發(fā)掘簡報》，《文物》1998年第10期，第4～21頁。。此外，“敦煌市博物館曾發(fā)掘了十多座唐墓，其中有的毫無棺木痕跡，骸骨在墓內的土臺上。這種土臺如是停放棺木之用，則是棺床，既無棺木，應是坐化臺?；钪娜嗽诖四罘鹑”M，如82DXM19，82DXM40?！?譚蟬雪：《敦煌民俗——絲路明珠傳風情》，第304頁。上述敦煌地區(qū)的瘞窟和唐墓都屬于坐化葬，與“老人入墓”十分相似，活著的人在此修禪念佛，坐化而死。遺憾的是在瘞窟和唐墓的坐化臺上只剩下了骸骨，并未發(fā)現(xiàn)死者肉身不壞，這也在情理之中，從古至今能達到“肉身不壞”者寥寥無幾，有多少高僧終其一生歷經千辛萬苦也無法達到“肉身不壞”成為“肉身菩薩(肉身佛)”。

《佛祖統(tǒng)紀》中對北宋天臺宗名僧智圓圓寂之后也有記載：

門人開視陶器，肉身不壞，爪膸俱長，唇微開露，齒若珂玉。*(劉宋)釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀》，《大正藏》第49冊，第204頁。

由此可知，要想“肉身不壞”除了自身修禪絕食之外，還需要一套特殊的工序，這里提到的“陶器”應該就是類似陶缸的器物，而其外形與“老人入墓”圖中老人的墓形十分類似。再結合“老人入墓”圖中所出現(xiàn)的獨特的“地上墓”，就更加肯定了之前的推測。這種墓之所以建在地上是有其原因的，是為了在地表接受風吹日曬，以此使墓中干燥，從而保證墓中之人“肉身不壞”。這種用于保持“肉身不壞”的陶器，應該就是從“老人入墓”圖中的“地上墓”發(fā)展演變而來的。

綜上所述，我們認為“老人入墓”圖中的老人是在末法思想的影響下，通過一種特殊修行方式達到“肉身不壞”，以等待彌勒降世，度化眾生，進而往生彌勒凈土，“生大梵天上及諸佛前”*(姚秦)鳩摩羅什譯：《佛說彌勒大成佛經》，《大正藏》第14冊，第429頁。。

四、結語

畫師依據(jù)佛經繪制壁畫，壁畫也要表達佛經的意思。但兩者之間并不能完全一致，在時代思想和畫師個人思想的影響下，畫師二次創(chuàng)作的繪畫品會出現(xiàn)一些佛經中所沒有的新元素，而這些新元素往往與畫師所處時代的思想、歷史背景等息息相關，所以這些新元素會或多或少反映出當時的歷史信息。體現(xiàn)在“老人入墓”圖中二次創(chuàng)作的新元素就是：親人陪伴、白衣、地上墓。

敦煌彌勒經變“老人入墓”圖中老人在親人陪同下走向墓中的場景，畫面本身雖然與彌勒下生經所記“自往詣尸林”所表達的思想不符，但卻可以得到中國本土傳統(tǒng)思想和孝道文化的有力支持，壁畫中這種獨特表達喪葬觀念的圖像的出現(xiàn)，正是畫家在盛唐多元文化背景下的杰作。壁畫客觀圖像的存在，給予我們思考的極大空間，通過史料、佛經與敦煌壁畫相互印證，表明老人著白衣入墓是因為老人是白衣彌勒信徒，白衣彌勒信仰崇尚白色，其信徒也多穿白衣，也表明白衣彌勒信仰在中唐及其之后的敦煌十分流行，似乎與異族統(tǒng)治下的末法思想有關。更為有趣的是，作為彌勒信徒的老人，彌勒經變“老人入墓”圖所表達出來的獨特的死亡方式，正是在“末法思想”的影響下，通過“地上墓”來保持修行者“肉身不壞”的方式，等待彌勒降世，度化眾生，進而往生彌勒凈土，“生大梵天上及諸佛前”。

陜西師范大學歷史文化學院)

(作者單位：西北師范大學歷史文化學院；

The Classical Norm and Expression of the Image——The Painting Thoughts and Beliefs of the Image of the old Man Entering the Tomb in Dunhuang Maitreya Sutra

Wang Yu & Sha Wutian

Abstract：The former scholars mainly focused on the source of this phenomenon of the image of old man entering tomb about the research of this image in Dunhuang Maitreya Sutra. We are planning to explore the painting thought of this image, why the old man wore white clothes and the relationship of the elderly entering the tomb and the deceased Maitreya in the pure land by taking the belief of Maitreya as the breakthrough point and the fusion of cultural thought as the clue, which are based on the historical data and the Maitreya Sutra, combining with the Dunhuang murals, and apply the methods of using images to prove history and the mutual proof of images and history. The result shows that the image of the old man entering the tomb in Dunhuang Maitreya Sutra is the integrative product of Buddhist thought and the filial piety thought under the background of flourishing age of Tang Dynasty. The white clothes is associated with the white Maitreya belief which worships white and it's followers are in white clothes, so the old man in white clothes into the tomb. The old man in the tomb did not die a natural death, which was thought to wait Maitreya coming into the world, generally spending all living creatures, entering into the Maitreya pure land, living in Brahma heaven and seeing the Buddhas by the way of without putrefaction of the flesh in Chinese traditional belief under the influence of eschatology.

Keywords:Maitreya Sutra of Dunhuang； the old man entering the tomb； painting thought； Belief outlook