張巧

內容提要本文從在世與看的關系入手，探討海德格爾的《存在與時間》和維特根斯坦的《哲學研究》之間的共同點：二者都對傳統(tǒng)哲學中圖像化的認知模式予以了批判。通過回溯認識論傳統(tǒng)，指出這種圖像化的表征模式源于某種狹隘的“符合論”，正是它造成了我們對“看”奠基于“在世界之中”的生活世界的遺漏。然而，在此基礎上，二者又呈現(xiàn)出各自的方法論和哲學旨趣的差異：海德格爾通過現(xiàn)象學對“看”進行了深層的生存論的整體建構，因而在一定程度上回歸了形而上學；維特根斯坦卻取消了這一深層建構的設定，通過對“看”的日常使用的語法分析，呈現(xiàn)其在生活情境中的復雜維度，從而徹底消解了形而上學。

關鍵詞《存在與時間》《哲學研究》在世看生存論建構日常語言

〔中圖分類號〕I0；B0〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）06-0051-09

海德格爾和維特根斯坦分別代表了20世紀大陸哲學和分析哲學兩種哲學傳統(tǒng)下最偉大的哲學家，他們的哲學思想和活動雖然沒有直接交流，但都作為語言轉向的健將推進了哲學的發(fā)展。而且，他們對今天時代的思想面貌的描繪也驚人的相似，都認為我們所處的時代被一種圖像化的思維方式捕獲。海德格爾稱之為“世界圖像的時代”，現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程，這種圖像思維集中表達了現(xiàn)代人的世界觀。①維特根斯坦也認為“一幅圖畫囚禁了我們”。②他們對世界圖像化的現(xiàn)代性危機的診斷也在他們最重要的著作中展現(xiàn)。本文通過追蹤《存在與時間》和《哲學研究》中的“看”問題，探索他們做出這種診斷的具體路徑，并在此基礎上，發(fā)現(xiàn)海氏與維氏在切入和分析“看”問題時的方法論和哲學旨趣的差異。

一、問題的診斷：世界圖像與“奧古斯丁圖畫”

在《世界圖像的時代》一文中，海德格爾宣稱現(xiàn)代的本質乃是“世界圖像”。那么何謂“世界圖像”呢？與其說這是一個名詞，不如說應當被理解為一個動詞，他并非是指世界像一幅圖像，而是說人的表象活動把世界把握為“圖像”。③在海德格爾看來，唯當現(xiàn)代，我們才將世界作為“圖像”來把握，因此這是一個歷史范疇。因為在古代和中世紀，我們并不以這種方式來對待世界。比如，在希臘，人乃是作為周遭存在者存在的“覺知”而存在的，我們不會將存在者作為“擺置物”來對待。然而“與希臘的覺知不同，現(xiàn)代的表象意指著完全不同的東西。這種表象的含義最早是repreasentatio一詞表達出來了。表象在這里的意思是：把現(xiàn)存之物當作某種對立之物帶到自身面前來，使之關涉于自身”，“借此，人就把自

身設置為一個場景（die Szene），在其中，存在者從此必然擺出自身（sich vor-stellen）?！盵德]海德格爾：《世界圖象時代》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2014年，第901頁。因此，存在者就被表象為圖像，而人就成為那個表象者。在海德格爾看來，現(xiàn)代哲學是某種投射了人類眼光的“人類學”，體現(xiàn)出人將存在者作為被表象物來對待，因此現(xiàn)代的進程就是把存在者作為表象來征服的過程?，F(xiàn)代的認知模式乃是某種“看”與“被看”的對立模式，“世界圖像”的過程正是西方形而上學具體化的最好呈現(xiàn)。正是藉由這一術語的提出，海德格爾開始了對以圖像化的表征模式的西方形而上學的批判。

維特根斯坦做出了相似的診斷，并同樣對之持批判立場。無論在其前期還是后期，維特根斯坦的哲學思想都圍繞著語言與世界的關系進行。在《邏輯哲學論》時期，維特根斯坦的論點是：語言是作為表征世界的圖像。《邏輯哲學論》2.19：“邏輯圖像可以描畫世界”（[英]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，韓林合譯，商務印書館，2014年）。但在后期維特根斯坦時期，這種論斷遭到他自己最嚴厲的批判。在《哲學研究》中，維特根斯坦首先向我們展示了他對奧古斯丁圖畫的批判。赫爾曼·菲利普斯（Herman Phlipse）認為：維特根斯坦對奧古斯丁語言論的批判在形式上可以和海德格爾對在場的存在論的批判作類比。⑦Herman Philipse，“Heideggers Question of Being and the ‘Augustinian Pictureof Language，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.52， no.2， 1992，p.253.維特根斯坦在《哲學研究》開篇引用了奧古斯丁在《懺悔錄》的第一卷第八節(jié)的描述：

當成年人稱謂某個對象，同時轉向這個對象的時候，我會對此有所覺察，并明了當他們要指向這個對象的時候，他們就發(fā)出聲音，通過這聲音來指稱它。而他們要指向對象，這一點我是從他們的姿態(tài)上了解到的；這些姿態(tài)是所有種族的自然語言，這種語言通過表情和眼神的變化，通過肢體動作和聲調口氣來展示心靈的種種感受，例如心靈或欲求某物或守護某物或拒絕某事或逃避某事。就這樣，我一再聽到人們在不同句子中的特定位置上說出這些語詞，從而漸漸學會了去理解這些語詞指涉的是哪些對象。后來我的口舌也會自如地吐出這些音符，我也就通過這些符號來表達自己的愿望了。⑤[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第3頁。

在維特根斯坦看來：這幅“奧古斯丁圖畫” （Augustinian Picture）是一幅關于人類語言特定本質的圖畫：“語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯(lián)系?！谡Z言的這幅圖畫里，我們發(fā)現(xiàn)了以下觀念的根源：每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應；含義即語詞所代表的對象。”⑤維特根斯坦之所以引用奧古斯丁的這段話作為開場白，是因為在其中可找到一種關于人類語言本質的觀點，這種觀點具有對我們深層誘惑的普遍性，在后來的弗雷格和羅素的理論中均有呈現(xiàn)。麥金認為，這使得他同時關注此二者：“其一，這種沖動在我們語言形式中的根源；其二，邁向抽象與解釋的這一步同他本人試圖讓我們在語言于說話者的日常實踐生活起作用時觀察它的做法之間的懸殊差別?！盵英]M.麥金：《維特根斯坦與〈哲學研究〉》，李國山譯，廣西師范大學出版社，2007年，第43頁。菲利普斯也認為，“奧古斯丁的圖畫”的功能是作為一個原型（urbild），它不僅告訴我們對意義的一系列的解釋，而且揭示出在心靈哲學以及數(shù)學哲學的哲學原則中隱藏的傳統(tǒng)哲學理論的動機。比如說，如果我們假設“8比5大”這樣的命題是一個描述（description），那么我們就會產(chǎn)生這樣的哲學問題：抽象的數(shù)字與我們描繪在紙上或刻畫在心靈中的關系是怎樣的？與此相似的，如果我們假設“我想來杯啤酒”這樣的句子是一個描述，就像“他想來杯啤酒”那樣，我們就會被引誘去接受笛卡爾的封閉的內在心靈。⑦endprint

維特根斯坦指出，我們總以為語詞是作為表象事物的圖像，學習語言總是從學習它的實指定義開始的，但學習某種名詞的實指定義只是孩子最初學習語言的一種方式，它只是在非常狹隘的情形下起作用。語言活動不止于此，它還包括牽連整個生活的整體背景。我們并非學習指物釋義這一種語言游戲，而是學習許多語言游戲。“語言游戲”是維特根斯坦后期哲學最重要的術語之一，它強調我們表達中的句子的功能并不只是我們所分的那幾種，比如斷言、疑問、命令，而是多到無數(shù)。我們用它們做無數(shù)的事情，隨之它們的功能也就不同，因此語言游戲強調了使用語言的多變性，而這些變化是隨著維特根斯坦所稱的生活形式的不同而展開的。

奧古斯丁將語詞作為表象事物的工具，這就遺漏了語言參與我們生活的更為廣大的視域，即是說遺漏了海德格爾所謂的給我們提供基礎視域的世界之為世界的牽連整體的“世界性”。維特根斯坦在《哲學研究》中揭示的 “奧古斯丁圖畫”展現(xiàn)的語言模型，正是出于這種狹隘化和簡單化的目光去看待語言的傾向。要診斷這一語言模型遺漏之處，我們就必須回到對日常語言在具體情境中如何使用的考察。因此，維特根斯坦同海德格爾面臨的相似問題是，維特根斯坦所要做的工作就是將語詞的這種理想化和簡化的形而上學的用法帶回到日常生活中，見《哲學研究》第116條：我們把語詞從形而上學的用法帶回到日常用法（[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，第15頁）。并在更為廣大的“在-世界-之中”的生活視域中觀看語言的實際使用的復雜維度。

二、認識論層面：表象與真理

世界的圖像化有著其根深蒂固的認識論根源，它與我們的求真意識息息相關。觀看作為認識的隱喻古已有之。相對于其他感官，我們的眼睛不僅與感覺靠近，而且在很大程度上作為一種理知器官。亞里士多德就認為：“無論我們將有所作為，或者竟無所作為，較之其他感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們認知事物，并顯明事物之間的許多差別，此于五官之中，以得于視覺者為多?！盵古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1959年，第1頁。而當我們追蹤眼睛的認識論隱喻時，勢必不能繞過柏拉圖。在《理想國》中，蘇格拉底在與格勞孔探討視覺與其他感覺器官的差異時，指出了其不同：聽覺并不需要第三者使得聲音被聽到，但是視覺卻必須依賴一個第三者——光。蘇格拉底說：“你知道，雖然眼睛里面有視覺能力，具有眼睛的人也企圖利用這一視覺能力，雖然有顏色存在，但是，如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，那么，你知道，人的視覺就會什么也看不見，顏色也不能被看見?！雹躘古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年，第265、266頁。蘇格拉底（其實是柏拉圖）認為，眼睛正是借助“光”看見事物，而“光”出自于太陽神。盡管眼睛并不產(chǎn)生光源，但是眼睛最像太陽，因為眼睛和太陽都有一種能力——射流。在這里，我們便觸及了柏拉圖的“流溢說”。柏拉圖認為，作為本體上完滿的太陽神，通過流溢的功能生成出理知，而理知又生成出靈魂。在此“日喻說”中，“太陽跟視覺和可見事物的關系，正好像理知世界里面善本身跟理知和可理知世界的關系一樣”，④因此，柏拉圖那里，通過這樣的概念位置的設計，視覺就對應著理知，從而視覺就和求真意志關聯(lián)起來。在洞穴隱喻中，那個從洞穴中走出來的人的認知變化都是以眼睛的各種感覺來隱喻的。然而，盡管柏拉圖指出眼睛最像太陽，但他同時也指出眼睛常常處于被欺騙狀態(tài)。因此，眼睛的有限性也代表著我們認知的某種局限。柏拉圖意在說明，通過眼睛的“觀看”，我們勢必只能從某種類似于“洞穴”的視域去觀看，永遠不能抵達某種“本相”。所以，相比柏拉圖對眼睛的認知隱喻時，后來的認識論卻往往忽略了柏拉圖對眼睛具有的欺騙性和與實在的永不能結合的方面，因此柏拉圖那里隱含著的隱喻便是，我們的“認知”和“實在”之間永遠是“非同一”的。這從一定程度觸及到了“符合論”的難題。

海德格爾注意到，這種圖像化的認識論模式與傳統(tǒng)真理觀的“符合論”密切相關。并且正是在亞里士多德那里，真理觀被歸結為某種命題形式，并被化約為判斷同對象的“符合”。“亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合?！盵德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第264頁。但是，海德格爾分析道，在亞里士多德那里，“表象”本來是表示物與物之間外觀上的肖似。這一命題絕沒有用來代表認識和實在的關系，但是在后來卻將“表象”從兩物外觀上的相似轉化為了“知與物的肖似”，并將之作為標畫真理本質的公式。②③④[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第264、264、268、271頁。由此，“符合論”就和這種“表象”結合起來，將觀念和外物縫合為“同一”。 在海德格爾看來，直到康德的“哥白尼式的轉折”那里，也無法完全克服“認識”和“對象”經(jīng)由“符合論”模式建構起來的“非同一性”?？档碌幕居^點與亞里士多德沒有多大分別，都將真理的本質視為判斷同它的對象的“符合”。②

但是，我們可以看到，由于“符合論”基于某一種“表象”的隱喻，是“肖似”而非同一，因此觀念和外物之間的裂隙仍舊存在，這種二元認識論無法消弭懷疑論者的問題：觀念能在多大程度上表象實在呢？也就是說，我們的認知主體的“觀看”，無論是肉眼還是心靈之眼的“觀念”，在多大程度上能促使我們接近實在呢？符合本身到底是實在上的還是觀念上的？在判斷過程和判斷對象之間的兩分到底怎樣結合起來呢？難道不是說，一旦我們僅僅將真理作為觀看主體和觀看客體的“符合”關系來處理，我們就必然面臨這種“主-客”分離，也因此總會面臨懷疑論者的詰問。

在認識和認識對象之間建立的這種“肖似”的表象關系，并不能使得我們在認識事物方面前進一步。因此，我們有必要重新審視一下，“表象”到底意味著什么。海德格爾舉例，當我們觀看墻上的像時，我們是要做一個判斷命題，斷定在“認識”和“所認識的東西”之間的符合嗎？顯然不是。那么，我們是將墻上的像轉化為某種“意象”，比如心靈意象嗎？也不是。海德格爾認為，表象并不涉及認識和對象的符合，也不涉及心理的東西同物理的東西的符合。從“符合論”的模式出發(fā)的“表象”遮蔽了它的其他視角。我們觀看到墻上的像，其實是使得那張像被揭示出來。用海德格爾的話說，是“存在者本身，作為同一個東西顯示出來”。③endprint

因此，海德格爾就把基于傳統(tǒng)的“主-客”二分的認識論基礎上的真理觀置換為基于存在論上的真理觀。當我們說一個“命題是真的”時，并不意味著認識和實在的“符合”，而是事物本身在同一性中顯示?！白屓丝匆姟币庵^著“展示”事物自身?！懊}的‘真在（真理）必須被理解為揭示著的存在。所以，如果符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結構。而由于“揭示”真理的活動又只有根據(jù)在世才是可能的，“真在這種進行揭示的存在是此在的一種存在方式”，④因此海德格爾就把在笛卡爾那里作為第一形而上學的認識論的“真”擺在了第二位，而把揭示活動的生存論基礎擺在了更源始的位置：揭示活動本身的生存論存在論基礎首先指出了最源始的真理現(xiàn)象。

三、海德格爾：“視”的生存論建構（Existenzialitt）在此主要沿用《存在與時間》第一章第九節(jié)中對Existenzialitt的使用，指“此在”的“生存”。正如陳嘉映先生在附錄中的介紹：“Existenz通常譯作‘存在，但在海德格爾這里，Existenz不用于一般事物，只用在人身上，指人的存在，指其超出自身、領先自身的存在，所以，無論譯作‘存在，還是像臺灣通行的那樣譯作‘實存等等，都太容易引起誤解。”（見《存在與時間》修訂本附錄一）孫周興先生主張譯成“實存”，正因為“生存”主要指人，但在西文中“existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代‘實存主義”。（見孫周興《本質與實存》一文）本文是在陳所說的層面上使用這一術語，即更為狹義的層面上使用Existenz，相應的Existenzialitt譯為生存論建構。

在《存在與時間》中，海德格爾區(qū)分了“視”與“看”， “視”不僅僅是一種知覺，“視”本身就是此在在生存論的籌劃方式，“視”是“看”的生存論含義。只有在“視”意義上的看，即非肉眼的知覺的“看”，而是某種理解和領悟的“覺知”，才是此在通達存在的方式，即“澄明”。參見第三十一節(jié)：“在此——作為領會”。見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年。我們知道，按照傳統(tǒng)的“刺激-反應”的視知覺模式，看見就意味著對象的物理屬性投射在感覺器官表面的刺激，也就是說通過光線對眼球的刺激，我們得以看見。然而，“視”并不是這種意義上的看?！耙暋奔词钦f，當我們在與周圍事物打交道的時候，總是帶著眼睛去看，這種“看”有多種面相。有時候對象擺在我們眼前，我們“靜觀”，這便是最素樸意義上的知覺的“看”，我們所得到的是視覺印象。但更多的時候，我們的“看”不純粹只是生理反應，而是我們主動參與生活的方式。在這個層次上，海德格爾區(qū)分了三種看：尋視（Umsicht）、顧視（Ruecksicht）和透視（Durchsichtigkeit）。尋視對應著操勞活動，即當我們與器物和其他擺置的存在者打交道時的一種“看”，比如我們制作一件東西時，總要去找可以稱手的工具；顧視對應著操持，即當我們與和其他人打交道時的“看”，這種“看”并不是凝視對方，而是一種與他人交往的共在；透視是關涉到我們通達自身內在的“看”，一種 “自我認識”（Selbsterkenntnis）。 “自我認識所說的并不是通過知覺察覺和靜觀一個自我點，而是貫透在世的所有本質環(huán)節(jié)來領會掌握在世的整個展開狀態(tài)?！雹冖邰輀德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第185、185、185、216頁。但這里的“自我認識” （Selbsterkenntnis）應當和自我識認（Sichkennen）區(qū)分。前者所考慮的是具有其所有內涵的自我的一種完全而又豐富的認識，而后者則是指那種人們一旦“忘記自己”或因某事“不再知道自己”就會喪失自我認識。②可以說，海德格爾賦予了在“視”層次上的“看”以生存論的根基，即一種對生存意義的澄明，對自身存在體悟的通透，海德格爾稱之為“敞亮”（Gelichtetheit）?！拔覀冇贸羴砻枋龃说恼归_狀態(tài)，‘視就對應于這個敞亮的境界。”③

同維特根斯坦相似，海德格爾對“看”的認識論考察，同樣始于奧古斯丁。在《存在與時間》中，海德格爾指出“‘看這一引人注目的優(yōu)先地位首先是奧古斯丁在闡釋Concupicentia[欲望]時注意到的。”海德格爾設計了“看”的兩種不同境界，“視”乃是有著生存論根基的“看”，人對自身的領悟和理解被說成是某種“敞亮”。但是日常活動中的“看”被海德格爾認為此在處于沉淪狀態(tài)，這種“看”常常沒有根基，僅僅體現(xiàn)出一種對事物的好奇的欲望，即一種“目欲”。顯然，海德格爾對“好奇”的論述倚重了奧古斯丁的闡釋，將日常生活中的“看”貶斥為“目欲”，乃是奧古斯丁基于神學目的的禁欲理論闡釋的結果。奧古斯丁認為，相對肉體之欲，我們心靈中的好奇欲更為危險，并呈現(xiàn)出更為復雜的形式。目欲雖然以眼睛為工具，但目的不在于肉體的快感，其本質是認識。

“看”，本是眼睛的專職，但對于其他器官，如我們要認識什么，也同樣用“看”字。我們不說：“聽聽這東西怎樣發(fā)光”，“嗅嗅這東西多么光亮”，“嘗嘗這東西多么漂亮”，“摸摸這東西多么耀眼”。但對這一切都能通用“看”字。 我們不僅能說：“ 看看什么在發(fā)光”，這僅有眼睛能看到；但也能說：“去看看什么在響”，“看看什么在發(fā)出香味”，“看看這有什么滋味”，“ 看看這東西硬不硬”。因此，從器官得來的一般感覺都名為“目欲”，看的職務主要屬于眼睛，其他器官要探索或需認識一樣東西時，因性質類似，所以也襲用“看”的一字。 我們于此能更明顯地確定快感與好奇通過感覺有些什么作用： 快感追求美麗、和諧、芬芳、可口、柔和，而好奇則在追求相反的感覺作為嘗試，不是為了自尋煩惱，而是為了試驗，為了認識。[古羅馬]奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館，1996年，第219～220頁。

相對其他知覺，“看”這個概念不僅屬于感官經(jīng)驗，而且是某種理知經(jīng)驗。海德格爾借助了奧古斯丁對“看”的秩序劃分，他將“視”作為具有生存論根基的“看”，而將“好奇”作為無生存根基的“看”。于是，在海德格爾看來，好奇地看就并非“視”之代表的本真的生存的開展，而是某種貪新務奇，它缺乏對所看之物的理解和領悟，不是出于對真理的思考，只是為了放縱自己從一種新奇跳到另一種新奇中。同樣，比起在本真生活中我們的通透，這種非本真的生活也暴露出日常此在的另一種樣式，在這種樣式中， “此在在這種樣式中不斷被連根拔起”。⑤不管是本真的“透視”也好，非本真的“好奇”也好，它們都是此在某種在世狀態(tài)的展開。從生存論層面說，海德格爾并不認為哪一個更為源始?？梢哉f，它們都同樣源始。然而，從本真和非本真的劃分中，我們卻可以看到海德格爾的價值偏向，顯然，處于好奇狀態(tài)的無根基的“看”，是海德格爾所批判的。而這種好奇狀態(tài)，正是大多數(shù)現(xiàn)代人所處的狀態(tài)。因此，對非本真的“看”的設計隱含了海德格爾對現(xiàn)代生存困境的批判。海德格爾最終將“視”作為一種生存論環(huán)節(jié)的開展，他對“尋視”“顧視”以及“透視”概念的新的使用，都回歸到其生存論的建構，因此，海德格爾在解構了傳統(tǒng)的基礎存在論的同時，又塑造了一種新的以生存論為根基的形而上學。孫周興指出，實存主義（孫周興認為Existentialismus一詞譯作“實存主義”，它包括我們這里所說的“生存論”）是有別于本質主義的一種新的形而上學，而傳統(tǒng)哲學研究常常將之遺忘，即海德格爾所說的“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit），也可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”。海德格爾認為，形而上學包含兩個認識方向，一個是追求“所是”（ Washeit），即“本質”（essentia）的問題?！笆裁?存在”“本質”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。另一個就是追求“如此存在”（to hoti estin），即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。但二者都是一種形而上學，因為它們都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的（孫周興：《本質與實存》，《中國社會科學》2006年第6期）。endprint

四、維特根斯坦：從“視覺圖畫”的被動給予到主體的積極反應

1面相閃現(xiàn)（aspect-dawning）與視覺圖畫（Picture of Vision）

《哲學研究》的主要工作就包括揭示我們在使用語言時的那種圖象誘惑，直接對“看”的概念分析也散見其間。正如我們前面論述海德格爾的部分指出，對看的現(xiàn)象的闡釋主要關涉到兩種不同的理論。一種是建立在“刺激-反應”的科學解釋模式，這種模式認為，看見某個東西，就是這個東西經(jīng)過光線投射到眼球上，在視網(wǎng)膜上形成的視覺印象。也就是說，所看見之物就是所見對象的物理屬性，比如顏色、形狀、大小等等的摹本。同時，這種視覺印象必須經(jīng)過心靈的加工才能使我們認識到可見之物。也就是說，看的這種理論同時涉及到經(jīng)驗對我們的感官刺激和心靈對之進行思維之后的綜合加工。但無論如何，正如洛克所說的，一切觀念都來源于經(jīng)驗，所以所見對象的被動給予，乃是我們看見一切事物的基礎。因此，在這種情況下，我們所能夠報道的常常就是事物的形狀、顏色和大小等等。只有經(jīng)過心靈的進一步活動，我們才能得出這個事物的完整的印象。然而，在日常生活中，我們對“看”的用法顯然不止于此。第二種用法是這種情況下：

“看”這個詞的兩種用法。

其一：“你在那兒看見什么啦？”——“我看見的是這個”（接著是描述、描繪、復制）。其二：“我在這兩張臉上看到了某種相似之處”——聽我說這話的人滿可以像我自己一樣清清楚楚地看著這兩張臉呢。④[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第229、230頁。

很清楚，我們上面所說的就是“看”的第一種用法。這種用法把“所見之物”當作是我們感官通過刺激得出的知覺報告，當我們眼前出現(xiàn)了一個蘋果，我們就報告出蘋果的大小、形狀和顏色來，我們之所見，就像是一幅蘋果的圖畫，可以根據(jù)我們的知覺報告畫出一幅蘋果的圖畫。然而，第二種“看”的用法卻不相同。顯然，我們在兩張臉上看到的“相似之處”不是某種可以拿出來擺放在眼前的東西，第二種意義的“看”與我們的感官經(jīng)驗沒有關系。因此，利用“刺激-反應”的生理模式建構的看與被看之物的理論就不適宜于第二種“看”的用法。維特根斯坦認為：“重要的是，看的這兩種‘對象在范疇上有所區(qū)別?！盬ittgenstein Ludwig， Philosophical Investigations， trans.by G.E.M.Anscombe， Oxford： Basil Blackwell， 2009.參考中譯本[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，譯文略有不同。這兩種看的“對象”的不同在于不同的情形。第一種看的“對象”，是在回答“看見什么”時，我們對知覺的報告；第二種看的“對象”，不是某種所知覺到的對象的屬性的描述和報告，而是主動建構起事物之間的相似關系。所以，同樣是視覺經(jīng)驗，第一種涉及到客觀物體的報告，第二種卻涉及到主體的認知方式。因此：

我端詳一張臉，忽然注意到它和另一張臉相似。我看到它并沒改樣，但我看得卻不一樣了。我把這種經(jīng)驗稱作“注意到某個面相”。④

維特根斯坦揭示出，這種“并沒改樣”和“看得不一樣”之間，表面上產(chǎn)生了某種悖謬，實質上正如我們上述分析的，這是由于，我們并非是在同樣理論范式中使用概念，表達上的相似性使我們感到困惑。這種面相閃現(xiàn)的困惑更集中在維特根斯坦對Jastrow的兔鴨頭的分析中：

在上面這幅圖中，我們一會兒將之看成一只鴨子，一會兒將之看成一只兔子，顯然，我們看見這幅圖并沒有改變，但卻出現(xiàn)了雙重面相。這時候我們理所當然是認為我們的觀看方式（a way of seeing）發(fā)生了變化，然而最重要的是，我們如何去理解這種看之方式的改變，難道是說我們的印象，我們的立場，還是別的什么？

當我們尋求這種改變的框架時，就常常陷入對某種特定的“組織”的誤解。我們將這種特定“組織”當作某種和顏色、形狀相似的概念，認為我們的視覺印象中，既“看到”顏色、形狀，還看到某個附著于其上的組織框。問題在于，當我們想要把鴨兔頭觀看的組織像是描摹顏色和形狀的變化時那樣描摹，卻發(fā)現(xiàn)無能為力。這時候我們又陷入一種新的誘惑，即這個無法復制的組織框架并不外顯，而是深藏于我們心靈內部。在這里，我們陷入到“真正可見”的理論模型的誘惑： “我們在這里有一個巨大的危險；想要作出精致的區(qū)別?！斘覀兿胍獜摹嬲妬矶x物體概念的時候，我們就面臨這樣的危險。”②③[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第238、234、235頁。

在對這種“真正所見”的尋找中，我們常常會被引誘去建構一張內在的視覺圖畫。然而，這個“內部圖畫”（inner picture）卻是以外在圖畫的模型建構的，可是將某種具有客觀性質的“組織”吸納為“內部圖畫”，這卻只存在于某種想象，不過是把“外部圖畫”的性質對稱地訴諸于它。但維特根斯坦反駁道：訴諸于建構這張內在圖畫依然無助于解決一切保持原樣的“面相閃現(xiàn)” （aspect-dawning）問題，這只不過把組織弄成了幻影，弄成“一種稀奇古怪地搖來擺去的結構”。②

2.看見與主動反應

在對鴨兔頭的分析中，維特根斯坦表明我們無法通過構造一張被給予的“內在圖畫”來說明我們視覺經(jīng)驗發(fā)生變化的差異，因為我們畢竟無法像復制實際的圖畫那樣畫出那張“內在圖畫”，因此傳統(tǒng)的把看作為對象對我們感官的被動給予的理論模式不能再在第二種意義的“看”的范疇下起作用。維特根斯坦意在向我們表明，由于無法通過指出兩個不同對象的記錄來指出我們經(jīng)驗的差異，因此我們需要將經(jīng)驗差異聯(lián)系到主體的反應差異。在這里，維特根斯坦向我們揭示了“看見”（seeing）和“看作”（seeing-as）的不同語法使用：

如果我把鴨兔頭看作兔子，這時我看到的是：這些形狀和顏色（我準確地重現(xiàn)這些）——而此外還有：這時我指向一些各式各樣的兔子圖畫。——這顯示出概念之間的區(qū)別。③endprint

也就是說，“看見”和“看作”雖然處于相似的語法位置上，但是“看作”不屬于我們的知覺描述的范疇，我們無法通過“外在”的生理之眼和“內在”的心靈之眼來解釋“看作”這種獨特的“看”的概念。以此維特根斯坦向我們表明，“看作”屬于和“看見”不同的語言游戲，它并不奠基于“看見”的范疇使用的理論框架內。這就使得我們考慮，將“看”的被動給予的視覺圖畫框架轉向對主體積極主動反應的框架。

值得一提的是，海德格爾在《存在與時間》中對“看作”和“看見”問題也作出了他生存論建構框架內的重塑，海德格爾認為，與我們通常認為的“看見”乃是“看作”的理論框架基礎相反，他認為正是詮釋學意義上的“看作”為“看見”奠定了源始的基礎。但是從維特根斯坦的語言分析來看，“看作”和“看見”都僅僅是無數(shù)多樣“看”之游戲之中比較有代表的語言游戲之一，并沒有特權地位。從維特根斯坦視角對海德格爾的“作為-結構”進行討論的有海德格爾和維特根斯坦論著專家Stephen Mulhall，他在其代表作《論在世，維特根斯坦與海德格爾論面相》（on Being in the World： Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects）中有詳細展開。詳見Stephen Mulhall， On Being in the World：Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects， London and New York，Routlede，1990.筆者將另外擬文展開討論，在此不贅述。在此不贅述。

對主體積極主動反應的另外一種看的面相，維特根斯坦作出了一種新的區(qū)分：

我看著一只動物；有人問我：“你看見什么了？”我答：“一只兔子?！薄铱匆黄L景；忽然跑過一只兔子。我驚呼：“一只兔子！”[英]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年，第235頁。

維特根斯坦指出，前一種情形乃是對所見之物的知覺報告，我們帶著熟悉感，屬于一種連續(xù)的視覺體驗。第二種情形，我們卻帶著連續(xù)體驗的“閃斷”，我的話中帶著“驚呼”。 舒爾特·約阿希姆（Schulte Joachim）將這兩種不同的視覺經(jīng)驗的區(qū)分視為“經(jīng)驗”（experience）與“表達”（expression）的區(qū)分，約阿希姆認為，第二種視覺經(jīng)驗的標準與第一種視覺經(jīng)驗不同，它特別與我們的行為表達方式有著內在的語法關聯(lián)。參見Schulte Joachim， Experience and Expression： Wittgensteins Philosophy of Psychology， Oxford：Claredon Press， 1993.因此，報告的視覺經(jīng)驗和驚呼表達的視覺經(jīng)驗之間的差異，并非奠基于我們所接受到的“感覺予料”（sense data）的不同，而是奠基于我們在不同生活情境中的行為方式，即主體應對不同的情境作出的不同反應上。因此，“看見”的語法最終要歸于的并非是看見的對象的客觀屬性，它已然不能很好地解釋我們的第二種看的面相，而是應對關聯(lián)于主體的積極應對周遭環(huán)境的反應?！墩軐W研究》第二部分所舉的一系列例子意在表明，視覺經(jīng)驗的概念具有復雜性和靈活性，“因而我們發(fā)現(xiàn)，我們關于視覺經(jīng)驗的概念，并不以我們想象的那種方式發(fā)揮功用；這一概念同各種行為方式間的聯(lián)系，比關于作為‘視覺材料的被動接受的視覺經(jīng)驗的圖像所暗示的要緊密得多。”[英]M.麥金：《維特根斯坦與〈哲學研究〉》，李國山譯，廣西師范大學出版社，2007年，第236頁。

相對于海德格爾的生存論分析，維特根斯坦的方式是回到“看”這個經(jīng)驗概念具體的使用中，揭示出我們在解釋視覺概念時常常陷入的理論幻境，這種理論幻境正來源于傳統(tǒng)認識論中對“內在圖畫”的臆造。維特根斯坦在《哲學研究》中，揭示了各種源于“內在圖畫”的現(xiàn)象，比如“視覺房間”“雙十字章”面相等等。維特根斯坦的解決之法并不是塑造一種新的理論，而是采取語法分析，揭示出“看”在不同語境中使用的語言游戲。

五、回歸生活世界的不同路徑

無論是海德格爾還是維特根斯坦，都對傳統(tǒng)哲學中將某種過度簡化的形式，諸如邏輯命題、含義等上升為哲學的根基的企圖做出了批判。這些化約的思想背后常常隱藏著深深的圖像誘惑，亦即我們前面所提到的將真理的本質依托空洞的“符合論”而非“存在論”本身。羅蒂在探究海德格爾和維特根斯坦的共同之處時提到，他們都是作為傳統(tǒng)哲學的治療家出現(xiàn)的，無論是“治療” （therapie）還是“解-構”（de-struction）都使得我們停止去做哲學，他們都對“認識論為中心的哲學”（ epistemology-centered philosophy）進行了批判。而查爾斯·泰勒在談到這種“消解”的方式時提及，這不僅僅是一種對哲學傳統(tǒng)的終結，更是一種新的做哲學的方式的開始，即一種無基礎論式的哲學的探尋，它能為我們的政治和社會提供支撐性的觀點。參見Charles Guignon， “Philosophy after Wittgenstein and Heidegger，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.50， no.4， 1990， pp.649～650.

海德格爾將“看”奠基于人生在世的層面，與維特根斯坦提出的“生活形式”的范疇有頗多一致之處。根據(jù)海德格爾，世界的“世界性”一共有四個層面，參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第86～87頁。概言之，這四個層面是：現(xiàn)成在世界之內的存在者總體；作為數(shù)學家所指的一切可能對象的范圍；作為此在的生活層面，世界在這里具有生存論上的意義；為任何作為“特殊”世界提供背景的一種結構整體，包含世界之為世界的先天性。但海德格爾認為最為重要的是第三個層面，即我們對在世的此在生活層面的把握。[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第87頁。然而，盡管都將哲學的意義指向生活世界，二者又有著相異的哲學路向。endprint

首先，海德格爾在《存在與時間》中將自己的工作仍然標舉為“基礎存在論”（ fundamental ontology），即通過提出“存在的意義問題”來致力于某種基礎。因此，《存在與時間》的寫作風格仍然殘留著傳統(tǒng)形而上學的建筑性，并且他的一系列解構工作本身依賴于哲學史的傳統(tǒng)。相反，維特根斯坦《哲學研究》的寫作常常充滿格言和警句，并常常以片段的風格寫就，他自己將之比喻為“漫長而錯綜的旅行途中所作的一系列風景速寫”。[英]維特根斯坦：《哲學研究》序，《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年。維特根斯坦的寫作也很少回歸具體的哲學史傳統(tǒng)，而是直接針對我們做哲學中產(chǎn)生的不恰當?shù)募僭O和使用語言時的誘惑。

其次，海德格爾的“人生在世”基于某種生存論的基礎性建構，維特根斯坦的“生活形式”卻仍是根據(jù)語言分析和意義理論提出的。

我們不難想象一種只包括戰(zhàn)場上的命令和報告的語言。——或一種只有問句以及表達是與否的語言。——以及無數(shù)其他種類的語言。——而想象一種語言就叫做想象一種生活形式。③④⑤⑥⑦Wittgenstein Ludwig，Philosophical Investigations， trans. by G.E.M.Anscombe， Oxford： Basil Blackwell， 2009，p.11、15、94、183、238、87.（《哲學研究》，第19條）

“語言游戲”這個用語在這里是要強調，用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。③（《哲學研究》，第23條）

“那么你是說，人們的一致決定什么是對，什么是錯？”——人們所說的內容有對有錯；就所用的語言來說，人們是一致的。這不是意見的一致，而是生活形式的一致。④（《哲學研究》，第241條）

只有說話的人才有希望嗎？只有掌握了一種語言的用法的那些人才有希望。即是說，希望的顯相（the manifestations of hope）是復雜的生活形式的一些變式（modifications of this complicated form of life）。⑤（《哲學研究》第二部分，第1條）

能接受下來的東西，給定的東西——可以說——是生活形式。⑥（《哲學研究》第二部分，第345條）

可見，生活形式總是和語言游戲的觀念結合在一起。維特根斯坦對生活形式的強調是要說明這一事實——語言的使用并非只是抽象靜止的符號系統(tǒng)，并不是簡化了的“奧古斯丁圖畫”，而是被嵌入到我們的行為舉止中。語言并非傳統(tǒng)認識論中所示那樣，是表征內在觀念的工具。語言的功能是交流，是組建人們生產(chǎn)實踐的活生生的生活的一部分，它并不以更為基礎的方式呈現(xiàn)，而是我們接受下來的，存在于社會群體的協(xié)調一致中的反應。因此，它顯得是“不言自明的”，“被給予的事物就是生活形式”。維特根斯坦的另外一個概念——遵從規(guī)則，從一定層面與生活形式交織在一起，它們都指示著人類生活的文化共同體：遵從一條規(guī)則，作一個報告，下一個命令，下一盤棋，都是習慣（慣例、制度）〔customs （usages， institutions）〕。⑦

在《存在與時間》中，海德格爾借助于生存論的建構，在某種程度上回歸了形而上學的基礎論層面。與之相對，后期維特根斯坦并沒有采取海德格爾那樣的新的形而上學的塑造，而是回到日常語言的使用。在維特根斯坦那里，并不存在海德格爾那樣的作為日常話語根基的總體性的“深層語言”，而是將語言作為“家族相似”的無數(shù)多的語言游戲。對于維特根斯坦來說，不存在更為“基礎”的層面，因此也不存在現(xiàn)象學視域中的初級的“現(xiàn)象學語言”。參見Robert Alva Noe， “Wittgenstein， Phenomenology and What It Makes Sense to Say，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.54， no.1， 1994， pp.3～4.最終，維特根斯坦舍棄了“現(xiàn)象學”的建構而轉向了語法分析，參見徐英瑾：《維特根斯坦的“現(xiàn)象學”之謎》，《復旦大學學報》（社會科學版）2004年第1期。而海德格爾在《存在與時間》中之所以依賴生存論建構對“看”問題進行闡釋，是因為他并沒有從胡塞爾對“看”的現(xiàn)象學方法中完全擺脫，認為語言之外總是存在基礎的世界現(xiàn)象。參見Robert Alva Noe， “Wittgenstein， Phenomenology and What It Makes Sense to Say，”Philosophy and Phenomenological Research， vol.54， no.1， 1994， pp.1～42； Mauro Luiz Engelmann， Wittgensteins Philosophical Development： Phenomenology， Grammar， Method， and the Anthropological View， Brazil：Universidade Federal de Minas Gerais， 2013.

從對《存在與時間》與《哲學研究》中“看”這一問題的追蹤，我們可以發(fā)現(xiàn)海德格爾和維特根斯坦的哲學旨趣的不同。海德格爾通過現(xiàn)象學對“看”進行了深層的生存論的整體建構，因而在一定程度上回歸了形而上學；維特根斯坦卻取消了這一深層建構的設定，通過對“看”的日常使用的語法分析，呈現(xiàn)其在生活情境中的復雜維度，從而徹底消解了形而上學。

作者單位：華東師范大學中文系

責任編輯：魏策策endprint