汪暉

命運(yùn)

二○一五年十二月十三日，朋友傳來消息：本尼迪克特·安德森教授當(dāng)日在印度尼西亞辭世。安德森年屆七十九歲高齡，雖然事發(fā)突然，但并不完全突兀。二○一三年九月，清華人文與社會(huì)科學(xué)高等研究所邀請(qǐng)他來清華講學(xué)，他在第一時(shí)間回信表示感謝：“能夠被您和您在北京的同事們邀請(qǐng)，是我的榮幸?！膩硇抛屛蚁肫鹕洗卧谥袊臅r(shí)間已經(jīng)是一九四一年?。?！ ”雖然安德森提及了身體的脆弱和疲憊，但三個(gè)驚嘆號(hào)卻強(qiáng)烈地表達(dá)了他對(duì)即將重訪中國的興奮之情。

二○一四年春天，他如約訪問北京，雖然常需坐輪椅，但始終興味盎然，時(shí)時(shí)冒著霧霾，穿行于街市之間。安德森一九三六年八月二十六日出生于中國境內(nèi)毗鄰東南亞地區(qū)的大城市昆明，學(xué)術(shù)事業(yè)起始于他在一九六七年完成的博士論文《革命時(shí)代的爪哇》。一九七二年，因與同事合作完成的關(guān)于蘇哈托政變的研究（撰寫于一九六六年）公開發(fā)表，他被拒絕進(jìn)入印度尼西亞，時(shí)間長達(dá)二十七年（一九七二至一九九九）之久。在此之后，他重新回到祖父、父親和自己均曾生活過的地區(qū)做研究，最終歿于與自己的國家相隔遙遠(yuǎn)卻又與其人生道路糾纏始終的國度。安德森在抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)前夕出生于中國，在日本軍隊(duì)轟炸昆明的危險(xiǎn)時(shí)分離開，終于在七十三年之后再度回到出生的國度，并在這里留下了他的思考和足跡。冥冥之中，這兩個(gè)開端與結(jié)束交叉重疊，或許就是命運(yùn)的安排。

在他來訪前夕，我們通過郵件商討兩次演講的題目。我的建議是：首先，從一九八三年《想象的共同體》問世至今，在三十余年的時(shí)間里，這部書一直是人們討論和引用的對(duì)象，能否請(qǐng)他就三十余年來針對(duì)該書的種種挑戰(zhàn)，在清華的講臺(tái)上做一個(gè)回應(yīng)？ 其次，他近年常常住在東南亞地區(qū)，觀察那里的起伏變化，能否向中國的聽眾介紹他的最新研究成果？安德森很快做出回應(yīng)，并擬定了兩個(gè)題目，一個(gè)是《民族主義研究的新困惑》，另一個(gè)是《東南亞華人的認(rèn)同悖論：以泰國為例》。

想象

安德森所說的“民族主義研究的新困惑”其實(shí)是對(duì)《想象的共同體》一書的基本論點(diǎn)的延伸性論述?！断胂蟮墓餐w》最著名的觀點(diǎn)是：民族是一個(gè)想象出來的政治意義上的共同體，即它不是許多客觀社會(huì)現(xiàn)實(shí)的集合，而是一種被想象的創(chuàng)造物。在民族主義研究中，將民族理解為某種想象物并不是安德森的發(fā)明，早于他的研究，厄內(nèi)斯特·蓋爾納就曾建議“從意愿和文化與政治單位結(jié)合的角度來給民族下定義”，即民族主義造就了民族，其熱情包含了“文化上富于創(chuàng)造性的、空想的、積極創(chuàng)造的一面”（厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，74頁）。這并不等同于說民族主義是一種虛假的、人為的產(chǎn)物，而是強(qiáng)調(diào)民族是一種新的、被創(chuàng)造的社會(huì)事實(shí)。這些觀點(diǎn)明顯受到六十年代以降社會(huì)理論、心理分析學(xué)說和意識(shí)形態(tài)理論的影響。拉康的現(xiàn)實(shí)的、想象的和象征的三界說、科里利厄斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）在拉康影響下提出的“社會(huì)的想象機(jī)制”（imaginary institution of societies），以及阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論，都為此后社會(huì)理論中各種各樣的“想象”論提供了靈感。但對(duì)于安德森而言，作為政治共同體之民族的誕生是與印刷資本主義的發(fā)展密切相關(guān)的，后者整合各種方言，為小于作為帝國語言（拉丁語）的新的權(quán)力語言的形成提供了可能。較之蓋爾納的解釋，安德森的分析更加清晰地突破了民族主義解釋中的社會(huì)要素決定論，強(qiáng)化了其形成的能動(dòng)方面，但這種能動(dòng)的解釋在多大程度上脫離了社會(huì)學(xué)決定論，我們稍后再談。

安德森對(duì)民族主義的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了歐洲的語境，也不再將民族主義的歷史講述為一個(gè)從歐洲向世界擴(kuò)散的故事。但我們并不難發(fā)現(xiàn)：他的敘述與更早的有關(guān)歐洲民族主義的敘述存在某些重合。例如，根據(jù)他的敘述，在歐洲，新教與印刷資本主義的結(jié)合促成了取代宗教團(tuán)體和王朝體系的政治共同體的出現(xiàn)；印刷資本主義為民族語言的整合與形成提供了條件。正是基于這一“在理解世界的方式上”發(fā)生了的“根本變化”，安德森對(duì)民族主義現(xiàn)象進(jìn)行了重新敘述，即有關(guān)民族主義的三重分類。不同于那些認(rèn)為民族主義是從歐洲蔓延至世界其他地區(qū)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，他認(rèn)為民族主義的第一波是發(fā)生在北美殖民地的“克里奧爾民族主義”，或稱遠(yuǎn)程民族主義。這一民族主義綜合了殖民地各階層的訴求，反抗宗主國的壓迫和不平等對(duì)待，但在價(jià)值上同時(shí)汲取了歐洲啟蒙思想。這種對(duì)于新的政治共同體的想象是那些去往宗主國的克里奧爾官員和當(dāng)?shù)乜死飱W爾印刷工的創(chuàng)造物。南北美洲在十九世紀(jì)興起的新一波大眾性民族主義正是對(duì)于這一民族主義版本的回應(yīng)。第二種民族主義模式，也是被其他地區(qū)民族主義最常復(fù)制的模式是歐洲的語言民族主義，正是通過這語言民族主義的創(chuàng)造，一種取代帝國的、奴隸制和封建等級(jí)制的，即主權(quán)的政治共同體誕生了。第三種民族主義即官方民族主義，即由國家由上至下推進(jìn)的文化統(tǒng)一與政治統(tǒng)一的進(jìn)程，通過在交流工具（印刷術(shù)）、普及教育和內(nèi)政構(gòu)造等各方面的強(qiáng)制推行，上層統(tǒng)治最終促使包含多樣性的和地方性的文化趨于同質(zhì)化。俄羅斯、晚清中國的改革都可以算作這一官方民族主義的典范。第二次世界大戰(zhàn)后形成的民族解放運(yùn)動(dòng)的浪潮是民族主義的“最后一波”，它既是對(duì)于官方民族主義的殖民地形式—帝國主義—的反應(yīng)，也是對(duì)先前兩波民族主義浪潮中的大眾民族主義（北美與歐洲）的模仿。由此，安德森以民族主義多種形態(tài)為介質(zhì)，描述了一個(gè)不同于從歐洲擴(kuò)散至其他地區(qū)的單線論的多重?cái)U(kuò)散的全球進(jìn)程。

《想象的共同體》對(duì)民族主義研究的貢獻(xiàn)或許可以歸納為如下幾點(diǎn)：首先，它不是用族群、宗教、語言等社會(huì)要素解釋民族形成，也不是用工業(yè)化或一般意義的資本主義說明民族主義的興起，而是別有新意地提出印刷資本主義與新的政治共同體形成之間的伴生關(guān)系。這為民族形成是一種現(xiàn)代創(chuàng)造過程或想象過程的論點(diǎn)提供了前提，也為顛倒傳統(tǒng)觀念中民族與民族主義的衍生關(guān)系鋪平了道路，即不是民族產(chǎn)生了民族主義，而是民族主義創(chuàng)造了民族。其次，歷來的民族主義研究都將法國大革命的政治原則和歐洲民族國家的誕生視為一種向全球擴(kuò)展的體系，并以此為主要視角分析非西方地區(qū)的民族主義，而安德森卻倒置了民族主義的歷史，即民族主義并不是一種歐洲的產(chǎn)物，恰恰相反，最早的民族主義是發(fā)生在北美的克里奧爾民族主義，即一種遠(yuǎn)程的民族主義?；蛘哒f，最早的民族主義是殖民主義全球關(guān)系的產(chǎn)物。這一論點(diǎn)或許源自他在印尼做研究時(shí)所受到的觸動(dòng)：殖民地民族解放運(yùn)動(dòng)與歐洲民族主義之間不可能只是一種由中心區(qū)域擴(kuò)展至其他地區(qū)的等級(jí)性衍生關(guān)系。在有關(guān)民族主義和民族—國家的后現(xiàn)代論述所創(chuàng)造的氛圍中，安德森對(duì)于殖民地與宗主國、殖民地民族主義（反帝的民族主義）與官方民族主義的區(qū)分，為重新審視二十世紀(jì)民族運(yùn)動(dòng)的歷史留下了一個(gè)缺口。

困惑

《想象的共同體》是三十年來有關(guān)民族主義的研究中（也是全部社會(huì)科學(xué)理論中），被征引和討論最多的文本之一。在安德森抵達(dá)北京后的閑談中，我問及他對(duì)有關(guān)《想象的共同體》的質(zhì)疑和批評(píng)的看法，即哪些觀點(diǎn)和商榷是他認(rèn)為最重要的、值得回應(yīng)的。他用一種幽默但顯然有些驕傲的態(tài)度回答說：絕大部分質(zhì)疑都是用各自的歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)他的理論論述進(jìn)行修訂。至于到底有哪些質(zhì)疑真正觸動(dòng)了他的理論預(yù)設(shè)，他沒有舉出任何一例。我至今還記得他說這話時(shí)的表情。不難想象，他在清華大學(xué)所談的“民族主義研究的新困惑”與其說是對(duì)批評(píng)和質(zhì)疑的回應(yīng)，毋寧說是對(duì)他早期研究中的民族定義及民族主義歷史脈絡(luò)進(jìn)行補(bǔ)充和完善。的確，這兩場演講從不同的方向?qū)Α断胂蟮墓餐w》有關(guān)民族和民族主義的定義、歷史脈絡(luò)做了理論的與歷史的再闡釋。

這個(gè)基本定義就是民族是一個(gè)想象出來的政治意義上的共同體，一個(gè)被想象的、 有限的、 享有主權(quán)的共同體。在《想象的共同體》中，安德森解釋了為什么這個(gè)共同體不是許多客觀社會(huì)現(xiàn)實(shí)的集合，而是一種被想象的創(chuàng)造物，而在清華的演講中，他改變了論述的重心，側(cè)重闡述了兩個(gè)有關(guān)這一“想象的共同體”的問題：第一，作為政治共同體的民族與其他共同體（宗教共同體、族群共同體、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨識(shí)民族主義的情感方式與其他情感方式的聯(lián)系與區(qū)別？第二，《想象的共同體》所涉及的遠(yuǎn)程民族主義主要產(chǎn)生于西半球（海地、北美等），那么，在東半球的東南亞和中國，移民群體與民族認(rèn)同的關(guān)系如何？

他的第一場演講 《民族主義研究的新困惑》主要回答第一個(gè)問題，而第二場演講《東南亞華人認(rèn)同的悖論：以泰國為例》則嘗試探索第二個(gè)問題。在我看來，他所提出的問題很可能不是民族主義研究中的“新困惑”，而是民族主義研究中尚未展開的“老問題”。安德森首先不是從定義出發(fā)來解釋這個(gè)問題，而是用某種人類學(xué)的觀察來辨識(shí)民族主義的認(rèn)同和情感特征。但是，正如他的“印刷資本主義”概念很難脫離歐洲民族語言的形成的歷史模型，他對(duì)作為政治共同體的民族的獨(dú)特性的解說，也很難脫離歐洲宗教共同體與民族共同體之間的比較。用他的話說，資本主義、印刷技術(shù)和人類語言多樣性之間的重合與一種世俗的政治共同體的到來同步。事實(shí)上，他的第一場演講的真正意義在于揭示了他（其實(shí)也包括絕大多數(shù)西方理論家）對(duì)政治共同體的認(rèn)識(shí)是從政治/宗教的聯(lián)系與區(qū)別中展開的，宗教、宗教共同體是思考政治、政治共同體的基本參照。這是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)。這也讓我們更為清楚地了解為什么他在《想象的共同體》中用一種對(duì)于非西方讀者難以理解的方式討論彌賽亞時(shí)間與民族主義的空洞、均質(zhì)的時(shí)間之間的關(guān)系。如果說《想象的共同體》對(duì)時(shí)間的討論最為抽象和難解，那么，他在清華的演講卻以極為淺顯的方式再度通過宗教與政治之間的關(guān)系展開對(duì)民族共同體特征的描述：民族共同體和宗教共同體都涉及信念和情感，但兩者的區(qū)別是什么？人們像認(rèn)同宗教一樣相信自己的國家是好的，卻不會(huì)像宗教信徒相信上帝絕對(duì)正確那樣相信國家的完美。民族主義的情感表述是：即便我的國家會(huì)犯錯(cuò)，但在情感上，不論國家對(duì)錯(cuò)，它依舊是我的國家。這與宗教共同體的信念產(chǎn)生了區(qū)別：民族和民族領(lǐng)袖可能犯錯(cuò)，而宗教—如同大多數(shù)歐美理論家們一樣，安德森的宗教論述基本上是在一神教的范圍內(nèi)—不會(huì)承認(rèn)信仰和上帝會(huì)犯錯(cuò)。這種信念形態(tài)的區(qū)分其實(shí)也可以被描述為一種世俗信仰與超越信仰之間的區(qū)分，即國家—以及他的賢明的或犯錯(cuò)的先人—始終與我們同在，他們既不上天堂也不下地獄，是現(xiàn)世的或歷史性的存在（故而可以犯錯(cuò)），而上帝卻在天堂里，他永遠(yuǎn)正確。正如民族主義運(yùn)動(dòng)或民族主義領(lǐng)袖一再訴諸家庭、家族、宗族等血緣共同體以表明民族共同體的本質(zhì)紐帶，安德森從另一個(gè)角度觀察了民族認(rèn)同與親緣紐帶在情感特征方面的聯(lián)系和區(qū)別。他比較孩子對(duì)母親行為的羞恥感與民族感情中對(duì)于民族行為或狀態(tài)的羞恥感，不但說明了民族認(rèn)同對(duì)親緣關(guān)系的模擬，而且也以此論證民族認(rèn)同與宗教認(rèn)同的區(qū)別。但他的分析集中于某種心理現(xiàn)象的描述，未能從神學(xué)與政治、信仰與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系中展開兩者的區(qū)別和聯(lián)系，明顯地限制了其理論深度。

聽到安德森對(duì)于羞恥感的討論，我禁不住聯(lián)想起美國人類學(xué)家露思·本尼迪克特在《菊與刀》中有關(guān)原罪與羞恥的討論，即西方基督教文明是一種罪感的文化，而日本或東亞是恥感的文化。前者緣自超越的視角，是真正個(gè)人主義的，而后者卻是在他者注視下的情感方式，是共同體倫理的產(chǎn)物。八十年代，就是在《菊與刀》的影響下，中國學(xué)者還發(fā)明過罪感（歐洲）、恥感（日本）、樂感（中國）的文化模式論。本尼迪克特早年研究印第安部落，一九二七年完成了《文化模式》一書?！岸?zhàn)”期間，她對(duì)羅馬尼亞、荷蘭、德國、泰國等國進(jìn)行民族性或國民性的研究，其名作《菊與刀》也是在戰(zhàn)爭期間由美國軍方支持的研究項(xiàng)目。在這一日后名聲大噪的作品中，日本民族性的二重性同樣是在“文化模式”的框架下展開的。與本尼迪克特不同，安德森的論述并未將羞恥感定義為某種獨(dú)特的文化模式的產(chǎn)物。在他看來，羞恥感是一種現(xiàn)世的共同體關(guān)系（民族的、家族的、家庭的……）的普遍情感特征：既然民族/國家可以犯錯(cuò)，人們對(duì)民族/國家的情感方式中就必然包含著羞恥的意識(shí)，由此，羞恥感成為民族共同體區(qū)別于宗教共同體的一種情感特征。近代中國民族主義運(yùn)動(dòng)對(duì)中國國民性的批判、美國反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)對(duì)于美國軍事犯罪的聲討、知識(shí)分子痛斥置身的體制的姿態(tài)和唯我獨(dú)醒的暗示、啟蒙者對(duì)于未來（尚未出世的孩子們）的展望，均可以從民族主義情感方式的角度加以觀察。但是，本尼迪克特與安德森都沒有將羞恥感歷史化，即有意或無意地遮蓋了羞恥感總是在某個(gè)他者的注視之下才能發(fā)生、羞恥感是歷史性權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物。在歐美之外的地區(qū)，除了西方或內(nèi)在化了的“西方”，還有誰能夠擁有讓人羞恥的目光呢？如果從擺脫羞恥感的角度去觀察亞非地區(qū)的民族革命，除了讓那個(gè)目光感到滿意之外，我們?cè)搹哪睦锶グl(fā)現(xiàn)其創(chuàng)造性和自主性？

安德森在演講中特別提及民族主義哲學(xué)與泛靈論的關(guān)系或相似性，實(shí)際上暗示民族主義與宗教的關(guān)系有些類似于泛靈論與一神教的關(guān)系。十九世紀(jì)歐洲著作家們（如黑格爾）一再論證：泛靈論是一種與宗教（一神教）有所重疊但性質(zhì)不同的東西，東方的佛教、印度教和許多民間信仰都帶有泛靈論的特點(diǎn)；如今安德森在民族主義及其哲學(xué)中也看到了類似的東西。正如泛靈論一樣，民族主義賦予事物以靈性，但這種靈性不在超驗(yàn)的世界里，而就在我們的身邊、在日常生活世界內(nèi)。一個(gè)有待回答的問題是：泛靈論與民族主義究竟存在怎樣的思維、情感或歷史的關(guān)系？如果“東方”是一個(gè)泛靈論的世界，那么，東方民族主義在這個(gè)世界的誕生會(huì)與一神教世界的民族主義有所區(qū)別嗎？

政治共同體與親緣共同體在情感特征和信仰方式上的相似性（俗世的、總是包含羞恥感的、泛靈論的等），并不能作為兩者相互同一或趨同的證明，恰恰相反，這種情感關(guān)聯(lián)只有在某種狀況下才能轉(zhuǎn)化為政治共同體的形成條件。在《想象的共同體》中，安德森對(duì)于印刷資本主義與民族主義的關(guān)系的分析，側(cè)重于政治共同體形成條件的探索。而在清華演講中，他集中闡述了遠(yuǎn)程民族主義形成的歷史條件。遠(yuǎn)程民族主義主要是對(duì)移民群體的民族主義及其與宗主國關(guān)系的研究，在《想象的共同體》中，這一概念用于對(duì)十八、十九世紀(jì)美洲民族主義的探討，其形成的基礎(chǔ)條件包括：移民群體、遠(yuǎn)離母國、與母國的親緣關(guān)系、殖民地與宗主國的政治關(guān)系（認(rèn)同與反抗）、大規(guī)模移民得以可能的航運(yùn)技術(shù)和印刷資本主義的誕生，以及由這些基礎(chǔ)條件而產(chǎn)生出的情感特征。如果說前三項(xiàng)是所有移民群體共同具備的條件，那么，后三項(xiàng)卻因時(shí)、因地而發(fā)生差異。這也是為什么有些移民群體會(huì)轉(zhuǎn)化為新的民族，而另一些移民群體—即便在沒有完全同化于當(dāng)?shù)厣缛旱臈l件下—卻逐漸疏離于對(duì)母國的認(rèn)同，其族裔認(rèn)同始終不會(huì)上升為獨(dú)立的民族認(rèn)同。在《民族主義研究的新困惑》的末尾，安德森簡略地提及了美國《獨(dú)立宣言》中的修辭，實(shí)際上是將殖民地移民群體對(duì)宗主國的反抗和模仿，以及這種反抗和模仿中所包含的屈辱感，作為遠(yuǎn)程民族主義的政治特征。

正是從這里，安德森轉(zhuǎn)向了對(duì)于遠(yuǎn)程民族主義的新變化以及東半球移民群體的觀察。較之十八、十九世紀(jì)，當(dāng)代移民的圖景更加復(fù)雜，除了從中心地區(qū)向邊緣區(qū)域的移民之外，二十世紀(jì)移民活動(dòng)的特征之一是從邊緣區(qū)域向中心區(qū)域的轉(zhuǎn)移，其民族主義也增加一些新的特色。安德森舉出了在美國的印度錫克教后裔通過網(wǎng)絡(luò)參與母國的激進(jìn)民族主義政治及其心理特征等例子，可惜沒有就此展開論述。他聚焦的是東南亞華人，尤其是泰國華人的認(rèn)同和情感特征。安德森對(duì)于泰國的研究起始于被禁止進(jìn)入印尼之后，一九七四年他首度進(jìn)入泰國學(xué)習(xí)泰語，并與一些卷入反對(duì)泰國軍事政權(quán)的知識(shí)分子相互交往。因此，他的第二次演講也可以說是長期觀察的果實(shí)。在演講展開之前，安德森首先聲明對(duì)于中國的了解不夠，有關(guān)東南亞華人的討論并不是成熟的或完成的作品，但他還是從泰國政治的動(dòng)蕩，尤其是紅衫軍與黃衫軍的斗爭及其認(rèn)同政治出發(fā)，展開其分析。我們可以將他的歷史敘述簡略地歸納如下：泰國擁有從不同歷史時(shí)期移居該地的“華人”，他們分屬客家人（紅衫軍、他信）、福建人（阿披實(shí)、黃衫軍）、海南人（素貼及其反政府群體）、潮州人（國王）等；華人群體由于地域背景、移民時(shí)間、階級(jí)或階層關(guān)系等等而發(fā)生各種分化組合，在當(dāng)前的政治運(yùn)動(dòng)中，華人的政治認(rèn)同與其祖先在母國的出生地有著密切的關(guān)系。但他們之間能否構(gòu)成一種“華人認(rèn)同”甚或能否被稱為“華人”都是大有疑問的。換句話說，移民及移民群體的形成并不必然產(chǎn)生遠(yuǎn)程民族主義，若無其他政治條件，族裔認(rèn)同或地方認(rèn)同將無法上升為民族認(rèn)同，族裔或地方性共同體也因此不可能上升為政治共同體，亦即民族。這也從相反的方向，說明了民族主義與民族的關(guān)系，即如果沒有一種有力的民族主義，即便存在語言、宗教（文化）和族群等社會(huì)要素，民族也不可能形成。

在演講中，安德森主要根據(jù)一些片段的筆記展開分析，并未形成完整的論述，但這篇演講顯然提示了他的思考新方向。在研究東南亞地區(qū)的民族主義問題時(shí)，安德森一再遭遇海外華人問題。例如，在寫作《比較的幽靈：民族主義、東南亞與世界》一書中有關(guān)菲律賓的章節(jié)時(shí)，他專門研究了“第一個(gè)菲律賓人”何塞·黎剎。他在說明黎剎的身份時(shí)，先說他是詩人、小說家、眼科專家、歷史學(xué)家、醫(yī)生、好辯的隨筆作家、道德家和政治幻想家，隨即提及他的血統(tǒng)，即“一八六一年他出生于一個(gè)混合了華人、日本人、西班牙人和他加祿人血統(tǒng)的富有之家”。但是，菲律賓民族主義并不是一種類似北美的遠(yuǎn)程民族主義。實(shí)際上，安德森對(duì)于菲律賓的研究深受科拉松·阿基諾的“人民革命”的激勵(lì)，而科拉松·阿基諾也有著華人血統(tǒng)。我還記得安德森撰寫這一節(jié)時(shí)，曾通過他的弟弟、杰出的左翼歷史學(xué)家佩里·安德森給我寫信，請(qǐng)我?guī)退檎乙幌掠袩o黎剎著名絕命詩的中文譯本。我先前知道魯迅曾經(jīng)提及過黎剎及其絕命詩，但經(jīng)過反復(fù)查核，竟然發(fā)現(xiàn)該詩有十七種（大多并不完整）中文譯文，其中最早的（也是不完整的）譯文的譯者是梁啟超。沒有證據(jù)表明梁啟超懂西班牙語，他或許是通過日語翻譯，但對(duì)比日本譯文，梁啟超的譯筆似乎更加準(zhǔn)確?；蛟S，梁啟超與菲律賓華僑有關(guān)系？這些被稱為“東南亞華人”的人并不是一個(gè)作為政治共同體的東南亞華人群體的成員，更像華人移民分布于各地的后裔。他們的血緣、地緣關(guān)系與北美獨(dú)立運(yùn)動(dòng)迥然有別，并沒有出現(xiàn)通過對(duì)母國的反抗而產(chǎn)生的政治民族主義。菲律賓華人后裔的民族主義是在抵抗西班牙殖民主義的過程中形成的，它既不是通過認(rèn)同母國也不是通過反抗母國而產(chǎn)生的政治認(rèn)同。與此略相類似，泰國華人的認(rèn)同也并未構(gòu)成遠(yuǎn)程民族主義的案例。這些例子似乎從另一方面重復(fù)了《想象的共同體》的基本論點(diǎn)：民族—國家不是由宗教、語言、族群等社會(huì)要素決定的，恰恰相反，它是想象的產(chǎn)物。

問題

那么，安德森對(duì)于民族主義研究新困惑的解說是否完滿地或恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)了三十年來圍繞或未必圍繞他的早期著作的爭議和質(zhì)疑呢？討論紛雜，這里只能檢討兩種在我看來較為重要的論點(diǎn)。第一種質(zhì)疑可以帕爾塔·查特吉（Partha Chatterjee）為代表。查特吉承認(rèn)：“安德森的主要貢獻(xiàn)是他強(qiáng)調(diào)在研究民族運(yùn)動(dòng)時(shí)，應(yīng)將意識(shí)形態(tài)對(duì)民族的創(chuàng)造作為中心問題。在這方面他還強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代語言團(tuán)體對(duì)民族的社會(huì)創(chuàng)造過程?！钡又u(píng)說：“安德森不再用這一過程中固有的各種各樣自相矛盾的政治可能性，而是用社會(huì)學(xué)決定論來結(jié)束他的理論。”就像蓋爾納用“工業(yè)社會(huì)”的要求論述民族的起源，安德森用“印刷資本主義”這一更為精巧的范疇描述民族形成的動(dòng)態(tài)過程。他們都看出了“第三世界民族主義中深刻的‘模式特征”（帕爾塔·查特吉：《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語？》，32頁）。在安德森的敘述中，盡管民族主義的第一波緣自北美，但其模式卻來自歐洲—民族語言共同體、法國大革命提供的政治價(jià)值、與工業(yè)革命相互適應(yīng)的政治模式等。在查特吉看來：“亞洲和非洲民族主義想象的最有力也最具創(chuàng)造性的部分，不是對(duì)于西方推銷的民族共同體模式的認(rèn)同，而是對(duì)于與這一‘模式的差異的探求。我們?cè)趺纯赡芎雎赃@種對(duì)于另類模式的尋求而免于將反抗殖民主義的民族主義化約為一種滑稽的模仿？”（Partha Chatterjee， Whose Imagined Communities？， p.216）查特吉認(rèn)為抵抗殖民主義的民族主義包含了兩個(gè)不同的方面，即物質(zhì)的方面和精神的方面。事實(shí)上，對(duì)于殖民主義的抵抗早在民族運(yùn)動(dòng)對(duì)于帝國的抵抗之前就已經(jīng)開始，它對(duì)于西方物質(zhì)方面的模仿（如同“師夷長技以制夷”的口號(hào)所表明的）是與其在精神上尋求自主、獨(dú)立、區(qū)別于西方模式相互一致的。對(duì)于西方的物質(zhì)模仿越成功，越有需要在精神上獲取主權(quán)性。因此，精神的領(lǐng)域也是主權(quán)的領(lǐng)域，而后者的目標(biāo)就是確立一個(gè)非西方的領(lǐng)域。只有從這種反殖民民族主義對(duì)于差異的尋求出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)殖民地民族主義文化（包括文學(xué)）的創(chuàng)造性，而不致將這種具有獨(dú)特性的文學(xué)和文化實(shí)踐化約為一種在非西方地區(qū)進(jìn)行復(fù)制的歐洲模式。

對(duì)于安德森理論的第二種質(zhì)疑也可以包含對(duì)于查特吉的“物質(zhì)/精神”二分論的修訂。在查特吉所討論的“物質(zhì)的”或“外在的”領(lǐng)域，如國家機(jī)器、科學(xué)技術(shù)等等方面，是否也存在尋求差異的運(yùn)動(dòng)呢？安德森討論過中國與俄國的“官方的民族主義”，他甚至也將一九七九年中越戰(zhàn)爭的爆發(fā)歸結(jié)為同一范疇，而拒絕討論中國革命的道路曾經(jīng)提供的既不同于西方也并非對(duì)于蘇聯(lián)模式的簡單復(fù)制。在具有長久統(tǒng)一的國家傳統(tǒng)、以農(nóng)業(yè)為主又同時(shí)擁有久遠(yuǎn)的獨(dú)特城市經(jīng)驗(yàn)、豐富的內(nèi)外關(guān)系模式和半殖民條件的社會(huì)里，所有對(duì)于外來概念和模式的運(yùn)用都內(nèi)在地包含了差異和獨(dú)特性。例如，在人民戰(zhàn)爭條件下，階級(jí)、政黨、蘇維埃、軍隊(duì)、民族等范疇不斷被使用和復(fù)制，但其內(nèi)涵和相互關(guān)系早已發(fā)生了深刻的變化。中國與周邊國家之間、社會(huì)主義國家之間的關(guān)系既包含了民族國家間關(guān)系的內(nèi)容，又不可避免地呈現(xiàn)出傳統(tǒng)的和不同于歐洲民族主義的關(guān)系及其內(nèi)容（如政黨關(guān)系的內(nèi)容）。這種變化并不只是由于歷史條件的差異而自然發(fā)生的，而是革命和改良力量根據(jù)具體條件進(jìn)行轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造的結(jié)果。這一過程甚至對(duì)于后革命時(shí)代的政治共同體也仍然具有重要的影響力。

《想象的共同體》將作為政治共同體的民族視為一種晚近的現(xiàn)象，而非宗教、語言、種族等等社會(huì)要素的產(chǎn)物，從而松動(dòng)了十九世紀(jì)族裔民族主義所建立起來的民族主義知識(shí)，但這一松動(dòng)同時(shí)也被政治分離主義者用于對(duì)分離型民族主義的正當(dāng)性論證—他們終于找到了一種擺脫種族、語言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理論。二○○一年五六月間，安德森在《新左翼評(píng)論》（New Left Review）發(fā)表了題為《西方民族主義與東方民族主義》（“Western Nationalism and East Nationalism”）一文，“從臺(tái)灣的角度反思亞歐地區(qū)克里奧爾式的與官方的、語言的與遠(yuǎn)程的民族主義，以及它們對(duì)于中國的含義”。這篇文章是在他前一年的臺(tái)灣演講的基礎(chǔ)上改定的。在廣闊的世界范圍內(nèi)，安德森重新描述各種不同的民族主義，并將臺(tái)灣民族主義解釋為最初形態(tài)的民族主義的當(dāng)代版本，即海外定居群體從帝制母國分離出去的運(yùn)動(dòng)。在他的遠(yuǎn)程民族主義描述中，共同的族群、共同的語言、共同的文化都不再是政治共同體的理由，地理的和政治的分離本身已經(jīng)為新的民族提供了依據(jù)。那兩年正值臺(tái)灣大選和首輪政黨輪替，分離主義認(rèn)同政治成為籠罩臺(tái)灣政治、形成大眾動(dòng)員的主導(dǎo)氛圍。這篇文章對(duì)于海外華人、臺(tái)灣地區(qū)以及新加坡的華人認(rèn)同政治的分析，連同《想象的共同體》一書的建構(gòu)主義之民族觀，為臺(tái)灣分離主義知識(shí)分子提供了理論靈感。安德森將許多精力花在用各種細(xì)節(jié)解構(gòu)民族與族裔之間的同構(gòu)關(guān)系，以致他的一些有心的或無心的讀者（甚至其本人）在分析當(dāng)代民族主義現(xiàn)象時(shí)忘卻了他的民族主義分類的政治出發(fā)點(diǎn)，即對(duì)抵抗帝國主義和殖民主義的民族主義與官方民族主義的政治區(qū)分。從方法論的角度看，這很可能與他側(cè)重于民族主義的類型分析，而忽略深入的歷史脈絡(luò)的探索有關(guān)，其結(jié)果是他的頗具新意的遠(yuǎn)程民族主義概念無法用于對(duì)不同的民族主義或分離主義的政治分析。而臺(tái)灣不但在地理上與中國大陸毗鄰，而且其憲政結(jié)構(gòu)雖經(jīng)歷史變遷，但其根源是一九一一年前后發(fā)端的中國革命。正如他的弟弟佩里·安德森所說，臺(tái)灣與大陸的“分離”始終源于帝國主義的行動(dòng)，而非針對(duì)帝國的反抗。五十年的日本殖民歷史、戰(zhàn)后至今未脫的美國被保護(hù)地、冷戰(zhàn)時(shí)代西方勢力遏制社會(huì)主義中國的橋頭堡、后冷戰(zhàn)時(shí)代保障美國霸權(quán)地位與遏制中國大陸的新陣地，所有這一切才是臺(tái)灣分離主義想象政治的物質(zhì)基礎(chǔ)和先決條件。這是霸權(quán)構(gòu)造下的分離主義政治，而非抵抗帝國主義、殖民主義的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。

安德森將意識(shí)形態(tài)對(duì)民族的創(chuàng)造作為中心問題，這一洞見對(duì)我們理解當(dāng)代民族主義和民族分離主義仍然具有重要的啟發(fā)。正是意識(shí)形態(tài)促成相同族群、語言和文化的社會(huì)走向分離主義，也正是意識(shí)形態(tài)危機(jī)成為新型民族主義的動(dòng)力及契機(jī)。然而，相較于社會(huì)革命的視角，安德森更樂意從民族主義的視角去觀察現(xiàn)代歷史。在他的眼中，胡志明及其領(lǐng)導(dǎo)的越南革命主要是一場民族運(yùn)動(dòng)，而非社會(huì)革命運(yùn)動(dòng)。越南—柬埔寨戰(zhàn)爭更是社會(huì)主義國家深陷民族主義政治的范例。但是，離開社會(huì)革命的視野，亞非地區(qū)反帝反殖運(yùn)動(dòng)的具體內(nèi)涵、政治邏輯和不同命運(yùn)都難以得到說明。查特吉批評(píng)安德森的民族主義理論將殖民地民族主義視為純粹衍生性的話語或?qū)ξ鞣矫褡迥Ｊ降膹?fù)制，從而忽略了抵抗性民族主義所包含的創(chuàng)造性，這一點(diǎn)也可以部分地解釋他對(duì)中國革命及其創(chuàng)造性的忽略。此外，安德森對(duì)于作為政治共同體之民族的界定，是通過與非政治共同體的宗教和家族等區(qū)別而產(chǎn)生的，那么，如何解釋那些并不依賴宗教或至少一神教立國的大型政治共同體與民族的關(guān)系？如何解釋王朝制時(shí)間與直線時(shí)間之間的關(guān)系？如何解釋現(xiàn)代中國對(duì)于長久的郡縣制國家及其文化/政治傳統(tǒng)的“復(fù)制”（也是再造）？在中國歷史中，那種既內(nèi)在于王朝又超越于具體王朝的“中國”認(rèn)同遠(yuǎn)早于近代民族運(yùn)動(dòng)，由這一政治共同體及其相互關(guān)系所塑造的區(qū)域秩序，是否意味著需要找到新的解釋起點(diǎn)？

走筆至此，我忽而想到：如果再度將這些問題向安德森提出，他會(huì)如何回答呢？我的猜想是：他依舊會(huì)回答說這些問題仍然是“經(jīng)驗(yàn)性的”，但同時(shí)迫不及待地回到東南亞甚至中國的經(jīng)驗(yàn)中再度提出他的“新困惑”。得到本尼迪克特·安德森過世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰問。我在信中告訴佩里，中國的報(bào)刊對(duì)于本尼迪克特·安德森的過世和他的生平道路、學(xué)術(shù)理論有很多報(bào)道，這也一定會(huì)激發(fā)許多研究者重讀其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或許紀(jì)念他的最好方法就是在重新閱讀中激發(fā)新的討論。佩里回信說：是的，對(duì)于他的兄長而言，這是最好的紀(jì)念。

（《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，[美]本尼迪克特·安德森著，吳睿人譯，上海人民出版社即出）