賈栗 劉鈺曦

[摘 要] 理查德·亞歷山大的生命文化思想主要體現(xiàn)在對(duì)于生命個(gè)體之間互助行為的解釋。他的間接互惠理論研究為非親緣個(gè)體之間的利他行為提供了新的視角。他對(duì)于社會(huì)生物學(xué)領(lǐng)域解釋利他行為的“基因—文化”協(xié)同進(jìn)化觀也提出了自己的看法。

[關(guān)鍵詞] 生命； 文化； 行為； 道德； 間接互惠

[中圖分類號(hào)] B08 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-8616（2016）02-0014-07

20世紀(jì)的下半葉，人們對(duì)人類如何進(jìn)化出人類行為和人類社會(huì)的研究已日臻成熟。這些理論在形成過程中紛爭(zhēng)不斷，至今仍然存在很多爭(zhēng)議。理查德·亞歷山大（Richard Alexander）對(duì)這方面的研究起了巨大的推動(dòng)作用。他指出了很多研究主題，并提出了許多重要的觀點(diǎn)和假說，對(duì)于未來人類社會(huì)進(jìn)化的研究提供了重要的方法論支持。

亞歷山大在俄亥俄州立大學(xué)（Ohio State University）學(xué)習(xí)昆蟲學(xué)，并于1954年拿到了博士學(xué)位。在他事業(yè)生涯的早期（從1957年開始），他就職于密歇根大學(xué)的動(dòng)物博物館，并一直工作到2001年才退休，現(xiàn)在是一位名譽(yù)退休教授。

在1954年即將完成博士學(xué)業(yè)時(shí)，他決定今后將從事生物學(xué)研究并提出了很多有關(guān)進(jìn)化論方面的理論假說。他認(rèn)為，每一種生命的特征都將能被自組織的進(jìn)化過程（當(dāng)然是在它所發(fā)生的一系列環(huán)境中）所解釋。為了達(dá)到這樣的目的，他決定攻克那些難以解釋的具有進(jìn)化論特征的動(dòng)物行為和人類行為。

最初，他主要集中研究用于交流的行為方式上，比如昆蟲的鳴叫行為，尤其是蟋蟀、蟈蟈和蟬等動(dòng)物的鳴叫行為。他的興趣主要在于將人類行為的研究置于進(jìn)化論的范式之內(nèi)進(jìn)行研究。[1 ]1971年，他的論文發(fā)表之后，他就已經(jīng)成為了研究昆蟲鳴叫方面的專家，同時(shí)也是一位重要的進(jìn)化論研究方面的生物學(xué)家。他不僅對(duì)于非人類物種的研究貢獻(xiàn)很大，還是當(dāng)代動(dòng)物學(xué)和進(jìn)化論生物學(xué)方面研究的領(lǐng)航者。他出版了兩本關(guān)于人類行為研究方面的書《達(dá)爾文主義和人類事件》（1979） [2 ]和《道德系統(tǒng)的生物學(xué)》（1987） [3 ]，并與唐納德·緹因考（1981） [4 ]共同編輯了一本書，這些都包含了很多關(guān)于人類學(xué)方面的論述。他所出版的大量文章和書中，特別地關(guān)注了人類及其行為，包括1974年發(fā)表在生態(tài)和系統(tǒng)評(píng)論年刊上的一篇有影響力的論文，題目是《社會(huì)行為的進(jìn)化論》。這篇論文也被評(píng)為引用率最高的論文之一。亞歷山大認(rèn)為人類行為與最新的生物學(xué)研究成果應(yīng)當(dāng)緊密相關(guān)。他還謹(jǐn)慎地論證了為什么自然選擇在個(gè)體水平上利于或不利于個(gè)體行為特征的形成。

亞歷山大做出重要貢獻(xiàn)的一個(gè)領(lǐng)域是怎樣將文化進(jìn)化的研究與人類行為進(jìn)化的研究融合在一起。人類學(xué)家和其他社會(huì)科學(xué)家已經(jīng)有過很長(zhǎng)一段時(shí)間的爭(zhēng)論，文化是人類所獨(dú)有的，并不像其他動(dòng)物一樣，文化不是人類面對(duì)自然選擇的一種策略。[5 ]《達(dá)爾文主義和人類事件》是早期文化進(jìn)化研究的代表著作，該文認(rèn)為文化像人類的其他組織一樣，其存在是為了使個(gè)體的適合度達(dá)到最大化。[6 ]其研究目的是為了將文化看做環(huán)境中的一部分，那么為了人類的利益就可以加以利用和控制。除此之外，文化如何與進(jìn)化相協(xié)調(diào)也一直是頗具爭(zhēng)議的焦點(diǎn)問題，亞歷山大對(duì)于文化最主要的觀點(diǎn)表述在《達(dá)爾文主義和人類事件》一書中，書中的觀點(diǎn)很有活力和代表性。他認(rèn)為，文化的產(chǎn)生和發(fā)展在不同時(shí)期的環(huán)境中，人類社會(huì)中個(gè)體內(nèi)部的適合度達(dá)到最大化，是人類世代努力的一個(gè)結(jié)果。

亞歷山大對(duì)于人類行為進(jìn)化論研究的最重要貢獻(xiàn)在于他所提出的具有開創(chuàng)性的假說，這些假說對(duì)于正在開展的人類行為進(jìn)化論研究方面的基礎(chǔ)性工作發(fā)揮著重要作用。他最重要的觀點(diǎn)是“力平衡假說”。這是1987年他所寫的《道德系統(tǒng)生物學(xué)》一書的核心觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)早期也有許多的學(xué)者提出過，包括亞歷山大自己。但是他是第一個(gè)將這一觀念進(jìn)行延伸，并將它與人類的特征—道德性聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，人類有一個(gè)不尋常的精致形式即社會(huì)，其社會(huì)群體的規(guī)模及其復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu)在動(dòng)物界中是少見的。對(duì)于大的社會(huì)群體的進(jìn)化存在著兩種理由：一是較大社會(huì)群體在環(huán)境中可以更好地獲得食物（或者可能是一些其他的資源）；二是較大的社會(huì)群體也可以更好地防衛(wèi)敵人。在人類進(jìn)化史中，一些證據(jù)表明，防衛(wèi)捕食者是人類社會(huì)進(jìn)化背后的主要源動(dòng)力，其實(shí)這些捕食者形成了另外的人類群體。人類社會(huì)群體對(duì)異己群體的排斥和敵對(duì)情緒由來已久。在這種直接的對(duì)抗中，更大更好的群體確實(shí)有其優(yōu)勢(shì)。這對(duì)較大社會(huì)性群體的形成確實(shí)形成了一種很強(qiáng)大的選擇性壓力，并導(dǎo)向了一種對(duì)于心理能力和傾向性的不受制約的選擇，這促使更大、更好的社會(huì)群體得以形成。

道德性是形成更大、更具獨(dú)立性的社會(huì)性群體一種重要工具，因?yàn)樗欣诰徑馊后w內(nèi)部沖突的這一難題。更大的社會(huì)群體內(nèi)部中往往存在著更多的沖突，而道德情感和原則的存在可以緩和這些內(nèi)在的沖突。同時(shí)，更值得注意的是，道德被看作是一種社會(huì)群體內(nèi)的社會(huì)互惠性（尤其是在人類中）。人類更容易將他們所處的群體劃分出內(nèi)部團(tuán)體和外部團(tuán)體兩部分。事實(shí)上，道德這種事物，也往往被人們錯(cuò)誤使用，甚至是用來作為襲擊并殺死那些敵對(duì)的社會(huì)群體成員的憑證。所以，道德也有它的消極方面，亞歷山大在他的所有著作中，毫無回避地指出了各種人類特征中的黑暗因素，這種習(xí)慣也使得亞歷山大的批判者對(duì)他懷有不友善的態(tài)度，那些批判者是道德化社會(huì)科學(xué)及道德化人類的辯護(hù)者。

亞歷山大提出間接互惠理論來解釋生命體之間的利他行為。亞歷山大將間接互惠性看作是“一種發(fā)生在具有互助可能的由單位個(gè)體所形成的群體中的直接互惠性，這些個(gè)體可以持續(xù)地評(píng)估他們社會(huì)的成員，在可能的將來中的相互作用中，他們想要使收益高于成本（這種結(jié)果當(dāng)然是相互的）”。[7 ]在這樣一個(gè)社會(huì)環(huán)境中，每一個(gè)人的行為都可以被看作是可被持續(xù)觀察和評(píng)測(cè)的，選擇將有利于他們展示對(duì)其他個(gè)體的無私性和可依靠的合作者，從而獲得更高的信譽(yù)分?jǐn)?shù)。

亞歷山大進(jìn)一步發(fā)展了這個(gè)理論，道德原則和價(jià)值在社會(huì)成員中促使了對(duì)話與合作的形成。在成員互動(dòng)中，這些原則逐漸被多數(shù)個(gè)體所接受，因?yàn)檫@些原則有利于他們的利益再生，并且可以使得整個(gè)社會(huì)群體中的利益博弈達(dá)到納什均衡。實(shí)際上，一個(gè)規(guī)模巨大的具備一定結(jié)構(gòu)性的群體在內(nèi)在的競(jìng)爭(zhēng)上有這樣一種優(yōu)勢(shì)，它可以在群體成員之間形成一種利益的結(jié)合，并鼓勵(lì)他們?cè)谝环N公眾滿意的契約原則下來約束成員的行為。概括地說，道德系統(tǒng)在特征上就是一種契約形式在道德原則和核心價(jià)值上達(dá)到一致。

自然選擇的假定是個(gè)體會(huì)不擇手段使得個(gè)體的利益達(dá)到最大化。但是許多生物系統(tǒng)，尤其是人類社會(huì)，卻是利他主義合作的。自然選擇怎么會(huì)產(chǎn)生合作行為呢？各種機(jī)制被推舉，間接互惠機(jī)制便在此時(shí)出現(xiàn)了。人們可以通過間接互惠的合作進(jìn)化從而建立聲望，而人們同時(shí)也傾向于幫助聲望值高的人。這樣如果A今天幫助B而獲得聲譽(yù)，那么未來A也將獲得C的幫助，從而得到間接互惠。

如果打個(gè)比方來比較直接與間接互惠，直接互惠原則是：你給我撓背，我也給你撓背。間接互惠的原則是：你給我撓背，我給另外的人撓背。[8 ]或者我給你撓背，另外的人給我撓背。這樣做的合理性是什么？簡(jiǎn)單來說，合理性在于：如果我從來不給別人撓背，那么我也不會(huì)得到別人為我撓背。

間接互惠簡(jiǎn)單來說就是：今天我?guī)椭?，日后其他人也?huì)來幫助我。間接互惠合作行為的進(jìn)化可以建立聲望、道德判斷以及隨著認(rèn)知需求而不斷增長(zhǎng)的復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系（見圖1）。人類是互惠行為的擁護(hù)者。我們從經(jīng)驗(yàn)和日常的經(jīng)歷中看到，亞當(dāng)（Adam Smith）所謂的“我們交易、交換和買賣的本能”依賴于對(duì)更為廣泛的有利或不利行為的回報(bào)的計(jì)算。這些分析被冠以“第三方利他” [9 ]或“間接互惠” [10 ]的頭銜，從而在近幾年引發(fā)了很多的經(jīng)驗(yàn)和理論研究。

直接和間接互惠。a.直接互惠是指A幫B并且B幫A。b.間接互惠有兩種，一種是向上的互惠（左），這種互惠基于一個(gè)近來的積極的經(jīng)歷。一個(gè)人曾經(jīng)接受過捐贈(zèng)會(huì)感到有動(dòng)力反過來去捐贈(zèng)。個(gè)體B從A哪里獲取幫助，再去幫助C。向下互惠（右），基于名譽(yù)（reputation）個(gè)體A幫助B，因此接受來自C的幫助。間接互惠的數(shù)學(xué)調(diào)查顯示自然選擇喜歡這樣的策略，即幫助他人基于這些人的名譽(yù)。向上的互惠很難懂，但是在經(jīng)濟(jì)實(shí)驗(yàn)中被觀察。在這些情況中，決定去幫助被釋義為一種被誤導(dǎo)的感激行為。一種情況下，接受者感謝其他人所做的；另一種情況沒有通過接受者的行為而得到收益的人要感謝接受者。

從這點(diǎn)上看，間接互惠基于名譽(yù)（reputation）。但是為什么每個(gè)人都該關(guān)心我為其他人所做的事呢？

解決這個(gè)問題的研究進(jìn)路分為兩種：一種根源于社會(huì)科學(xué)；一種根源于進(jìn)化生物學(xué)。

首先，是社會(huì)科學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家之所以對(duì)間接互惠感興趣，是因?yàn)樵谌蚧袌?chǎng)中，匿名合作者之間的一次性關(guān)系逐漸取代了基于親戚、鄰居或同村成員間的重復(fù)交換這種傳統(tǒng)的長(zhǎng)期合作和交換的關(guān)系。那么，在我們現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)重要的部分是要與陌生群體接觸的，[11 ]并且許多交易不再是面對(duì)面。網(wǎng)上拍賣和其他形式的電子商務(wù)發(fā)展在很大程度上建立在名譽(yù)和誠(chéng)信上。對(duì)誠(chéng)信的利用有可能會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的“道德風(fēng)險(xiǎn)”。那么在信息不對(duì)稱的情況下，名譽(yù)如何發(fā)揮作用是一個(gè)重要問題。

其次，進(jìn)化生物學(xué)家對(duì)人類社會(huì)的出現(xiàn)感興趣，是近年來進(jìn)化生物學(xué)中發(fā)生的主要轉(zhuǎn)變。[12 ]不像其他群居生活的社會(huì)性動(dòng)物，如蜜蜂、螞蟻或白蟻，人類呈現(xiàn)的是大量的非親緣關(guān)系的個(gè)體之間的合作。[13 ]而人類合作的相當(dāng)大一部分是基于道德情感—比如，對(duì)欺騙的憤怒，或眾所周知的實(shí)施利他行為后的“溫暖的內(nèi)在感覺”。神經(jīng)—經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)將情感與生理過程相關(guān)聯(lián)。[14 ]有趣的是，人類不僅強(qiáng)烈地感覺到直接存在于他們之間的相互作用，還斷定除了彼此之外的其他人之間也有這些行為。[15 ]因此，間接互惠很可能與道德準(zhǔn)則的根源相關(guān)聯(lián)。這些準(zhǔn)則明顯有很大廣度的文化特性，道德準(zhǔn)則對(duì)人類是適用的，但很少有證據(jù)表明道德準(zhǔn)則對(duì)其他物種也適用。[16 ]

另外，理論的研究推動(dòng)了近來間接互惠的經(jīng)驗(yàn)研究快速發(fā)展。我們?cè)诨仡欉@些實(shí)驗(yàn)之前先來討論理論與模型化的方法。但是首先我們要注意的是，在一個(gè)較廣的情境下，間接互惠似乎要求“心身一元論”。[17 ]理論的回顧和間接互惠的經(jīng)驗(yàn)研究強(qiáng)調(diào)，不僅僅要記錄伙伴間的持續(xù)相互作用，還要記錄社會(huì)網(wǎng)中的多個(gè)體間的持續(xù)相互作用。間接互惠要求信息存儲(chǔ)和轉(zhuǎn)移也要有戰(zhàn)略思想，并且在進(jìn)化的合作和交流中起關(guān)鍵作用。

Nowak和Sigmund [18 ]建立了以印象分?jǐn)?shù)為基礎(chǔ)的聲譽(yù)機(jī)制來作為間接互惠的模型之一。他們采用計(jì)算機(jī)模擬進(jìn)行實(shí)驗(yàn)。參與實(shí)驗(yàn)的共有3種策略：合作策略、背叛策略和辨別策略。

合作者永遠(yuǎn)合作，背叛者永遠(yuǎn)背叛。辨別者根據(jù)對(duì)手的聲譽(yù)（印象分?jǐn)?shù)）來選擇自己的行為。整個(gè)實(shí)驗(yàn)被設(shè)計(jì)成一個(gè)生物進(jìn)化過程。每個(gè)實(shí)驗(yàn)者的印象分?jǐn)?shù)在（-5，5）的區(qū)間內(nèi)。而實(shí)驗(yàn)初始值（生命開始時(shí)）被設(shè)定為0。

每當(dāng)個(gè)體做出一次幫助行為，他的印象分?jǐn)?shù)會(huì)+1，收益減少c，被幫助者收益增加b。反之，每當(dāng)個(gè)體做出一次背叛行為，他的印象分?jǐn)?shù)會(huì)-1，但雙方收益并不發(fā)生變化。

設(shè)定一個(gè)印象分?jǐn)?shù)的閾限值k，如果對(duì)手的印象分?jǐn)?shù)大于或等于k，則提供幫助，否則不提供幫助。

合作者的閾限值k=-5，因此所有的對(duì)手都大于或等于這個(gè)值，他們總是合作。背叛者的閾限值k=6，因此所有的對(duì)手都小于這個(gè)值，他們總是選擇背叛。背叛者的閾限值k=0，如果對(duì)手的印象分?jǐn)?shù)大于或者等于0，則提供幫助，否則則拒絕幫助。

每一回合中的助人者和受助者是隨機(jī)選定的，在生命周期內(nèi)，平均每個(gè)個(gè)體的博弈次數(shù)是2.5次。生命周期結(jié)束后，個(gè)體的子代數(shù)目與收益成正比，并且子代遺傳親代的策略繼續(xù)進(jìn)行博弈。

實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，在166代之后，辨別者獲得了進(jìn)化穩(wěn)定性，數(shù)量占據(jù)了整個(gè)群體的絕大比重。除了研究聲譽(yù)在間接互惠中的作用外，他們還研究了其他因素，諸如：信息可獲得性、基因漂變（drift）、參與者自身印象分?jǐn)?shù)和群體規(guī)模。

Nowak和Sigmund [19 ]利用兩極化模型，對(duì)上面的結(jié)論進(jìn)行了驗(yàn)證，個(gè)體的印象分?jǐn)?shù)僅僅依賴于他們上一輪的行為——幫助或背叛，幫助的印象分?jǐn)?shù)是“好”，背叛的印象分?jǐn)?shù)是“壞”。

實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，如果只有背叛者和合作者，背叛策略將會(huì)勝過合作策略，成為穩(wěn)定進(jìn)化策略。如果只有背叛者和辨別者，兩種策略會(huì)形成雙向穩(wěn)定系統(tǒng)。這意味著，兩種策略都有可能勝過對(duì)方，主要取決于初始值的不同。如果只有合作者和辨別者，兩者可以達(dá)到平衡。

但是，基因遺傳的隨機(jī)波動(dòng)可以造成各種策略的比例改變。如果辨別者的人群比例低于一定的值，背叛者就會(huì)入侵這一平衡。三種策略會(huì)共存，將存在振蕩運(yùn)動(dòng)：從背叛者到兩種利他行為的混合。

由于資源有限或者誤差的原因，導(dǎo)致幫助行為不能做出時(shí)，辨別策略和合作策略達(dá)到穩(wěn)定共存。

如果三種策略共存，將依據(jù)比例高低來定勝負(fù)：辨別者比率過低則背叛者獲得勝利，辨別者比例過高則三種策略穩(wěn)定共存。

如果把人與人之間互動(dòng)的策略以及互動(dòng)的結(jié)果——聲譽(yù)看做兩種文化形式，那么，我們認(rèn)為，亞歷山大已經(jīng)建立了一個(gè)初步的理論體系：關(guān)于生命與文化的關(guān)系。我們可以把間接互惠理論看作是一種“生命個(gè)體之間利他文化”的模型，甚至可以利用博弈論的方法來進(jìn)一步構(gòu)建這種模型。[20 ]我們來簡(jiǎn)單分析一下亞歷山大的構(gòu)建過程。

原理1：進(jìn)化論——生命體之間的關(guān)系是相互競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰，適者生存。亞歷山大的整個(gè)研究范式是進(jìn)化論。

推論1：生命對(duì)文化的作用——間接互惠行為是一種文化性行為，為人類所特有。在人類互動(dòng)過程產(chǎn)生的聲譽(yù)是一種文化符號(hào)，且不同文化中同一行為的聲譽(yù)評(píng)價(jià)有所差異。

推論2：文化對(duì)生命的作用——一個(gè)社會(huì)如果擁有聲譽(yù)文化，那么將增加助人行為。

推論3：文化的進(jìn)化和沖突——不同的社會(huì)群體中，由于文化的不同，對(duì)于“利他”行為的理解也大不相同，并且互相會(huì)影響。正如亞歷山大所言，各種“利他”文化之間也存在著優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)，即文化也存在著進(jìn)化現(xiàn)象。

亞歷山大的研究對(duì)于生命與文化之間關(guān)系的揭示有重大意義。另一方面，這樣的研究有利于樹立正確的生命價(jià)值觀。關(guān)于生命文化研究的價(jià)值，有三種看法：第一，生命神圣論，一種只重視生命的數(shù)量，而忽視了生命的質(zhì)量的生命觀。第二，生命質(zhì)量觀，這種價(jià)值觀的缺陷在于降低了對(duì)于生命的尊重和敬畏。第三，生命價(jià)值觀的綜合，這種觀點(diǎn)正是亞歷山大所強(qiáng)調(diào)的，既要尊重個(gè)體的生命，又要注重個(gè)體生命質(zhì)量的提高。

亞歷山大對(duì)第三種價(jià)值觀提供一種理論論證。我們看到，生命神圣論其實(shí)是原理1和推論1的價(jià)值觀反映，由于生命本質(zhì)規(guī)律中的優(yōu)勝劣汰、適者生存（原理1），造成生命數(shù)量減少，對(duì)生命尊嚴(yán)的忽視等等現(xiàn)象（原理1推出推論1），因此人們產(chǎn)生了一種新的對(duì)于生命尊嚴(yán)和生命數(shù)量維護(hù)的態(tài)度和價(jià)值觀（推論1）。生命質(zhì)量觀其實(shí)是推論2的價(jià)值觀反映，是到了一定的歷史階段，生命神圣論的文化擴(kuò)張，導(dǎo)致了對(duì)生命質(zhì)量的忽略，文化對(duì)生命的反作用產(chǎn)生（推論2）。而生命價(jià)值觀的綜合其實(shí)是后期前兩種文化之間的相互作用的體現(xiàn)，最后達(dá)到了某種程度的融合（推論3）。

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[責(zé)任編輯：丁浩芮]

Research of Richard Alexander's Life Cultural Thought

Jia Li Liu Yuxi

Abstract： The life cultural theory of Richard Alexander is mainly embodied in the explanation of mutual aid among individual life. His indirect reciprocity theory provides a new perspective for his research of altruistic behavior between non-relative individuals. He also proposes his own view for the Gene & Culture co-evolution of altruistic behavior in social biology.

Key words： Life； Culture； Behavior； Morality； Indirect Reciprocity