韓強

摘 要：五四新文化運動后產(chǎn)生的現(xiàn)代新儒學，經(jīng)過薪火相傳到20世紀80年代出現(xiàn)了第三代新儒家，這些人都有解放初期留學的經(jīng)歷，他們宣稱，要迎接西方“后現(xiàn)代化”的挑戰(zhàn)，在世界文化多元化的背景下謀求中國哲學的現(xiàn)代化與世界化，適應世界迅速變化的新形勢，正確對待科技成果與人文價值的關系，使工具理性與價值理性平衡發(fā)展，使儒學真正走向世界。但是，他們沒有意識到近代儒學實際上有兩條路線：一條是從近代日本明治維新和中國閩臺地區(qū)開始的實踐型新儒學；另一條是他們繼承前兩代的理論型新儒學。

關鍵詞：第三代新儒家；價值理性；工具理性；實踐型新儒學；理論型新儒學

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）03-0040-08

現(xiàn)代新儒學產(chǎn)生于20世紀初，五四新文化運動之后，第一代學者梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟都建立了自己的思想體系。第二代學者唐君毅與牟宗三的思想成熟于50年代至60年代，至70年代形成了各自的思想體系。1978年唐君毅逝世后，港臺學術界曾發(fā)表悼念文章近百篇，有人認為，“該是新儒家的時候了”。1982年在夏威夷舉行的國際朱子討論會、1983年在多倫多舉行的國際中國哲學會第三屆年會，曾討論唐、牟的新儒家哲學思想。

上世紀80年代，現(xiàn)代新儒學進入了第三個發(fā)展時期，一批宣揚“新儒學”的中青年學者登上了中國現(xiàn)代學術思想的舞臺，他們出自于唐、牟或錢穆的門下，一些人有海外留學的經(jīng)歷，在港臺和國際學術界產(chǎn)生了一定的影響，第三代新儒家代表人物有余英時、成中英、劉述先、杜維明、蔡仁厚等。他們宣稱要迎接西方“后現(xiàn)代化”的挑戰(zhàn)，在世界文化多元化的背景下，謀求中國哲學的現(xiàn)代化與世界化，要實現(xiàn)這一宏偉的理想，必須適應當今世界迅速變化的新形勢，正確對待科技成果與人文價值的關系，使工具理性與價值理性平衡發(fā)展，一方面從中國傳統(tǒng)哲學中尋求人性價值之源，一方面吸取當代西方哲學的最新成果，促進中國哲學的現(xiàn)代化，使其真正地走向世界，為全人類文化發(fā)展作出新貢獻。

一、對前兩代新儒家的理論總結

第三代新儒家學者，如香港的劉述先、成中英、余英時都曾在美國的名牌大學獲得博士學位，他們與大陸學者的交往也比較頻繁，成為海峽兩岸學術交流的積極推動者。這使得他們能夠以比較超脫的立場和相對客觀的態(tài)度來評價前兩代新儒家。

第三代新儒家學者大都有很好的國學根底，又對西方文化的優(yōu)長和缺失有比較深切的體驗。這些都決定了他們擁有更開放的心靈，以更加客觀的態(tài)度去思考一些歷史和現(xiàn)實問題，力求在思想上達到新的境界。例如，劉述先對傳統(tǒng)儒學有一定程度的批判，不隱晦儒家的缺點和陰暗面，敢于承認“傳統(tǒng)中國文化的主調的確是后顧的”，“儒家的理想人格和現(xiàn)代化所提倡的企業(yè)家開創(chuàng)性心靈有明顯的沖突”[1]41，44。與五四時期知識分子激烈地批儒反傳統(tǒng)相比，他的評價比較客觀，不像牟宗三等人動輒罵“庶孽無知”，“喪心病狂”。劉述先認為，“五四”只看到傳統(tǒng)的缺陷，自有其偏頗之處，但“五四”提出德先生、賽先生的口號，在“大方向并無差錯”[1]74。這種客觀的態(tài)度，也表現(xiàn)在對馬克思主義的看法上。第三代新儒家雖然不贊同馬克思主義，但卻不像牟宗三那樣稱之為“魔道”，而是主張區(qū)分馬克思主義作為社會歷史科學理論的層面和作為政治意識的層面，認為對前者不能完全否定。這些都說明第三代新儒家的眼光和胸襟超過了他們的前輩，用這種開放的心態(tài)去研究歷史和現(xiàn)實，就有可能在學術上取得比前兩代新儒家更大的成就。

劉述先認為，當代新儒家哲學在內(nèi)圣之學方面及在建立人的終極關懷方面有很大貢獻，“可是沒有一位新儒家提出過一套適合于現(xiàn)代的政治社會的構想”[2]。“當前新儒家所亟需要的是在與傳統(tǒng)的典章制度以及渣滓解紐之后，參照西方的經(jīng)驗，配合自己的國情，發(fā)展出一套新的政治、經(jīng)濟、社會的體制與其核心的仁（人）道創(chuàng)造的思想相配合”。而把具體制度建設的任務交給“有政治、經(jīng)濟、社會專長的學者”去完成[3]。這種設想表明第三代新儒家仍然是當代中國的道德理想主義者。

在當代西方發(fā)達國家步入“后現(xiàn)代化”的新形勢下，各種思潮日新月異。這也使第三代新儒家對唐、牟等人那種援佛入儒匯通西方文學的方法表示不滿，大有落后于時代的感慨。為了改變這種狀況，余英時、成中英、劉述先等人運用了哲學人類學、社會心理學、民族心理學、現(xiàn)象學、解釋學、結構主義等西方最流行的思潮對中國傳統(tǒng)文化和哲學進行解析和重新詮釋，主張將儒家“仁心”的托付與生生不已的精神貫注在現(xiàn)代科學人文成果之內(nèi)，賦予其全新的內(nèi)容，真正實現(xiàn)價值理性與工具理性的平衡發(fā)展，創(chuàng)造出新時代的儒家哲學，適應世界形勢的新變化。

二、從科學一層論、理智一元論到工具理性

理智與直覺的關系曾經(jīng)是兩代新儒家劃分哲學與科學和中西文化差別的重要依據(jù)。牟宗三在評論五四時代自由主義西化派時指出，胡適等人由情感的“科學唯一”轉到理智的“科學唯一”，遂把科學的“理智分析性”與科學的“事實一層論”從科學本身提出來拓展為言論行事的普遍態(tài)度，籠罩態(tài)度，這就成為科學一層論，理智一元論（人心主體不只是理智這一面），泛科學、泛事實、泛理智的態(tài)度。這個態(tài)度，其后果之壞無以復加。最大的害處就是抹殺意義與價值，只知物、不知人。人為什么應該“孝”？這是經(jīng)不起理智的疑問與分析的。這不是一個科學的對象，這是不能平鋪而為具體事實的。因此，必須懂得科學的限度與范圍。在科學的“事實世界”以外，必須有一個“價值世界”、“意義的世界”，這就是道德宗教的根源[4]。牟宗三還認為，科學一層論、理智一元論之所以從五四時期一直延續(xù)到現(xiàn)在，原因是一些人看不起中國文化，輕視中國學術，阻礙中國文化的人性覺醒和仁義之心學問的繼續(xù)發(fā)揚。這種對自由主義西化派的批評，包含著要區(qū)別科學與哲學的觀點，但他所謂“哲學”仍然是儒家那種人生價值的學問。作出這種回應是由于他感受到的西方文化思潮的沖擊僅局限于港臺地區(qū)，其眼界還沒有全面地擴展到全世界，未能觀察到西方“后現(xiàn)代化”社會所出現(xiàn)的種種矛盾。正如第三代新儒家成中英所指出的那樣“并沒有與西方面對面親身纏斗奮戰(zhàn)的持久經(jīng)驗”。

第三代新儒家一方面繼承了牟宗三這種反對“科學一層論”、“理智一元論”的觀點，另一面又引入了現(xiàn)代西方思潮中所謂的“工具理性”的概念，認為科學理論的邏輯方法即是“工具理性”，其片面發(fā)展就是只重視科學技術，以“勘天役物”的精神面對世界，只求功利和眼前效果，不顧長遠利益，忽視人生的價值意義，結果造成了科技成果與人文價值的不平衡，引起了一系列社會危機。劉述先把這種情況概括為“意義失落的感受”，他指出，現(xiàn)代“市場的價值變成了唯一的目標，無節(jié)制地開采自然（勘天役物）已經(jīng)使我們面臨竭澤而漁的危機，集團人的觀念趣味完全為報紙電視等大眾媒介所宰制，卻懵然不覺，無恥政客每每牽就群眾趣味，求得選舉的勝利，形成一種普遍價值相對主義的傾向。而人們對上帝的信仰也發(fā)生了動搖，人生在世，一無依傍，既無上帝眷顧，自己又做不成上帝，人也沒有本性，無所逃于天地之間，也無法自欺。要解決這些克服現(xiàn)代社會的異化現(xiàn)象，就要以人文價值統(tǒng)御科學成果?！盵1]54-55劉述先對現(xiàn)代西方社會危機的揭露遠遠超過了他的前輩，但他的解決方案仍然是發(fā)揚了唐、牟等人“重新發(fā)現(xiàn)中國哲學的傳統(tǒng)”返回內(nèi)在的“仁心”之本，擴而充之，以對抗片面發(fā)展工具理性而造成的種種危機，重新發(fā)現(xiàn)人性的價值意義。同時他又指出西方人那種上帝福音的寄托已經(jīng)沒有希望，唯一的希望在于中國傳統(tǒng)的心性之學能夠開拓未來的新世界。

三、從文化生命、道德理性到價值理性

在現(xiàn)代新儒學的發(fā)展歷程中，從梁漱溟、熊十力的宇宙生命本體，經(jīng)過馮友蘭、賀麟的理性本體，再到唐君毅、牟宗三的“道德理性”或“道德形上學”發(fā)生了一大轉折。也就是唐、牟把梁、熊的創(chuàng)生性本體論引入了文化哲學，說明文化的根本精神在“生命”。這個“生命”概念指的不是自然生命，而是人類的精神生命，由此再進一步上升到哲學的形上學，歸結出“道德理性”、“道德形上學”、“自我超越”，心體即性體的本體論。第三代新儒家改選了唐、牟等人的“文化生命”、“道德理性”這些概念，提出了“價值理性”或“人文價值”。第三代新儒家所使用的概念是從西方人道主義中借用來的，但意義有差別。當代西方思潮中的“價值理性”主要是指人在自然和社會中的地位和作用，理性心態(tài)和自我價值的實現(xiàn)，以及在“終極關懷”問題上是否堅持對上帝的信仰。

第三代新儒家所說的“價值理性”也包含這些意義，但又有中國哲學的特點，他們認為人在自然和社會中的地位和作用，主要是堅持中國傳統(tǒng)的“文化生命”和道德的自我超越，儒家的“安身立命”與西方宗教的“終極關懷”相通。這里的區(qū)別在于，西方思潮的“自我價值”、“自我表現(xiàn)”雖然包含著道德理想，但主要是個人的權利、自由和事業(yè)的成功，而第三代新儒家則著重強調中國傳統(tǒng)的圣賢人格和道德的感染力。除此之外，第三代新儒家所說的“價值理性”這一概念，與唐、牟等人所說的“價值世界”、“意義世界”是同等程度的范疇，但在涵義上又有差別。唐、牟的“價值世界”，主要是針對康德“道德神學”、“自由意志”、“自律道德”所說的，認為康德最終沒有用人的實踐理性打通價值世界與現(xiàn)實世界的關系。因此，他們要用中國傳統(tǒng)的道德踐履，良知自我呈現(xiàn)來打通這兩個世界，建立道德形上學，同時他們特別強調儒家心性論的道德具有宗教意義，是即道德即宗教的道德形上學。第三代新儒家對于唐、牟的道德形上學是充分肯定的，但又把儒家心性之學所具有的宗教意義（即道德即宗教）加以延伸，試圖融合西方基督教的“終極關懷”問題。也就是說，他們試圖把儒家的“仁心”、“安身立命” 觀念與西方人的“終極關懷”觀念融合在一起，以使“仁者愛人”與基督教的“博愛精神”相通。這個精神方向正是賀麟儒化西洋文化方案中的以西方基督教充實儒家禮教的設想，不過賀麟是從倫理意義的禮儀和“仁者愛人”的意義上融通基督教的博愛精神，還沒有從內(nèi)在的自我超越意義上找到融通的結合點。

第三代新儒家抓住了“終極關懷”的超越意義，從“安身立命”的理想人格入手試圖把儒家精神與基督教精神聯(lián)系在一起。這種設想是一個艱難的課題。因為中國傳統(tǒng)儒學消化道教佛教，形成儒道佛三教合一的宋明理學經(jīng)歷了很長的歷史時期，而且這三種思想都具有內(nèi)在自我超越的共通性，雖然儒家的仁心、道家的道心、佛教的自性清凈心所要達到的境界各不相同，但都采取了內(nèi)在自我超越的方式。賀麟曾以宋明理學是儒家消化佛教的成功例子，提出儒化西洋文化必然成功的設想，但他沒有注意到儒、道、佛內(nèi)在自我超越的方式與西方基督教承認外在上帝的超越方式的差別。唐、牟都注意到了這個差別，所以他們反復強調中國儒學本身就具有即道德即宗教的意義，與西方那種承認外在自然力量和上帝精神的科學與宗教觀念不同，他們也使用過“終極關懷”這一概念，但沒有明確地提出儒家心性之學如何吸收融通基督教的問題，只是在《中國文化宣言》中說儒者的仁愛與基督教的博愛有相通之處[5]。牟宗三的弟子蔡仁厚在《新儒家的精神方向》一書中，以“終極關懷”為結合點，提出了“孔子與耶穌”的精神融合問題，認為可以從基督教“人而神”的觀點來看耶穌，敞開一個大門，使“人而神”、“人而圣”、“人而佛”一類的道理互相融合會通。但他又指出基督教又有“神而人”的觀念，仍然把耶穌看成是上帝的獨子或其化身，上帝其他的兒子仍須通過耶穌方能升天。這種觀念與中國儒家要求人們通過自己的文化教義和德性自覺而得救的觀念有較大的差別。因此他永遠不能同意“不通過耶穌，即不能得救”這句話[6]。蔡仁厚一方面要融通“人而神”、“人而圣”、“人而佛”，另一方面又看到儒家內(nèi)在自我超越與基督教外在超越的差別，可見這是一個較大的難題。

實際上，儒學是否儒教？儒家是否有宗教性？這個問題不僅在港臺學術界，而且在大陸學術界也有爭論。1981年在杭州的宋明理學討論會上，就有人對任繼愈先生的“儒學是儒教”的觀點提出質疑，以后又在《哲學研究》等刊物上相互辯論。這確實是一個重要的理論問題。80年代崛起的現(xiàn)代新儒家，試圖把儒家的“仁心”與西方基督教的“終極關懷”融合在一起，這本身就是一個難題。不過，這又在一定意義上預示著第三代新儒家試圖重建儒家心性之學的一個新方向。至于他們是否沿著這一方向繼續(xù)走下去，還有待于將來的發(fā)展。

四、從內(nèi)圣開出新外王到價值理性

在現(xiàn)代新儒學的產(chǎn)生和發(fā)展過程中，梁漱溟是從“孔子的倫理心理學”的意義上分析了道德心性的問題。熊十力主張用自由、平等改造儒家的禮教，融合西方的科學和民主，包含著內(nèi)圣開出新外王的初步設想。馮友蘭的“繼往開來”、賀麟的“儒化西洋文化”各有特點。真正明確提出“返本開新”，“內(nèi)圣開出科學、民主的新外王”的是唐君毅、牟宗三、徐復觀及張君勵共同發(fā)表的《中國文化宣言》。在第三代新儒家中，蔡仁厚、李明輝仍然堅持牟宗三的良知主體“自我坎陷”開出知性主體和政治主體的觀點，但劉述先、成中英這些人則提出了新觀點，他們一方面強調新儒家必須學習接受西方的民主、科學觀念，另一方面又不輕易講內(nèi)圣之學“開出”民主和科學，甚至認為傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”的說法也有毛病。

劉述先認為，民本思想必須脫胎換骨地加以改造，否則和現(xiàn)代民主是接不上頭的[1]77。這種觀點一方面肯定前兩代新儒家在內(nèi)圣之學和立人極方面取得的學術成就，另一方面又轉換了唐、牟等人“內(nèi)圣開出科學民主新外王”的提法，而采用了人文價值與科技成果平衡發(fā)展的新提法。也就是說，他們并不認為科學、民主是從內(nèi)圣“開出”來的，而是認為“仁心”屬于價值理性方面，科學屬于工具理性方面，都是人類的理性活動，問題的關鍵在于兩種理性的平衡。當然他們也認為價值理性是工具理性的主宰，不能顛倒過去，否則就會引起“意義失落的感受”，西方現(xiàn)代社會種種矛盾的根源就在這里。所以在一定意義上可以說第三代新儒家有可能用價值理性與工具理性平衡發(fā)展的觀點取代唐、牟的“內(nèi)圣開出科學民主的外王”。

五、第三代新儒家沒有意識到近代儒學的兩條路線

如果我們從“五四”現(xiàn)代新儒家的發(fā)展過程來看，幾乎每隔二十年，其理論就發(fā)生一次重大的變更。19世紀20年代，梁漱溟、熊十力以援佛入儒、匯通西學（主要是柏格森生命哲學）的方法，建立了“文化三路向”和“體用不二”的理論體系。40年代，留學歐美的馮友蘭、賀麟建立了“新理學”和“新心學”。梁、熊、馮、賀被學術界稱為第一代新儒家。60年代，唐君毅、牟宗三分別用黑格爾精神哲學和康德哲學建立了“人文精神”和“道德形上學”的體系。80年代，第三代新儒家廣泛匯通現(xiàn)代西方哲學提出了“價值理性”和“工具理性”平衡的理論。但是在他們以后，到21世紀，三十多年間，并沒有重大的新理論體系出現(xiàn)。盡管在臺灣有些學者被稱為“第四代新儒家”，但是并沒有獲得學術界廣泛的認同。原因在哪里呢？我們認為是整個世界形勢發(fā)生了重大變化，現(xiàn)代新儒家已經(jīng)無法解釋這種變化。

如果說，20世紀80年代第三代新儒家還可以套用西方學者提出的“儒家資本主義”模式解釋日本和“亞洲四小龍”的經(jīng)濟騰飛，那么到90年代日本金融危機和長達二十多年的經(jīng)濟停滯，是他們無法解釋的。經(jīng)濟是整個社會的基礎，日本金融危機和經(jīng)濟停滯到底與所謂“儒家資本主義”模式有沒有關系？他們基本無法解釋。

如果我們仔細研究現(xiàn)代新儒學的發(fā)展過程，就會發(fā)現(xiàn)兩條路線：一條是中國五四運動后的現(xiàn)代新儒學，主要是突出本體和道德形上學，其“內(nèi)圣開出科學民主”并不具有實踐的操作性，我們可以稱之為中國的現(xiàn)代新儒學（理論型的新儒學）；另一條路線是中國臺灣明末清初鄭成功、陳天華、鄭光策、林則徐、沈葆楨的“實學”和日本明治維新后經(jīng)過改造的新儒學（實踐型新儒學），不追求宇宙本體和所謂的“形上學”，而是重視教育、道德的社會作用和企業(yè)管理方面操作的“實學”?！皝喼匏男↓垺钡募易骞芾砟Ｊ疆a(chǎn)生了政府、金融、企業(yè)三合一的“東亞價值”，對經(jīng)濟的發(fā)展起到了推動作用。

在20世紀50年代至80年代中國的一些現(xiàn)代新儒家移居香港、臺灣，牟宗三、唐君毅、徐復觀等人一直在港臺活動，他們發(fā)表《中國文化宣言》，但其影響只在學術界，只能被看成是高深莫測的學術理論。20世紀80年代，成中英等人經(jīng)常引用“亞洲四小龍”的例子說明儒學在現(xiàn)代化中的作用。但是，他們并沒有發(fā)現(xiàn)這兩條路線有很大差別。1998年亞洲金融危機之后，第三代新儒家無論是在理論層面還在實踐面都遇到了新的挑戰(zhàn)。原因就在于成中英等人并沒有意識到，所謂“東亞價值”的新儒學與中國20世紀以來的新儒學是兩種類型，“東亞價值”是政府、金融、企業(yè)三合一的和家族管理模式，而不是中國現(xiàn)代新儒學所宣揚的“道德形上學”和“內(nèi)圣開出新外王”。同樣道理，在亞洲金融危機以后試圖繼續(xù)用“東亞價值”來維護中國新儒學的道德形上學、內(nèi)圣開出科學、民主新外王，也是沒有說服力的。

劉述先在1987年曾經(jīng)提出，當前新儒家的主要任務是：參照西方的經(jīng)驗，配合自己的國情，發(fā)展出一套新的政治、經(jīng)濟、社會的體制與其核心的仁（人）道創(chuàng)造的思想相配合，把具體制度建設的任務交給“有政治、經(jīng)濟、社會專長的學者”去完成[2]。這種道德理想主義的思維方法，使第三代新儒家沒能認真關注日本和歐美相繼發(fā)生的金融危機所引起的社會問題。這里，我們并不是說，哲學家要精通經(jīng)濟，但是對于社會普遍關心的問題，應該有自己的看法。例如，美國哲學家賓克萊在《理想的沖突》一書中對實用主義作了精辟的論述，這對于我們研究美國金融危機及其對社會各方面的影響，很有啟發(fā)作用[7]，實際上，從歷史上看，中國哲學家對于社會經(jīng)濟也是十分關注的，例如孟子與許行的辯論，就比較全面地涉及了當時的社會分工和商品交換問題，孟子提出的“八家共井”就是從最基本的家庭經(jīng)濟講起，一直講到辦學校，對民眾進行文化教育。其中有一個核心命題：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！庇纱丝梢?，儒家是很重視社會現(xiàn)實問題的。

六、實踐型新儒學的特點

我們在這里提出一個新的概念：“社會實踐儒學”，這是為了與中國20世紀出現(xiàn)的現(xiàn)代新儒學相區(qū)別。從1921年梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學》到現(xiàn)在已經(jīng)過去了90多年，第二代新儒家的“內(nèi)圣”開出科學民主的“新外王”并沒有實現(xiàn)。第三代新儒家雖然提出了“價值理性”和“工具理性”的平衡，但是，并沒有提出解決社會現(xiàn)實問題的方案。而如果我們仔細研究近代史，就會發(fā)現(xiàn)，在中國明清之際福建和臺灣就出現(xiàn)了注重社會實踐的儒學，此后，日本明治維新時期出現(xiàn)了“實踐儒學”。

1662年，鄭成功趕走荷蘭東印度公司和連隊，收復臺灣。一方面發(fā)展經(jīng)濟，一方面提倡實用的儒學。泉州師范學院泉州學研究所研究員陳名實做了系統(tǒng)的考證，這里我們只介紹其中的主要內(nèi)容。

明清以后，隨著大量福建移民遷到臺灣，閩臺形成共同的文化區(qū)，中華文化滲透到臺灣社會生活的各個方面。而作為中華文化主干的儒家文化，在閩臺文化的傳承、交融中，起了關鍵的主導作用。在明末的福建，既有傳統(tǒng)程朱理學的熏陶，也有李贄反傳統(tǒng)思想的影響，更有黃道周經(jīng)世實學、愛國為民的榜樣。在這樣的環(huán)境中，產(chǎn)生了在閩臺儒學傳承中有重大貢獻的鄭成功和陳永華。在福建最早意識到朱子學的弊端，提倡明末清初經(jīng)世實學的是鄭光策。平生反對空疏無用的程朱理學和八股取士，對當時科場不學無術，靠死記硬背謀取功名十分反感，推崇經(jīng)世致用之學，提倡學習有用的知識，認為只要是有用的知識，不管是那個學科，都要學習研究。讀書要注重國計民生，國家要重用會理財?shù)娜瞬拧Ａ赫骡?，福建長樂人，鄭光策的女婿，為官注重興修水利、興利除弊，關心國計民生，政績卓著。林則徐更是實踐了鄭光策學習任何有用知識的思想，放眼世界，主張嚴禁鴉片，抗擊外來侵略。他把收繳來的鴉片2萬余箱，除留八箱樣土外，全部在虎門海灘上公開銷毀。林則徐的這一壯舉，是對經(jīng)世實學的最好詮釋，也使林則徐成為堅決抵抗外來侵略的民族英雄，受到人民的永遠紀念。從鄭光策到梁章鉅和林則徐，是福建經(jīng)世實學從理論到實踐的發(fā)展過程。正是這種思潮的興起，使福建成為近代科學技術和近代教育發(fā)達的先進地區(qū)，涌現(xiàn)出沈葆楨等實學傳人，把經(jīng)世實學傳播到臺灣，并推向學習西學的新階段。臺灣明鄭儒學以注重民族大義與經(jīng)世實學為主要特征，在清代臺灣移民墾殖創(chuàng)業(yè)過程中有實際意義，因而廣泛存于民間[8]。

由此，我們可以看出，明清之際，閩臺出現(xiàn)的實踐型新儒學是與當時資本主義萌芽并行的，只是由于當時清政府的高壓統(tǒng)治，繼續(xù)提倡以“朱子學”為正統(tǒng)的道德性命之學，實踐型新儒學傳播的范圍很小，沒有形成大的氣候，沒有與江南的資本主義萌芽共同發(fā)展。清朝早期官方將鄭成功視為叛國賊或海賊，清朝后期為了籠絡臺灣逐漸將鄭成功宣傳為“忠義典范”，1875年清政府接受欽差大臣沈葆楨上奏，正式在臺為鄭成功立祠，并由禮部追謚為“忠節(jié)”。但是，閩臺的實用儒學并沒有受到重視，反而被淹沒了。

明清時期臺灣儒學，在鄭成功、陳天華、鄭光策、林則徐、沈葆楨的提倡下走上“實學”“實用”的道路。這和大陸提倡的程朱理學的道德性命之學有很大區(qū)別。這條路類似于日本明治維新的實用儒學。津田真道在談到“實學”與“虛學”的區(qū)別時說：“所有學問大致可以分為兩種，高談空洞理論的虛無寂滅，五行性理，或良知良能等說是虛學；根據(jù)實象，專論實理，如近代西洋的物理、化學、醫(yī)學、經(jīng)濟、哲學是實學。這種實學如果能普遍流行國內(nèi)，明達各種道理，就可以說是真正文明。”福澤喻吉在《勸學篇》中也大聲疾呼：“我們應該把遠離實際的學問視為次要，而專心致力于接近人生日用的實際學問。”[9]

提倡實學精神，批判虛學，日本對儒家學說進行了新改造和詮釋，為日本發(fā)展科學技術創(chuàng)造了良好的文化環(huán)境，并且進一步提出了新的價值觀念。日本啟蒙思想家提出了功利主義道德觀，如西周的“人生三寶說”，就是“健康、富有、知識”，這三寶對人們擺脫封建主義的禁欲觀，發(fā)展資本主義的發(fā)財致富起了重要作用[9]。正是在這種實學實用的指導思想下，日本拋棄了傳統(tǒng)儒學那些維護封建主義的教條，利用資本主義的新思想，對儒學進行了新的詮釋。值得注意的是在明治維新時期，日本出現(xiàn)了一批學者，如福澤諭吉、津田真道、加藤弘之、中村正直等，他們希望通過徹底批判復古主義的舊傳統(tǒng)，全盤西方化，走“脫亞入歐”的道路[10]。

美國波士頓大學宗教與社會學教授彼得·柏格（Peter L.Berger）認為，東亞文化因素的作用與國際貿(mào)易中的“比較利益”相似，也可以為宏觀經(jīng)濟發(fā)展提供一種“比較優(yōu)勢”。他運用韋伯的方式提出，中國士大夫儒家思想是有害于現(xiàn)代化的，但沒有讀過儒家經(jīng)典的老百姓在日常生活中的工作倫理，如對現(xiàn)實世界的積極進取態(tài)度、實用主義、守紀律與自我修養(yǎng)、勤儉、穩(wěn)定的家庭生活等等，卻是一種世俗的儒教（Vulgar Confuianism），可用以解釋東亞的經(jīng)濟活力之所在。這樣，儒家文化與東亞崛起的關系，就成了人們議論的重要話題[10]。

彼得·柏格證明社會化大眾化的儒學才能解決問題。其實，在王陽明后學中的泰州學派，特別是王艮提倡“百姓日用即是道”，就是這種大眾儒學的努力，特別是后來的李贄提出了“不以孔子是非為是非”的口號。可惜，中國的封建統(tǒng)治勢力太強大，真正的大眾儒學并沒有形成。

七、兩種新儒學產(chǎn)生的歷史根源

再進一步研究，我們還可以發(fā)現(xiàn)從中國的明清到近代，亞洲兩種儒學走的是不同的道路。

在中國明清之際和日本近代都出現(xiàn)了資本主義的萌芽，但是在中國直到19世紀末才出現(xiàn)了君主立憲的思想，仍然沒有成功。而明治維新于1868年建立新政府。

王陽明認為一種思想即使大多數(shù)人贊同，也不應該盲從，所以他說：“夫君子之論學，要立得之于心。眾皆以為是，茍求之于心而未會焉，未敢以為是也：眾皆以為非，茍求之于心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天地之理也，無間于天人，無分于古今?！盵11]這里的得之于天地之理的心即是良知，致良知能破除習俗成見，發(fā)揮獨立思考的能力，分辨學術的真?zhèn)?，發(fā)現(xiàn)和獲得真理。王陽明還把這個標準應用到對經(jīng)典著作的理解上，他說：“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我所用?！盵12]圣人被后人奉為經(jīng)典的著作，實際上是圣人心體良知的表現(xiàn)，是一種節(jié)目時變，而不是良知本身。這種表現(xiàn)很難是完美無缺的，即使經(jīng)典在文字上完美無缺，也不能代替良知。語言文字與其所表達的道來說，就像筌與魚的關系或糟粕與酒的關系一樣，要獲得真正的道，就要通過圣人的語言文字來探究圣人的心，只停留在語言文字上而不得其心，那就只能獲得筌與糟粕了。從另一方面說，其良知與圣人的良知相通，所以“六經(jīng)之實，則具吾心”，因此經(jīng)典只是心體良知的“記載”，同樣應該受到良知的檢驗。所以王陽明更大膽地說：“夫學貴得于心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出之于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”[13]這種“千圣皆過影，良知乃吾師”的思想將經(jīng)典置于受良知重新檢驗的地位，甚至聲稱雖其言出之于孔子，也要求之于良知而定是非，明顯地具有反權威的批判精神，正是這種精神導致了后來李贄的“不以孔子是非為是非”的反封建吶喊。

在日本一大批提倡重視實學的儒者，不僅受到政府的重視，而且不斷地向民眾宣傳注重實際的學問。而在中國，李贄受到道學家耿定向的迫害死在獄中，后來的顧炎武、王夫之也沒有受到政府的重視。中國清政府仍然提倡“道德性命”的修養(yǎng)儒學，即使簡潔科舉，也是按照傳統(tǒng)儒學做“八股文”。雖然出現(xiàn)了資本主義萌芽，而且相當有經(jīng)濟實力，但由于沒有思想的解放，最終還是落后于日本。

這里，我們特別指出，中國第一代現(xiàn)代新儒家中，賀麟先生早在上個世紀40年代，從文化的體與用關系提出了“儒化西洋文化”的思路，是很值得注意的。賀麟認為，中學西學，各自有其體用。西洋的物質文明自有其精神文明為體，不能說它是有用而無體。宋儒以理學為體，亦有其對自然、人生、社會、歷史種種事業(yè)之觀察，不能謂之有體而無用。這樣看待中西文化才符合體用合一的原則。全盤西化論之研究西洋學術，總是偏于求用而不求體，注重表面而忽視本質。正如宋明理學不是“佛化”的中國哲學，而是“化佛”的中國哲學一樣，中國未來要發(fā)展的是“化西”的中國新文化，而不是“西化”的中國文化。為此，他提出“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”的說法。他批評“中國本位文化”論者不懂“文化乃人類公產(chǎn)”，以狹義的國家作本位的偏見。指出應該“以道、以精神或理性作本位”，“不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴充我們的人格，發(fā)揚民族精神，就是我們需要的文化?！辟R麟以這種新心學預言儒家思想的新開展是中國現(xiàn)代思潮的主流，提出以西方哲學、宗教、藝術充實儒家的理學、禮教、詩教的儒化西洋文化的方案[14]。這些觀點，顯然不是內(nèi)圣開出新王，而是要在實踐層面提倡中西融合。唐君毅、牟宗三不承認賀麟是現(xiàn)代新儒家，第三代新儒家雖然承認賀麟是新儒家，但是他們并不重視賀麟的思想。

綜上所述，從1997年亞洲金融危機和儒家資本主義理想的破滅到2008年歐美金融危機和西方價值觀念受到挑戰(zhàn)，都使世界發(fā)生了新的變化，這實際上是對第三代新儒家的新挑戰(zhàn)。他們?nèi)绾位貞芊裉岢鲂碌挠^點？我們將拭目以待。

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Abstract： The modern New Confucianism， which grew after the New Culture Movement， passed the torch to the the third-generation New Confucianism in the 1980s. These people had the experience of studying abroad and they claimed that they would meet the challenge of the Western "Post-modernization ". In the context of the world's cultural diversity， they sought the modernization and globalization of Chinese philosophy， adapted the new situation of the rapidly changing world， tried to treat the relationship between scientific and technological achievements and humanistic values correctly and to balance the instrumental rationality and value rationality， and hence to make Confucianism facing the real world. However， they did not realize that there are actually two approaches of modern Confucianism： the practice-based Confucianism emerged from the Meiji Restoration in Japan and from Fujian and Taiwan， and the one they inherited from the previous two generations of theory-based New Confucianism.

Keywords： Third-generation New Confucianism； value rationality； instrumental rationality； practice-based Neo-Confucianism； theory-based Neo-Confucianism

責任編輯：翟 祎