袁立國

內(nèi)容提要 列奧·施特勞斯認(rèn)為，由于現(xiàn)代政治哲學(xué)的歷史主義導(dǎo)向，現(xiàn)代學(xué)問作為一種“傳承的知識”具有明顯的衍生特征；相反，古代哲學(xué)作為一種“獨(dú)立獲取的知識”直接面對政治生活的“首要問題”，更能反映哲學(xué)的生活世界背景。盡管施特勞斯明確地反現(xiàn)代性，但其返回古代學(xué)問的路數(shù)卻溯源于胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)-存在論方法，并由此產(chǎn)生以追求“清明”與“節(jié)制”為特征的古代德性論的政治哲學(xué)觀。從思考政治生活“首要問題”的視角看，無論是自由主義還是馬克思主義政治哲學(xué)，面對施特勞斯，都仍然具有可回應(yīng)的思想空間。

關(guān)鍵詞 施特勞斯 現(xiàn)代性 政治哲學(xué)

〔中圖分類號〕B151 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）03-0008-07

“施特勞斯政治哲學(xué)”進(jìn)入漢語學(xué)術(shù)已有十余年，曾一度引起學(xué)人們廣泛關(guān)注和討論。然而，正如之前流行過的“德里達(dá)熱”“哈貝馬斯熱”和“福柯熱”等其他當(dāng)代西方思潮一樣，短暫浮夸過后的沉寂似乎更能反襯當(dāng)前學(xué)界的浮躁與迷茫。事實上，無論從辨章學(xué)術(shù)抑或政治實踐角度而言，“施特勞斯政治哲學(xué)”對于當(dāng)代中國學(xué)術(shù)與現(xiàn)實的意義都并不是很清晰。有鑒于此，暫時“懸擱”關(guān)于施特勞斯其人的種種神話及其學(xué)派內(nèi)部過于繁冗的細(xì)節(jié)性爭論，從其作為一個政治哲學(xué)學(xué)者的視角出發(fā)，對其理論運(yùn)思和學(xué)問路徑進(jìn)行總體性審視就顯得極為必要。進(jìn)一步，才能從其中抽離出來并加以追問：這一學(xué)問在紛亂復(fù)雜的當(dāng)代中國政治哲學(xué)的思想光譜中可能具有怎樣的位置和與前景？對此，本文追慕前人的研究，試以施特勞斯的“兩種知識”的劃分為視角檢視古今之際的政治哲學(xué)的學(xué)問變遷，并進(jìn)一步試展開施特勞斯與當(dāng)代政治哲學(xué)的對話空間。

一、現(xiàn)代學(xué)術(shù)批判

列奧·施特勞斯是活躍于20世紀(jì)中期的猶太裔美籍學(xué)者，在當(dāng)代西方政治哲學(xué)思想領(lǐng)域占據(jù)著重要位置。眾所周知，他對現(xiàn)代性歷史的研究可謂鞭辟入里、影響深遠(yuǎn)，在一定意義上，以“復(fù)興古典政治哲學(xué)”為己任的施特勞斯可謂是“現(xiàn)代世界的古人”。他在大學(xué)里皓首窮經(jīng)、不附俗流，在講究多元主義的后形而上學(xué)時代汲汲于古典自然正當(dāng)?shù)奶角?，并以過一種哲人生活踐履古典德性論的人生態(tài)度，由此體現(xiàn)其學(xué)問和人生相一致的崇高的古典境界。這種學(xué)問和人生相一致的根據(jù)，來源于施特勞斯關(guān)于政治哲學(xué)領(lǐng)域的現(xiàn)代學(xué)問與古代學(xué)問的自覺區(qū)分，并能一直持守住自己的學(xué)問本心。

按照施特勞斯的說法，古代政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)有一個明顯差異，那就是歷史性觀念的引入所帶來的學(xué)問古今之變：

當(dāng)時所有的政治傳統(tǒng)都在動搖，尚不存在一種政治哲學(xué)傳統(tǒng)。在以后的所有歲月里，哲人對政治事務(wù)的研究由政治哲學(xué)的一種傳統(tǒng)居中調(diào)和，它就像哲人與政治事務(wù)之間的一道屏障，無論某個哲人是贊同還是反對這一傳統(tǒng)。通過這道屏障，古典哲人用一種清新（freshness）而直接的目光看待政治事物，這種清新和直接始終無與倫比。哲人從開明的（enlighiened）公民或政治人的角度看待政治事務(wù)。但這并無別的原因，哲人與開明的公民和政治人觀望同一個方向，只是哲人看得更深。他們不像政治生活的旁觀者那樣從外部看待政治事物。哲人說公民或政治人的語言，市場上不常用的詞，他們幾乎一個不用?！c古典政治哲學(xué)相比，所有后來的政治思想（無論其可能有什么其他優(yōu)點）尤其現(xiàn)代政治思想，都有一個衍生的特性。這意味著后來發(fā)生了一次對首要問題的偏離。這種偏離賦予了政治哲學(xué)“抽象性”的特點，因而產(chǎn)生一種觀點，即哲學(xué)運(yùn)動必定不是從意見到知識，從此時此地到永恒永久的運(yùn)動，而是從抽象到具體的運(yùn)動。②[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社，2011年，第19～20、64～65頁。

要言之，在施特勞斯看來，古代政治哲人從不以一種置身事外的旁觀者態(tài)度來看待政治事物。他們就處在政治生活的直接性中，其學(xué)問因此而具有一種“清新而直接”的特性，這決定了他們排斥現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念的抽象性，更能直面政治生活的“首要問題”，并致力于對問題的原初性進(jìn)行艱深的思考。相反，現(xiàn)代人則失去了對這樣一些原初的“首要問題”進(jìn)行真實感受的能力?，F(xiàn)代哲學(xué)在各種各樣繁冗的抽象概念、推理論證、體系建構(gòu)等規(guī)范的包裹下，大量的學(xué)術(shù)黑話、晦澀概念和未加消化的古典語言充斥其中，成了學(xué)人進(jìn)行自我標(biāo)榜的流行“范式”。凡此種種，其表面浮夸背后的貧乏與空洞可想而知。

關(guān)于上述理論困局之誕生，可以在施特勞斯對“兩種知識”的劃分中獲得合理的揭示，即“傳承的知識”（inherited knowledge）和“獨(dú)立獲得的知識”（independently acquired knowledge）。②“傳承的知識”的出現(xiàn)，源于16、17世紀(jì)以來啟蒙哲人對古代政治哲學(xué)的決定性的拒斥，并引入了歷史主義和科學(xué)實證的方法。這種對方法論的過分注意，使現(xiàn)代政治哲學(xué)逐漸脫離于具體的政治生活本身，乃至被越來越多的抽象概念所淹沒。例如，現(xiàn)代政治哲學(xué)中的“事實”與“價值”、“現(xiàn)實”與“意識形態(tài)”、“道德”與“法權(quán)”、“自然狀態(tài)”與“公民國家”的習(xí)慣性區(qū)分，都遠(yuǎn)離實際的政治生活本身，它們是哲學(xué)反思和科學(xué)反思的產(chǎn)物。結(jié)果，現(xiàn)代政治哲學(xué)的知識“不再是同時代的”，它們失去了其存在論的根基。在今天的學(xué)院學(xué)術(shù)中，人們對哲學(xué)的理解往往直接承襲于大量的文本知識，用概念分析概念、用一個抽象反對另一個抽象。這樣形成的學(xué)問，就成了一個閉合的思路，脫離于具體生活世界和生命存在。反之，施特勞斯看到，古代政治哲人卻并不以這些臃腫的知識為中介來探討問題，他們處在政治生活的直接性之中。例如，在柏拉圖對話錄中可見，那些“蘇格拉底式的追問”諸如什么是正義、什么是勇敢、什么是美德、什么是虔敬、什么是善等等，都是人生中抑或人的群處生活中所遭遇的根本難題，哲人對這些問題的反思基于與普通公民具有近似的體驗和共通感，但哲人卻看得更遠(yuǎn)更深一些，這就是“獨(dú)立獲得的知識”，它們都來源于具體的生命存在的困惑和焦慮。

很顯然，以大量“傳承的知識”做哲學(xué)研究，已成今日之風(fēng)尚。如果說古代哲人是一些真正的思想者，那么，那些終年埋頭于概念辨析、知識分類、文本考據(jù)的現(xiàn)代學(xué)人則只能算是政治哲學(xué)的學(xué)者。學(xué)者們甘于在歷史長河中檢視、評判那些久遠(yuǎn)的思想，但“其哲學(xué)思想與其根基的同時代性已不復(fù)存在”，而是轉(zhuǎn)變成了一種歷史性的學(xué)問?！艾F(xiàn)代思想的一切形式，直接或間接地受進(jìn)步觀念決定。這種觀念意味著，最基本的問題可以一勞永逸地解決，這樣，后人就無需再做進(jìn)一步探討，他們只需在已經(jīng)打好的地基上添磚加瓦。就這樣，基礎(chǔ)被覆蓋了。確保其穩(wěn)固的唯一必要的證據(jù)，似乎就是那個矗立于上的不斷上升的建筑物。”[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社，2011年，第64頁。這種進(jìn)步觀念的完成形式是目的論歷史哲學(xué)的出現(xiàn)。對歷史主義的完備論述源于《現(xiàn)代性的三次浪潮》，在這篇文章中，施特勞斯把馬基雅維利、霍布斯掀起的政治哲學(xué)革命規(guī)定為現(xiàn)代性的“第一次浪潮”，他們把“自然法”改造為“自然權(quán)利”（natural right），通過以“人”取代“自然”、以“權(quán)利”取代“義務(wù)”，從而把追求德性完善的古典政治哲學(xué)下降為以追求權(quán)利和利益為目的的現(xiàn)代政治哲學(xué)。以利益為導(dǎo)向的現(xiàn)代政治哲學(xué)是啟蒙哲人有意識地與古代政治哲學(xué)相斷裂的結(jié)果，他們認(rèn)為，以追求人性的優(yōu)異性為目的的古代政治哲學(xué)是徹底失敗的，其對“人應(yīng)當(dāng)如何生活”“什么是最好的政體”的思考把人類引向了不切實際的錯誤方向。合理的觀點應(yīng)該是關(guān)心“人實際怎樣生活”，通過“自然權(quán)利”把人的需要轉(zhuǎn)化為“開明的自利”，從而降低政治思考的實際起點和最終目標(biāo)。然而，啟蒙哲學(xué)割裂了道德和政治的整體性，正如盧梭所見，建立在非道德基礎(chǔ)上的現(xiàn)代政治必然敗壞世道人心，使人不斷墮落為利己主義的非人。作為反抗現(xiàn)代性的先驅(qū)，盧梭設(shè)計以“公共意志”（general will）取代各種其他形式的自然權(quán)威來重建人類共同體以恢復(fù)現(xiàn)代社會的倫理尊嚴(yán)，但他卻不得不保留自然狀態(tài)與公民社會的間隔。這一實際性與理想的距離，在德國觀念論中被康德、黑格爾以歷史目的論的形式關(guān)聯(lián)起來。盧梭和德國觀念論代表了現(xiàn)代性的“第二次浪潮”，他們把歷史看作一個在“理性的狡計”的驅(qū)使下通過諸多“惡”的環(huán)節(jié)而最終實現(xiàn)共同“善”的整體。更進(jìn)一步，最大的危機(jī)產(chǎn)生于尼采、海德格爾以降的現(xiàn)代性“第三次浪潮”。如果說德國觀念論尚且承諾了一個歷史終結(jié)處的目的來保障意義之來源，那么，存在主義哲學(xué)則徹底毀滅了一切超越的價值根據(jù)，并把行動的全部根源訴諸于非理性的生存之“決斷”，歷史主義由此把人類推向了一個徹底的深淵和虛無。劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》（卷二），彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008年，第34～46頁。endprint

基于對現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的診斷，施特勞斯認(rèn)為，為免于現(xiàn)代性之荼毒，已不可能再追隨任何一個現(xiàn)代哲學(xué)流派繼續(xù)思想的事業(yè)，而是必須尋找一個徹底超越現(xiàn)代性的全新視域，那就是重新回到古代哲人的著作所開啟的世界。于是，在完成馬基雅維利、霍布斯以及斯賓諾莎研究之后，施特勞斯便沿著法拉比、邁蒙尼德等中世紀(jì)作家直溯到柏拉圖、亞里士多德與色諾芬等古希臘哲學(xué)家的研究了。

二、回到古代的路數(shù)

由于直接關(guān)涉政治生活，古代政治哲學(xué)本質(zhì)上具有實踐品格，其首要問題不是描述和理解，而是如何正確引導(dǎo)政治生活的問題。因此，在古代政治哲學(xué)的語境中，思想在其本意上是一個動詞，思想即（思想）實踐。蘇格拉底就是這種思想實踐的卓越代表。與之相對，自康德以來的現(xiàn)代哲學(xué)，把認(rèn)識與實踐的劃分視之為現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架內(nèi)一項不言自明的事實，現(xiàn)代政治哲學(xué)則自詡為純粹的政治“理論”。施特勞斯認(rèn)為，現(xiàn)代政治哲學(xué)的集大成者黑格爾，對政治哲學(xué)的理解就是要“保持克制”，即避免像古代哲人那樣按照“應(yīng)然性”來建構(gòu)國家，“而必須盡力把當(dāng)下的、現(xiàn)實的國家理解為本質(zhì)上具有理性的某種東西”。[美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郭振華、葉然譯，華夏出版社，2011年，第108頁。這意味著，黑格爾的“歷史理性”的首要含義是對現(xiàn)實進(jìn)行“解釋”與“和解”，而非“改造”。在一定意義上，由于黑格爾執(zhí)著于理性理念和實在事物在辯證運(yùn)動中的統(tǒng)一過程，結(jié)果必然在歷史主義的框架內(nèi)抽象掉更源始的存在，形成更深的遮蔽，它只在各種純粹概念中穿行。現(xiàn)代政治哲學(xué)的“衍生”性格決定了，歷史主義對“原初問題”的偏離是靠不住的，對“獨(dú)立獲得的知識”的追求，必須以類似于現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度還原到本真存在。

事實上，施特勞斯本就是海德格爾的學(xué)生，這種對古代學(xué)問態(tài)度的追求顯然頗多受惠于胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)方法。在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)與政治哲學(xué)》一文中，施特勞斯對胡塞爾關(guān)于歷史主義和自然主義態(tài)度的批評頗以為然。自然主義態(tài)度沒有反思自然的“被給予性”，胡塞爾認(rèn)為，在未進(jìn)行“先驗還原”之前，必須對世界的存在設(shè)定予以懸置。并且，只有通過“先驗還原”才能“明見”源始的真實世界，使自然對象重新作為意向相關(guān)項而豎立起來。施特勞斯認(rèn)為，胡塞爾對思想之源始經(jīng)驗的探索，能夠成為使政治哲學(xué)擺脫現(xiàn)代性的自然主義和歷史主義習(xí)見的觸發(fā)契機(jī)：“胡塞爾教導(dǎo)說，科學(xué)源于我們關(guān)于實事世界（the world of things）的原初知識：科學(xué)并不是人對世界之理解的完美典型，而是對那種前科學(xué)理解的一種特定改造。科學(xué)如何從前科學(xué)理解中充滿意義地起源，這是個問題：首要論題對前科學(xué)世界進(jìn)行哲學(xué)理解，于是首先便是分析被明顯感知（sensibly perceived）的事物?！雹赱美]施特勞斯：《古典政治理性主義的重生》，郭振華、葉然譯，華夏出版社，2011年，第74頁。

對于胡塞爾來說，沒有經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的“知識”是不靠譜的，是沒有“地基”的“屋頂”?，F(xiàn)象學(xué)還原就是要從各種不靠譜的“知識”回歸到內(nèi)在意識中的純粹“現(xiàn)象”?？茖W(xué)的基礎(chǔ)是從觀念對象的意向歷史中建立起來，這個觀念如果轉(zhuǎn)入到實踐哲學(xué)領(lǐng)域，就會獲得一種前科學(xué)主義的存在論意義。在此，施特勞斯進(jìn)一步援引海德格爾說：“在海德格爾看來，胡塞爾自己也從屋頂開始[造房子]：就連被明顯感知的事物本身也具有派生性；并非首先有了被明顯感知的事物，然后這些事物再出于被評價的狀態(tài)或?qū)ξ覀儼l(fā)生影響的狀態(tài)。我們對世界的原初理解并非把事物理解為客體，而是理解為希臘人所謂的處境（pragmata）”。②因此，“在同一個方向上，海德格爾比胡塞爾走得更遠(yuǎn)：原初的論題（primary theme）并非知覺的客體，而是被經(jīng)驗為作為個體的屬人語境之一部分的完整事物，這個語境便是該事物所屬的個體世界。”⑤[美]施特勞斯：《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社，2012年，第45、48頁。

通過基礎(chǔ)存在論分析，海德格爾連同胡塞爾和傳統(tǒng)哲學(xué)一同“摧毀”“解構(gòu)”（Detruktion）了，“摧毀”與“解構(gòu)”就是對概念進(jìn)行“批判性拆除”、使其去建構(gòu)化，從而回到其存在性的根源。[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第26頁。對于海德格爾而言，就是退回到前蘇格拉底的自然哲學(xué)中尋找存在的源始意義。不同于施特勞斯回歸到柏拉圖，海德格爾認(rèn)為，柏拉圖才是虛無主義的真正開始——基督教不過是民眾的柏拉圖主義。一旦擺脫邏各斯中心論的視角，海德格爾有理由認(rèn)為，世界可能從未有過秩序，思想亦不單純地屬于人。對于西方來說，超越“無根基狀態(tài)”（Bodenlosigkeit）的出路或可能在于與東方最深刻思想家的對話，以此通向期待的完滿與諸神的回歸?！俺雎泛芸赡茉谟趯υ捯约八厝粚?dǎo)致的一切，但肯定不是任何一種政治行動?！雹菰诮?jīng)歷了1933年的政治教訓(xùn)之后，海德格爾比任何思想家都更加徹底地切斷了與政治的直接關(guān)聯(lián)，在其理論中沒有給政治哲學(xué)留下任何位置。

盡管從胡塞爾、海德格爾到施特勞斯的現(xiàn)象學(xué)主題在進(jìn)行不斷的轉(zhuǎn)變，但就其共同面向非歷史主義的存在真理而言，他們在方法論和理論氣質(zhì)上又具有一脈相承的氣息。上述關(guān)于“傳承的知識”和“獨(dú)立獲得的知識”的劃分在此表現(xiàn)出十分清晰的現(xiàn)象學(xué)還原的痕跡：

我們必須區(qū)分傳承的知識與獨(dú)立獲得的知識。通過傳承的知識，我們了解到，一個人的哲學(xué)或科學(xué)知識來自前人，或更寬泛地說，來自他人；通過獨(dú)立獲取的知識，我們了解到，一個成熟學(xué)者獲得哲學(xué)或科學(xué)知識的方式是，盡可能對這些知識的視域和預(yù)設(shè)完全敞開，不偏不倚地與他的主題交流?！枰扇∫环N特別的做法，以便通過復(fù)蘇傳承知識的原初發(fā)現(xiàn)，將其轉(zhuǎn)變成真實的知識，并區(qū)分出所謂的傳承知識的真實要素與虛假要素。通過哲學(xué)史或科學(xué)史，這種真正的哲學(xué)功能才能得到實現(xiàn)。[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，華夏出版社，2011年，第65頁。

這種現(xiàn)象學(xué)-存在論方法對于重啟古代政治哲學(xué)視域具有獨(dú)特的理論意義。一方面，施特勞斯通過現(xiàn)象學(xué)方法意在恢復(fù)被現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘的古代“自然”概念。他認(rèn)為，現(xiàn)代人接受了太多的歷史主義，遺忘了本源的“自然”（正當(dāng)），人們由此喪失了區(qū)分善惡、貴賤等價值的能力和對永恒真理的追求，結(jié)果導(dǎo)致相對主義和虛無主義。閱讀古書的意義，在于通過回憶古人關(guān)于哲學(xué)原初意涵的闡釋，重新理解哲學(xué)對整全進(jìn)行描述的功能，以此恢復(fù)對人類政治事物的“自然”體驗、理解古代“自然正當(dāng)”思想，并為存在一種自然的最佳生活方式信仰提供辯護(hù)。另一方面，政治哲學(xué)的首要品質(zhì)應(yīng)該是“清明”“節(jié)制”，但現(xiàn)代政治哲學(xué)卻十分狂熱，其理想主義乃是最大的惡。現(xiàn)代性的最大愚昧在于指望哲學(xué)扮演公共角色，相信可以訴諸于理性化方案在公共領(lǐng)域協(xié)調(diào)各種私人目的，以培育完美的法政秩序，實現(xiàn)人與社會、宗教、政治諸領(lǐng)域的“和解”。其最終理想是徹底實現(xiàn)人的自我組織與自我治理，即世俗化的基督教：每個人都同時是主人與奴隸、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、父與子。與此相對，古代的立場是：沒有和解。②劉小楓編：《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第91、82頁。施特勞斯的柏拉圖認(rèn)為，人類公共事務(wù)的世界永遠(yuǎn)是一個洞穴，哲學(xué)家必須在黑暗中統(tǒng)治，而無法把光明帶進(jìn)洞穴。《理想國》的主題，描繪了理想城邦僅存在于語言之中，而對其在現(xiàn)實中的實現(xiàn)卻沒有信心。盡管如此，言辭中的城邦卻構(gòu)成了人間政治的典范，并提醒人類政治尚未擺脫那基本的惡這一事實。因此，這個事實表明了柏拉圖并不信任人類理性能力的審慎態(tài)度?！扒迕鳌倍挥小肮?jié)制”的觀點是，保持哲學(xué)和政治的相互平衡：“哲學(xué)通過打開超歷史和超政治的超越維度而勾勒出了政治的必然限度。因此，哲學(xué)或超政治的東西以政治的東西為前提。反過來，政治的東西也因為超政治的哲學(xué)而獲得其存在的尊嚴(yán)”。②endprint

三、未竟的對話

施特勞斯的現(xiàn)代性批判政治哲學(xué)是極端保守主義和精英主義的，它必然遭到來自左派與右派的共同反對。需要注意一點，盡管施特勞斯對現(xiàn)代性進(jìn)行不竭余力地批判，但其深層動機(jī)卻恰恰是出于對現(xiàn)代自由民主制的熱愛。正如其弟子艾倫·布魯姆所說，施特勞斯才是自由民主的真正朋友，他所要反對的是庸俗的“步入邪途的自由主義者”，“因為他們?nèi)煌巳艘非蟮氖瞧焚|(zhì)高貴、出類拔萃和德行完美?！雹躘美]施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，江蘇人民出版社，2010年，“序”第2、1頁。用施特勞斯自己的話說：“正因為我們是民主的朋友和同盟，我們才不可對民主阿諛奉承。”“我們既不能對民主和人類卓越面對的危險保持沉默，也不能忘記這個顯而易見的事實，即通過給予所有人自由，民主也給予那些追求卓越的人們以自由?！雹苷钦J(rèn)識到現(xiàn)代自由民主制遠(yuǎn)非達(dá)到完美無缺，施特勞斯才要思考其缺陷，并通過重啟古典政治哲學(xué)的視域檢討現(xiàn)代性的弊病及其治療方案。就其理論的現(xiàn)實旨趣來說，施特勞斯不過是自由主義的內(nèi)部異議者，事實上并不對自由民主制本身形成徹底顛覆。所以，加拿大學(xué)者德魯里斷言施特勞斯反對自由民主制、擁抱暴政，認(rèn)為其政治哲學(xué)奠定了美國新保守主義的思想基礎(chǔ)，這顯然是一種曲解。[加]莎蒂亞·B.德魯里：《列奧·施特勞斯與美國右派》，劉華等譯，華東師范大學(xué)出版社，2006年，第12～31頁。

有意思的是，施特勞斯對其同時代的主流自由主義思想家的評論極其罕見，其學(xué)術(shù)交流對象似乎更多是沃格林、施米特、科耶夫、洛維特等“異類”政治哲學(xué)家；相比之下，與更加“主流”的伯林、伽達(dá)默爾的交往就顯得極為疏淺。施特勞斯與伯林的交往參見[英]伯林：《列奧·施特勞斯的“魔眼”》，[伊朗]賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年，第28～30頁。在《回歸古典政治哲學(xué)：施特勞斯通信集》（朱雁冰譯，華夏出版社，2006年）中，則可見施特勞斯與伽達(dá)默爾、沃格林、科耶夫、洛維特等人的交往狀況。而當(dāng)1971年自由主義政治哲學(xué)大師約翰·羅爾斯因發(fā)表《正義論》名聲大噪時，施特勞斯已經(jīng)步入殘年（1973年逝世），不可能再有力氣回應(yīng)晚輩的這一大部頭著作。并且，排除這種“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”的實際不可能性，即使他倘有足夠的時間和心力，恐怕也不會就羅爾斯的著作發(fā)表什么重要意見。事實上，早在20世紀(jì)50年代羅爾斯就以《作為公平的正義》等篇章在美國學(xué)界頗有名聲，施特勞斯對此不可能不知曉。但這種沉默并非沒有理論的理由，此時，施特勞斯的學(xué)術(shù)重心已從早期現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)家馬基雅維利、霍布斯、斯賓諾莎等人轉(zhuǎn)到了法拉比、邁蒙尼德等中世紀(jì)作家。因此，這一對當(dāng)代主流政治哲學(xué)的淡漠，恐怕不能簡單地視之為施氏之清高和特立獨(dú)行，而是與其學(xué)術(shù)心路的歷程息息相關(guān)。

在施特勞斯看來，以自由和平等為價值支柱的現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)展不過是在基本原則上進(jìn)行或左或右的校正，不論自由主義還是馬克思主義，事實上都沒有脫離馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭等早期啟蒙哲學(xué)家所奠定的基礎(chǔ)視域。如果這一現(xiàn)代性謀劃在其起點上就存在著某些危險的偏差，那么，無論如何在地基上修補(bǔ)、完善，都仍不可能解決因其根本原則上的失誤所造成的危機(jī)。在對早期啟蒙的奠基者進(jìn)行深入研究后，施特勞斯似已再無必要回應(yīng)當(dāng)代主流政治哲學(xué)思潮，這完全是符合理論邏輯的。

事實上，羅爾斯本人也明確地承認(rèn)自己的工作是對早期自由主義理論的繼承：“我試圖做的就是要進(jìn)一步概括 洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平……我并不認(rèn)為我提出的觀點具有創(chuàng)始性，相反我承認(rèn)其中主要的觀念都是傳統(tǒng)的和眾所周知的。我的意圖是要通過某些簡化的手段把它們組織成一個一般的體系，以便它們的豐富內(nèi)涵能被人們賞識?！盵美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年，“序言”第2頁。羅爾斯之言不無謙遜成份，但就其在對傳統(tǒng)政治哲學(xué)（近代契約論）的繼承、概括上徹底開啟了當(dāng)代政治哲學(xué)的正義論研究而言，具有無可置疑的重要地位。與施特勞斯的現(xiàn)代性批判政治哲學(xué)思路不同，羅爾斯有意識地建構(gòu)了一個徹底現(xiàn)代性的政治哲學(xué)范式。依照上述“傳承的知識”和“獨(dú)立獲得的知識”的劃分，羅爾斯固然在體系建構(gòu)層面大量承襲前人，但其問題意識則又顯示了其頭腦的敏銳性和獨(dú)立性。其核心的問題意識是：如何在一個實際性層面，通過建構(gòu)一套保障社會“最少受惠者的最大期望利益”，以實現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)為目標(biāo)的符合程序正義的法律秩序。相比于施特勞斯汲汲于古典德性論的“清高”“孤傲”姿態(tài)，羅爾斯問題所倚重的程序主義思路更能與現(xiàn)實的政治實踐相契合，由此顯示出一種特別強(qiáng)烈的健全的現(xiàn)實感。由于政治哲學(xué)之下降已經(jīng)成為一項不可更改之事實，我們不可能在實踐上徹底超越這個“現(xiàn)代性鐵籠”（韋伯），只能在其內(nèi)部尋求突圍。

有待回答的關(guān)鍵問題是：羅爾斯的正義方案對現(xiàn)代社會而言是成功的嗎？暫且懸擱上述德性論（施特勞斯）和權(quán)利論（羅爾斯）的爭吵，這里需要引入第三種視角——馬克思主義政治哲學(xué)的視點。施特勞斯在“現(xiàn)代性的三次浪潮”中把馬克思哲學(xué)劃入盧梭、康德之后的“第二次浪潮”，顯得過于輕佻，其產(chǎn)生的理論疑難已被丕平所初步揭示。劉小楓編：《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第102～115頁。馬克思固然吸收了馬基雅維利、霍布斯、洛克以來的啟蒙哲學(xué)的價值理想，但需要注意：馬克思乃是在啟蒙內(nèi)部開啟了一條徹底不同于自由主義傳統(tǒng)的價值規(guī)范論的政治哲學(xué)，即基于歷史唯物主義方法的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的政治哲學(xué)范式。其理論的起點從“現(xiàn)實的個人”及其感性活動出發(fā)，力求在社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系中揭示自由主義的權(quán)利（力）和法政體系在市民社會中的真實結(jié)構(gòu)，并進(jìn)而尋求超越這一社會基礎(chǔ)的可能性——“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。這里的明顯差異在于：建構(gòu)程序正義的當(dāng)代政治哲學(xué)（自由主義、社群主義等）是在市民社會及其憲政民主的框架內(nèi)運(yùn)思的，以實證思維和抽象理性來辨析由市民社會折射出來的法律與正義問題，自由民主制是其思考的地平線；相反，馬克思主義政治哲學(xué)的激進(jìn)性極其明顯，它旨在通過對現(xiàn)代性矛盾（財富與貧困、勞動與異化、資本與剝削的悖論）的本質(zhì)進(jìn)行揭示，提出徹底揚(yáng)棄現(xiàn)代性的道路。與羅爾斯和施特勞斯相比，馬克思既不是這個社會的理論家，亦不是諍友，而是最堅定的“掘墓人”。endprint

以馬克思政治哲學(xué)的視角看，羅爾斯式的“作為公平的正義”的社會是十分“不可欲的”（undesirable）。如果現(xiàn)實的不平等注定了是人類無法擺脫的“命運(yùn)”，那么，羅爾斯通過“差異原則”所建構(gòu)的程序正義卻恰恰以制度化、理性化的名義確證了這種不平等的合理性（甚至還要求窮人對其心存感激），并使人們徹底失去超越這個社會的勇氣。那么，如何理解施特勞斯的依據(jù)古典德性論視角對馬克思主義的批評呢？對激進(jìn)平等主義的訴求是否就意味著在靈魂和德性上的徹底自我放逐？施特勞斯認(rèn)為馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義未來人與尼采的所謂“末人”并無區(qū)別，都是“最底下、最墮落的人，無理想無渴望的畜群人”。參見劉小楓編：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集》（卷二），彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008年，第45頁。事實上，施特勞斯在其現(xiàn)代性研究中只把握到了馬克思與自由主義在追求自由、平等、富裕諸價值上的“同一性”，但忽略了馬克思在吸收古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的與自由主義的“異質(zhì)性”。事實上，馬克思與古希臘哲學(xué)的關(guān)系問題在今天已經(jīng)在相當(dāng)程度上被相關(guān)的專業(yè)研究所填補(bǔ)了。參見[美]G·麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社，2011年；《馬克思與亞里士多德》，郝億春等譯，華東師范大學(xué)出版社，2015年；[英]R·伯爾基：《馬克思主義的起源》，伍慶、王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年；羅曉穎：《馬克思與伊壁鳩魯》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。這種糅合“古典”與“現(xiàn)代”的政治哲學(xué)品味，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中被表述為“自然主義”與“人道主義”相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義理念，其意在克服被啟蒙現(xiàn)代性所極端夸大的“人道主義”傾向，重新融會于古代政治的“自然”之維：“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵德]馬克思：《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，2000年，第81頁。與施特勞斯訴諸于古代文本來追慕古代德性論不同，馬克思的抱負(fù)是在現(xiàn)代性內(nèi)部擊破現(xiàn)代性，并在一個更為高遠(yuǎn)的層次上回復(fù)到古代政治哲學(xué)對于樸素、卓越等高貴品質(zhì)的追求。李佃來：《施特勞斯、羅爾斯、馬克思：政治哲學(xué)的譜系及其內(nèi)在關(guān)系》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2014年第4期。在一處談及藝術(shù)的文本中，馬克思把希臘人比作“兒童”、把現(xiàn)代人比作“成人”，并飽含深意地談到：“一個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來嗎？在每一個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？”《馬克思恩格斯全集》（第30卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社，1995年，第53頁。站在一個徹底現(xiàn)代性的立場上看，上述兩段話恐怕很難理解，但如果以自然主義和人道主義、現(xiàn)實性和理想性相統(tǒng)一的辯證思維看待馬克思的政治哲學(xué)規(guī)劃，這種情懷難道不恰恰容納了施特勞斯學(xué)派所念念不忘的古代希臘嗎？

結(jié)語

回到前述政治哲學(xué)研究中“兩種知識”劃分的語境，可以說，不論返回古代的施特勞斯、推進(jìn)現(xiàn)代性的羅爾斯、抑或揚(yáng)棄現(xiàn)代性的馬克思，三者都在獨(dú)立地回答人類政治生活的“首要問題”、反思人類的實際存在和命運(yùn)。但相比于對社會正義的訴求（羅爾斯與馬克思），對美德與卓越的向往（施特勞斯）顯然就沒有那么迫切，它似乎更是個“重要問題”。同樣，美好的人生和高貴的倫理生活固然是人類“最可欲的”事物，但就現(xiàn)實而言，對身處苦難的反抗和社會團(tuán)結(jié)的訴求卻是“最相關(guān)的”。因此，“重要問題”未必是“首要問題”，“最可欲的”未必是“最相關(guān)的”。按照一種健全的現(xiàn)實感之訴求，“最相關(guān)的”先于“最可欲的”，“首要問題”必定優(yōu)于“重要問題”，這是一種政治哲學(xué)的實踐智慧。不過，切不可忘記施特勞斯的忠告，永遠(yuǎn)要對這一事實保持清醒：現(xiàn)代人對權(quán)利（力）與自由之訴求的“自然”理由必然具有其“人為”的界限，以免“走火入魔”?？傊P(guān)于施特勞斯、羅爾斯、馬克思三種當(dāng)代政治哲學(xué)之間的對話是極為艱難的，本文僅僅是一項嘗試性工作，進(jìn)一步的研究還有待深入展開。

作者單位：西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系

責(zé)任編輯：無 語endprint