劉清平

內(nèi)容提要 作為涉及人生價(jià)值的一對基本評判標(biāo)準(zhǔn)，“善”的核心語義其實(shí)是“有益-可欲-快樂-贊許”的四位一體，“惡”字的核心語義其實(shí)是“有害-厭惡-痛苦-非難”的四位一體，并且因此分析性地決定了人類行為在元價(jià)值學(xué)層面的“趨善避惡”取向。但由于人們常常拿自己的規(guī)范性評判取代這些元價(jià)值學(xué)的核心語義，結(jié)果在理論和實(shí)踐中造成了一些嚴(yán)重的混亂扭曲，有必要加以糾正。

關(guān)鍵詞 善 惡 趨善避惡 元價(jià)值學(xué) 規(guī)范性

〔中圖分類號〕B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）03-0001-07

在涉及人生價(jià)值的語境內(nèi)，“善惡”可以說是一對最基本的概念了，構(gòu)成了人們評判各種事物意義效應(yīng)的頭號標(biāo)準(zhǔn)。然而，盡管許多哲學(xué)大師早已從不同的方面闡釋了它們的意蘊(yùn)，中外學(xué)界在如何理解運(yùn)用這兩個(gè)術(shù)語的問題上仍然存在著混亂。有鑒于此，本文試圖首先遵循語義邏輯學(xué)的模式，系統(tǒng)地辨析它們的核心語義，然后再指出用規(guī)范性內(nèi)涵替代這些元價(jià)值學(xué)定義勢必導(dǎo)致的一些扭曲。

一、善惡不可定義嗎？

按理說，對于“善惡”這類人們每天都會(huì)運(yùn)用的日常術(shù)語，下個(gè)定義應(yīng)該不是什么難事。但奇怪的是，20世紀(jì)初有幾位在倡導(dǎo)語義分析方面頗有創(chuàng)見的西方哲學(xué)家卻紛紛主張，它們是不可定義的。其中最有代表性的要數(shù)摩爾了：在《倫理學(xué)原理》這部被認(rèn)為是元倫理學(xué)的開山名作里，他剛宣布了怎樣界定“善（good）”是“全部倫理學(xué)的最根本問題”，緊接著就斷言“善”不像“馬”那樣復(fù)雜，太簡單了沒法定義，[英]摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社，2003年，第9～19頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本略有改動(dòng)，以下不再一一注明。結(jié)果第一時(shí)間一筆勾銷了這個(gè)“最根本問題”，不惜讓這門他鉆研了一輩子的學(xué)科陷入了無本之木的尷尬境地。

當(dāng)然，我們很容易看出，摩爾依據(jù)上述類比得出的結(jié)論是站不住腳的，因?yàn)椤吧啤北M管不像“馬”那樣有著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)或部分，但作為一個(gè)抽象簡單的術(shù)語，它肯定還是會(huì)擁有某些特定的語義內(nèi)涵，并且憑借它們扮演自己的語用角色，不然人們也不會(huì)像摩爾自己承認(rèn)的那樣，經(jīng)常說出“我現(xiàn)在很好”或“我昨天吃了頓好飯”的話來了。所以，如果不鉆牛角尖的話，我們完全可以在下面的意義上給“善”下個(gè)“定義”：“確定”它在相關(guān)語境里的核心“語義”。不幸的是，摩爾似乎有些瞧不起這種“確定語義”類型的“定義”，認(rèn)為它在任何學(xué)科里都不具有根本性的重要意義，并且聲稱“我的工作不涉及習(xí)俗確立的‘善字的適當(dāng)用法”，以致不惜采取閉眼不看現(xiàn)實(shí)的鴕鳥政策，將“善即所欲”的“公理性”定義也拒之門外了。[英]摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社，2003年，第13～16頁。

值得注意的是，羅斯在《正當(dāng)與善》一書里，曾經(jīng)談到摩爾為了否定這個(gè)“公理性”定義給出的另一個(gè)讓對手覺得很“致命”的論證：哪怕某些人認(rèn)為戰(zhàn)爭是值得意欲的，我們還是會(huì)懷疑戰(zhàn)爭是不是善的。[英]羅斯：《正當(dāng)與善》，林南譯，上海譯文出版社，2008年，第154～156頁。毋庸諱言，這類情形的確構(gòu)成了人們覺得善惡難以界定的一條重要理據(jù)：既然不同的人對于什么是“善”的總是持有大相徑庭的看法，我們?nèi)绾尾拍苷业揭粭l共通性的定義，足以讓大家都接受呢？或許就是基于這一考慮，摩爾和羅斯雖然對“善”是否可以定義的看法有所區(qū)別，卻又不約而同地都試圖找到某些“就其本身而言在任何情況下總是善的東西”，尤其把關(guān)注點(diǎn)聚焦在了知識、快樂、德性等等之上。[英]摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社，2003年，第233～257頁；[英]羅斯：《正當(dāng)與善》，林南譯，上海譯文出版社，2008年，第200～208頁。

然而很不幸，在這樣的努力中，這兩位對元倫理學(xué)的研究做出過重要貢獻(xiàn)的哲學(xué)家，卻在很大程度上把自己的規(guī)范性立場偷運(yùn)進(jìn)來了。本來，按照弗蘭克納的解釋，“元倫理學(xué)”重在研究像“善”或“正當(dāng)”這樣的基本道德概念是什么意思、人們是如何理解它們的抽象語義邏輯問題，“規(guī)范倫理學(xué)”重在研究哪些東西或行為是“善”或“正當(dāng)”的、人們應(yīng)當(dāng)怎么做的具體道德規(guī)范問題。[美]弗蘭克納：《倫理學(xué)》，關(guān)鍵譯，三聯(lián)書店，1987年，第7～10頁。就此而言，哪怕所有人在把知識看成好東西的問題上都能與這兩位哲學(xué)家保持一致，斷言“知識即善，善即知識”也是位于“哪些東西屬于善”的“規(guī)范性”層面上，并非位于“善字是個(gè)啥意思”的“元”層面上，所以我們也沒有理由將二者混為一談。

進(jìn)一步看，單純在“元倫理學(xué)”維度上界定善惡概念也是不夠充分的，因?yàn)檎纭拔椰F(xiàn)在很好”或“我昨天吃了頓好飯”等說法足以表明的那樣，人們并非只是在道德的領(lǐng)域才運(yùn)用它們，而是在非道德的領(lǐng)域也會(huì)運(yùn)用它們，以致可以說它們作為價(jià)值評判的基本標(biāo)準(zhǔn)，彌漫性地貫穿了整個(gè)人類生活?？紤]到這一點(diǎn)，我們當(dāng)然也不能只把它們當(dāng)成了倫理學(xué)的概念，而是理應(yīng)看作是更一般的價(jià)值學(xué)術(shù)語，首先在“元價(jià)值學(xué)”維度上確定它們的核心語義；換言之，我們不但要考察人們在道德語境里是在怎樣的意思上言說善惡好壞的，而且還要考察人們在非道德語境里是在怎樣的意思上言說善惡好壞的。

其實(shí)，盡管20世紀(jì)初的西方學(xué)界才把元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)自覺地區(qū)分開，但這不意味著此前人們就沒有接觸到“元”維度的任何問題了。誠然，墨子、孟子、柏拉圖、亞里士多德等古代哲學(xué)大師主要還是從這樣那樣的規(guī)范性立場出發(fā)，告訴人們哪些東西好，哪些東西壞；但既然他們在闡發(fā)這些立場、試圖讓其他人理解接受的時(shí)候，也曾圍繞善惡概念的語義內(nèi)涵做出過一些說明解釋，他們實(shí)際上已經(jīng)自發(fā)地從“元”維度的視角給出有關(guān)它們的界定了。下面會(huì)看到，倘若回溯到中西哲學(xué)的古代源頭那里汲取種種精辟的洞見，或許要比局限于20世紀(jì)某些故弄玄虛的西方元倫理學(xué)專著更有助于我們精準(zhǔn)地把握善惡二字的共通性核心語義。

二、有益就是好

在某種意義上說，柏拉圖兩千多年前有關(guān)“善自身”與“善的東西”的區(qū)分，已經(jīng)涉及“元”與“規(guī)范性”的差異了，因?yàn)樗哪康恼窍虢璐朔瘩g智者派“人人各有自己的善”的說法，強(qiáng)調(diào)某種共通性的“善自身”最終決定著人們各有所愛的“善的東西”。所以毫不奇怪，他曾這樣從最廣泛的角度界定善惡二字的核心語義：“一切能造成破壞和毀滅的是惡，一切能提供保存和益助的是善”，并且還以近乎元價(jià)值學(xué)的口吻聲稱，人人都會(huì)贊同這種理解。[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第410頁。當(dāng)然，我們今天也很難指責(zé)他狂妄，因?yàn)橹辽僦袊糯臋?quán)威字典《說文解字》和《爾雅·釋詁》就異口同聲地宣布：“善，吉也”；“好，美也”；“惡，過也”；“壞，敗也”；“壞，毀也”。畢竟，即便到了今天，恐怕也不會(huì)有誰甘冒天下大不韙，非要把“有益”說成是“壞”、卻把“有害”說成是“好”吧——不然其他人就很難明白他到底在說些什么了。endprint

值得一提的是，柏拉圖在給出上面的界定時(shí)，曾試圖把自然物也拉進(jìn)來當(dāng)成主體，從而主張任何東西都有自己的善和惡：不僅張三李四有患病發(fā)炎之惡，而且樹木銅鐵也有腐朽生銹之惡。不過，如果我們將討論限定在“屬人價(jià)值”的范圍內(nèi)，這里的“有益”和“有害”主要就是針對人生在世的生存需要來說的了：凡是有助于人們滿足需要、因此能對人的存在發(fā)揮“保存和助益”作用的，在人們看來就是“有益之好”；凡是有礙于人們滿足需要、因此會(huì)對人的存在發(fā)揮“破壞和毀滅”作用的，在人們看來則是“有害之壞”。不僅如此，人們在日常生活中用來評判各種東西是善還是惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，說穿了也是植根于它們的這種共通性核心語義之中的：當(dāng)米飯滿足了我的飲食需要、對我有益的時(shí)候，我就會(huì)說它是個(gè)“好”東西；當(dāng)噪音妨礙了你聽音樂的需要、對你有害的時(shí)候，你則會(huì)說它是個(gè)“壞”東西。至于人生在世為什么要“分辨善惡”的根本原因，當(dāng)然也在這個(gè)地方：誰要是好壞不分、善惡不辨，誰就沒法滿足自己的生存需要，結(jié)果肯定是活不下去。

從這里看，“元”與“規(guī)范性”的異同關(guān)聯(lián)也就容易理解了：元價(jià)值學(xué)維度上的“善自身”實(shí)際上在于“有益之好”的抽象語義，其共通性是人們能夠在交往互動(dòng)中理解彼此言說的“好”“good”“bon”“gut”等是什么意思的前提基礎(chǔ)；規(guī)范價(jià)值學(xué)維度上的“善的東西”則是人們認(rèn)為具有“有益之好”這種價(jià)值屬性的具體事物，從米飯饅頭到音樂雕塑等，并且因此呈現(xiàn)出多樣性：不但不同的人會(huì)因?yàn)樾枰牟町愋园巡煌臇|西看成是善的（像你以戰(zhàn)爭為善，我以和平為善），而且同一個(gè)人也會(huì)因?yàn)樾枰呢S富性把不同的東西看成是善的（像我不但在飲食方面以吃米飯為善，而且在藝術(shù)方面以讀小說為善）。當(dāng)然，嚴(yán)格說來，共通性的“善自身”在此并非“決定”著多樣性的“善的東西”，而僅僅是以核心語義的方式概括地指稱著后者：一方面，無論“善的東西”怎樣千差萬別、五花八門，它們都對人具有“有益”的價(jià)值屬性；另一方面，人們總是基于“有益”的元價(jià)值學(xué)語義，憑借自己的需要，對于各種東西是否具有“善”的價(jià)值屬性做出規(guī)范性的評判。

所以，不管是中文的“善”，還是英語的“good”，或是其他語言的“bon”“gut”等，你我他在運(yùn)用這些術(shù)語概念做出評判、展開交談的時(shí)候想表達(dá)怎樣的共通性意思，就屬于元價(jià)值學(xué)的研究范圍；相比之下，咱們仨在一起討論白菜好不好吃、希特勒是不是個(gè)惡棍，并且彼此間要么達(dá)成了“英雄所見略同”的共識，要么呈現(xiàn)出“好漢各有所愛”的分歧，則屬于規(guī)范價(jià)值學(xué)的探討領(lǐng)域了。就此而言，抽象性與具體性、共通性與多樣性實(shí)際上就構(gòu)成了“元”與“規(guī)范性”之間既彼此區(qū)別、又保持關(guān)聯(lián)的基本因素。

三、可欲之謂善

“有益”雖然是“善”字的核心語義，卻沒有涵蓋它的全部意蘊(yùn)，否則我們就很難解釋為什么不僅《孟子·盡心下》曾經(jīng)給出過“可欲之謂善”的定義，而且亞里士多德也斷言“善是欲求的目的”了。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第3～5頁。當(dāng)然，這些圍繞“意欲”展開的界定與上述圍繞“有益”做出的界定并不抵觸，毋寧說前者其實(shí)是遵循語義邏輯學(xué)的模式從后者那里直接演變過來的，以致我們有理由聲稱：“有益”構(gòu)成了“善”的原初語義，“可欲”則是在這個(gè)基礎(chǔ)上構(gòu)成了“善”的第一個(gè)衍生語義。

本來，身為萬物之靈，人們的生存需要大都會(huì)通過內(nèi)心的活動(dòng)表現(xiàn)出來；就連食色這類生理性的本能，也早已與心理性的因素融為一體，很難截然分開。結(jié)果，所謂的“需”也就是“要”：一旦發(fā)現(xiàn)了某個(gè)東西“有益于”滿足自己的“需要”，人們就會(huì)產(chǎn)生對它的“想要（will）”意向，覺得它“值得意欲”，從而讓“需要”與“想要”成為同義反復(fù)，并且由此生成了人類心理中“心之所之”的“意志”要素。就此而言，“善”不僅在于客體的“有益之好（hǎo）”，而且在于主體的“可欲之好（hào）”；結(jié)果，漢語里同一個(gè)“好”字的異音異義，一語道破了從“善就是有益”到“可欲之謂善”的綿延邏輯：對人“好”（hǎo），人就“好”（hào）。

有了上面的語義分析作榜樣，我們當(dāng)然也能按照類似的模式，依據(jù)漢語里同一個(gè)“惡”字的異音異義宣布“可惡（wù）之謂惡（è）”了：一旦發(fā)現(xiàn)了某個(gè)東西“有害于”滿足自己的“需要”，人們就會(huì)產(chǎn)生對它的“想滅”意向，覺得它“討厭反感”，所謂對人“惡（è）”，人就“惡（wù）”。事實(shí)上，我們從中外思想史上隨手就能找到諸如此類的經(jīng)典定義，形成工整的語義對仗：《墨子·經(jīng)上》主張“利，所得而喜也……害，所得而惡也”；朱熹強(qiáng)調(diào)“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”（《孟子集注·盡心下注》）；霍布斯指出“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”；[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)等譯，商務(wù)印書館，1985年，第121頁。休謨認(rèn)為“意欲來自單純的善，厭惡則起源于惡”。[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1980年，第478頁。

眾所周知，針對這類“公理性”的定義，摩爾曾拿出一把殺手锏，指責(zé)它們犯下了從“事實(shí)”推出“價(jià)值”的“自然主義謬誤”。④[英]摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社，2003年，第19～32，118、267頁。但深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種聽起來振振有詞的指責(zé)其實(shí)是沉溺于事實(shí)與價(jià)值的二元架構(gòu)難以自拔，沒有看到上述定義僅僅旨在說明人們是在“值得意欲”這種共通性的核心語義上理解“善”字，因此會(huì)由于認(rèn)定某個(gè)東西有益于滿足自己的“需要”、讓自己覺得“可欲”而把它說成是“善”的，根本不是從什么“自然主義”的謂詞中無中生有地推出了“善”的價(jià)值。所以反諷的是，摩爾自己一不留神，也會(huì)這樣理解和運(yùn)用他宣布是沒法定義的“善”字，主張“善”的東西就是人們認(rèn)為“值得意欲”的東西。④

一旦厘清了善惡二字的上述內(nèi)涵，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人類行為的“趨善避惡”取向同樣屬于同義反復(fù)，因?yàn)檫@種人人都會(huì)遵守的行為模式，能夠從好壞的核心語義那里直接推出來：不管人們在規(guī)范性層面把怎樣的事物評判成善的或惡的，他們在元價(jià)值學(xué)層面都是想要得到對自己有益、為自己意欲的好東西，想要去除對自己有害、為自己討厭的壞東西，沒有例外。事實(shí)上，在“可欲之謂善”和“可惡之謂惡”的界定中，已經(jīng)分析性地潛含著趨善避惡的意思了：既然善是“可欲性”，人們自然會(huì)以積極肯定的方式趨于它；既然惡是“可厭性”，人們自然會(huì)以消極否定的方式避免它。用漢語的同字反復(fù)來說干脆就是：人們在從事行為的時(shí)候，總是好（hào）好（hǎo）而惡（wù）惡（è）。endprint

四、快樂與痛苦

正如“情意綿綿”“情深意長”等成語足以表明的那樣，在人類心理活動(dòng)中，意志和情感總是難分難舍的，以致二者之間形成了從“可欲”到“快樂”、從“厭惡”到“痛苦”的分析性綿延：當(dāng)某個(gè)東西滿足了人們基于需要的意欲、被認(rèn)為是善的時(shí)候，人們就會(huì)產(chǎn)生“滿意”的快樂情感；當(dāng)某個(gè)東西沒滿足人們基于需要的意欲、被認(rèn)為是惡的時(shí)候，人們則會(huì)產(chǎn)生“不滿”的痛苦情感。所以，《禮記·禮運(yùn)》曾宣稱：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲”，將意志性的“欲惡”與情感性的“喜怒哀懼愛”視為一體；密爾也強(qiáng)調(diào)：“意欲某個(gè)東西并覺得它令人快樂，厭惡某個(gè)東西并覺得它令人痛苦……不過是同一個(gè)心理事實(shí)的不同命名方式罷了。”[英]密爾：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008年，第39頁。

進(jìn)一步看，在卷入了人類行為之后，意志和情感的上述分析性關(guān)聯(lián)還導(dǎo)致了兩個(gè)直接的后果。首先，原本是從善惡價(jià)值那里產(chǎn)生出來的樂苦情感，能夠反過來有效地強(qiáng)化人們趨善避惡的意志動(dòng)機(jī)：由于以往獲得某種好東西的時(shí)候體驗(yàn)到了快樂，人們再次碰上它的時(shí)候形成的欲求志向就會(huì)融進(jìn)喜愛的成分；由于以往遭遇某種壞東西的時(shí)候體驗(yàn)到了痛苦，人們再次碰上它的時(shí)候形成的厭惡意愿也會(huì)摻有憎恨的成分。其次，在許多情況下，原本只是因?yàn)槿祟愋袨檫_(dá)成了善的后果才形成的快樂體驗(yàn)，甚至還能搖身一變成為人類行為旨在追求的目的本身，亞里士多德早已指出：“人們往往把快樂當(dāng)成善來選擇，把痛苦當(dāng)成惡來避免。”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第71頁。也正是基于這些“情意綿綿”的內(nèi)在互動(dòng)，邊沁在界定“效益”的時(shí)候，才會(huì)把“惠助、好處、快樂、善或幸?！笨闯墒峭x詞，而把“損害、痛苦、惡或不幸”看成是同義詞。②[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2000年，第58、151～152頁。

不過，當(dāng)邊沁進(jìn)一步宣稱“快樂本身就是善……甚至是唯一的善，痛苦本身就是惡……甚至是唯一的惡”的時(shí)候，②以及當(dāng)密爾跟著他強(qiáng)調(diào)“只有快樂和免于痛苦才是唯一值得意欲的目的”的時(shí)候，[英]密爾：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008年，第7頁。這兩位效益主義大師就是把快樂主義的規(guī)范性理念說成是善自身的元價(jià)值學(xué)內(nèi)涵了，得出了“善即快樂，快樂即善”的扭曲結(jié)論。但事實(shí)很明顯：第一，快樂肯定不是唯一的具體善，因?yàn)槿松谑肋€有其他許多好東西，它們雖然也能給人們帶來快樂，本身卻沒法簡單地歸結(jié)為快樂，倒不如說其效應(yīng)首先在于滿足人們這樣那樣的豐富需要；不然的話，人們就會(huì)心甘情愿地鉆進(jìn)那臺(tái)“想要什么快樂就有什么快樂”的“夢幻體驗(yàn)機(jī)”里呆上一輩子，不惜讓千姿百態(tài)的整全人生淪為枯燥乏味的快樂空殼了。第二，更重要的是，我們雖然能夠分析性地宣布“人們獲得了有益的好東西一定快樂”，卻不能分析性地?cái)嘌浴翱鞓芬欢ň褪菍θ擞幸娴暮谩?，因?yàn)檎窠髁x或厭世主義的理念清晰表明的那樣，許多人在許多情況下不但不把某些“低級”的快樂當(dāng)成善來追求，相反還會(huì)把它們當(dāng)成惡來回避。

有鑒于此，我們在界定善惡概念的時(shí)候，自然也沒有理由像邊沁和密爾那樣，把快樂與善自身、痛苦與惡自身直接等同起來；毋寧說，“選擇快樂、避免痛苦”的說法在元價(jià)值學(xué)維度上只是分析性地意味著：人們總是追求與達(dá)成善相伴隨的快樂，去除與遭遇惡相伴隨的痛苦，而不是泛泛地意味著“快樂即善，痛苦即惡”。

五、贊許與非難

英國哲學(xué)家理查德·黑爾曾依據(jù)《牛津詞典》對“善”字的解釋——“表示贊許的最一般形容詞，意指在很高或至少是令人滿意的程度上，存在著某些要么本身值得稱贊、要么對某個(gè)目的有益的特征”，展開了長篇大論的語義分析，最終得出了“善”的“首要”功能在于表達(dá)“贊許”的結(jié)論。[英]黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，商務(wù)印書館，1999年，第77～143頁。

毋庸置疑，人們在日常言談里的確經(jīng)常訴諸“好”字表達(dá)自己的贊許態(tài)度；古漢語的“善”字也有不限于道德語境的贊許功能，像“王曰：‘善”（《戰(zhàn)國策·齊策一》），“昔者管子有言，丘甚善之”（《莊子·至樂》），以及大家熟悉的“善哉善哉”等。但問題在于，按照語義邏輯學(xué)的模式，難道這種語用功能能夠跳過“有益-可欲-快樂”這些在先的意蘊(yùn)，憑空獨(dú)占“首要”的鰲頭么？答案明顯是否定的，因?yàn)槿藗儗τ谌魏螙|西的贊許態(tài)度，包括像“見血封喉的好毒藥”或“兇猛敏捷的好老虎”這樣的說法在內(nèi)，都不可能是單憑它們本身的某些“值得稱贊”的典型特征做出的，毋寧說已經(jīng)潛在地指認(rèn)了它們對于某個(gè)主體的“有益-可欲-快樂”效應(yīng)：毒藥的見血封喉特征被認(rèn)為能夠滿足下毒者的需要，因而對下毒者“有益”、可以讓他們“意欲”和“快樂”；老虎的兇猛敏捷特征被認(rèn)為能夠滿足老虎的需要，因而對老虎“有益”、可以讓它們“意欲”和“快樂”。反之，一旦人們發(fā)現(xiàn)自己居然受到了這些東西的威脅，并且因此覺得它們有害、討厭、可怕，肯定就不會(huì)再憑借它們本身的這些“值得稱贊”的典型特征，贊許它們是“好毒藥”或“好老虎”了。

其實(shí)，黑爾之前的一些西方哲人早已指出了“善”字的“贊許”功能在語義邏輯學(xué)上對于“有益-可欲-快樂”的內(nèi)在依賴。像休謨就主張：“每一種對我們有利或有害的激情、習(xí)慣、性格都會(huì)產(chǎn)生快樂或不快，贊許或非難就是由此形成的”，[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1980年，第330頁。而斯賓諾莎更是明白指出：“我們不是因?yàn)橘澰S某個(gè)東西善才意欲它，相反倒是因?yàn)橐庥硞€(gè)東西才贊許它是善的?！盵荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第130頁。理由很簡單：倘若不是一個(gè)東西具有了“對人有益”“值得意欲”“讓人快樂”的效應(yīng)，人們憑什么會(huì)覺得它“值得稱贊”，并訴諸“好”的標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)自己的“贊許”態(tài)度呢？所以，離開了“有益”“可欲”“快樂”等，“善”字的“贊許”功能根本無從談起。

現(xiàn)在我們就能在元價(jià)值學(xué)層面上給出兩個(gè)相對完整的界定了：“善”字的核心語義其實(shí)是“有益-可欲-快樂-贊許”的四位一體，“惡”字的核心語義其實(shí)是“有害-厭惡-痛苦-非難”的四位一體。當(dāng)然，這里說的快樂和痛苦只是指人們在獲得有益之好或遭遇有害之壞后分析性地生成的情感體驗(yàn)，不是指在規(guī)范性維度上構(gòu)成了各類行為試圖趨于或避免的具體善惡。同時(shí)，這樣的界定也適用于作為形容詞的善和惡，所以還有比較級的意蘊(yùn)：更善就是指更有益、更可欲、更令人快樂、更值得稱贊的好，更惡則是指更有害、更討厭、更令人痛苦、更值得責(zé)難的壞。當(dāng)然，這樣說并沒有否認(rèn)下面的事實(shí)：由于日常語用的模糊易變和寬松延展，除了“有益-可欲-快樂-贊許”的核心語義外，漢語的“善”“好”以及英文的“good”等語詞，在各種語境中還會(huì)包含許多要么它們共同享有、要么它們分別具有的豐富內(nèi)涵，如正常、優(yōu)秀、佳美、擅長、適宜、友睦、充分、完成、熟悉、容易、合乎標(biāo)準(zhǔn)、可以接受、允諾應(yīng)許等；但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中的某些意蘊(yùn)（像優(yōu)秀、佳美等）明顯與“有益-可欲-快樂-贊許”的核心語義內(nèi)在一致，另一些意蘊(yùn)（像適宜、可以接受等）能夠與“有益-可欲-快樂-贊許”的核心語義相互等價(jià)，還有一些意蘊(yùn)（像充分、容易等）則與“有益-可欲-快樂-贊許”的核心語義沒什么關(guān)聯(lián)。漢語的“惡”“壞”以及英文的“evil（bad）”等語詞的情況，不妨照此類推。endprint

需要強(qiáng)調(diào)的是，這兩個(gè)定義的元價(jià)值學(xué)定位，決定了它們具有對所有人都適用的共通性。也就是說，哪怕你用的是英語的“good”和“evil”，我用的是中文的“好”和“壞”，哪怕咱倆有關(guān)某個(gè)東西的規(guī)范性善惡評判大相徑庭，你眼中的好東西是我眼中的壞東西，但只要進(jìn)入了人生在世的價(jià)值語境，咱倆對它們的理解運(yùn)用必定是一致的，亦即你我都會(huì)把自己覺得有益、值得意欲、快樂滿意、表示贊許的東西說成是善的，把自己覺得有害、討厭反感、痛苦不滿、表示非難的東西說成是惡的。說白了，善惡二字在核心語義上的這種普適性，構(gòu)成了人們能夠搞清楚對方做出的任何規(guī)范性好壞評判和應(yīng)然訴求是怎么回事、然后再進(jìn)行溝通爭辯的前提；不然的話，要是你說的“善”是指“濕淋淋”，我說的“善”是指“很明亮”，咱倆怎么還會(huì)在“白菜好不好吃”或“希特勒是不是個(gè)惡棍”的問題上，展開對話交流呢？

六、“元”與“規(guī)范性”之別

既然歷史上的許多哲學(xué)家已經(jīng)從不同方面指出了善惡概念的共通性核心語義，為什么直到今天中外學(xué)界在討論相關(guān)問題的時(shí)候還會(huì)出現(xiàn)種種混亂呢？除了混淆語義、偷換概念、以偏概全、缺少整合等邏輯原因外，另一個(gè)重要的因素就是人們往往向這些元價(jià)值學(xué)的語義灌注了這樣那樣的規(guī)范性內(nèi)涵，把雖然相關(guān)、但又有區(qū)別的抽象性與具體性、共通性與多樣性混為一談，結(jié)果造成了一系列嚴(yán)重的扭曲。

事實(shí)上，柏拉圖就沒能把他首倡的“善自身”與“善的東西”的區(qū)分貫徹到底，而是在解釋他所謂的“善的理式”時(shí)試圖賦予后者以“理性主義”的規(guī)范性意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)無論個(gè)體靈魂、還是城邦社會(huì)，只有堅(jiān)持理性認(rèn)知對于欲望激情的主導(dǎo)地位才算符合“善的理式”。此端一開就成了西方哲學(xué)的主旋律，不僅亞里士多德緊跟著主張“感性欲望的對象只是表面善，理性意愿的對象才是真實(shí)善”，[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959年，第247頁。不僅康德強(qiáng)調(diào)“凡是我們叫作善的，必定在每個(gè)有理性者的評判中都是意欲能力的對象，惡則必定在每個(gè)人的眼里都是厭惡的對象”，[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第83頁。而且羅爾斯依然宣布：“我和效益主義一樣，假定‘善可以定義為理性意欲的滿足?！盵美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第29頁。不難看出，一方面，相隔兩千余年的這三位哲學(xué)家都清晰地肯定了“可欲之謂善”的共通性核心語義；另一方面，他們又始終如一地站在理性主義立場上，主張只有人們理性意欲的東西才是真正的善，相比之下人們非理性意欲的東西最多只是表面或虛假的善，甚至還可能不是善而是惡。然而，這種規(guī)范性成見的狹隘偏執(zhí)同樣是一目了然的：盡管我理性意欲的東西對我來說肯定是善的，但這難道意味著我非理性意欲的東西對我來說就不是善的么？舉例來說，我純粹出于情感想象趣味潛意識喜歡一道菜肴或一幅繪畫，難道它們對我來說單單因此就沒有資格屬于“可欲之謂善”的范疇了嗎？

另一個(gè)更有反諷意味的案例是現(xiàn)代西方學(xué)界僅僅在“元倫理學(xué)”這門學(xué)科中考察善惡的概念，因?yàn)檫@種做法雖然打著“元”的旗號，但其中已經(jīng)以類似的方式流露出“道德主義”的規(guī)范性傾向了：只有倫理領(lǐng)域的好東西才能美其名曰“善”，而像功利領(lǐng)域的好東西就失去了這種高尚的資格?？墒呛苊黠@，這樣揭示出來的“善自身”只能說是“道德意義上的善自身”，卻沒法說是“人生價(jià)值意義上的善自身”，因?yàn)樗茈y涵蓋人們在非道德領(lǐng)域內(nèi)意欲的那些好東西。本文特別強(qiáng)調(diào)在“元價(jià)值學(xué)”的維度上考察善惡概念的核心語義，不賦予它們包括道德倫理在內(nèi)的任何規(guī)范性的具體內(nèi)涵，主要就是為了糾正西方學(xué)界的這一理論失誤。

進(jìn)一步看，在中外學(xué)界廣受推崇的“己所欲，施于人”“己所不欲，勿施于人”等名言，也像前面提到的摩爾和羅斯的見解一樣，潛含著將自己有關(guān)“哪些東西好”的規(guī)范性具體評判當(dāng)成了“好自身”的元價(jià)值學(xué)抽象語義，希望甚至迫使別人也承認(rèn)的弊端：我認(rèn)為蘿卜好吃，就要求甚至強(qiáng)制你也得吃它；你覺得讀書無用，因此就不肯把書借給想讀書的我……。所以，撇開它們在規(guī)范性維度上存在的問題不談，這些被稱為“金律”“銀律”的說法在元價(jià)值學(xué)維度上已經(jīng)是站不住腳的了。

至于那種誤以為人們會(huì)“趨惡避善”的成見也是由此生成的。本來，按照語義邏輯學(xué)的模式，“趨惡避善”在分析性意義上屬于不可能：既然“趨”意味著“想要得到”，它指向的肯定是可欲之好，不會(huì)是可惡之壞；既然“避”意味著“想要去除”，它指向的肯定是可惡之壞，不會(huì)是可欲之好。換言之，人們的行為總是以趨善避惡為取向，不會(huì)以趨惡避善為取向，因?yàn)榧葲]有人想得到自己反感的壞東西，也沒有人想去除自己喜歡的好東西。可是，假設(shè)張三將貧賤當(dāng)成善來追求，卻把富貴當(dāng)成惡來避免，在以貧賤為惡、以富貴為善的人們看來，他的行為就變成“犯傻變態(tài)”的“趨惡避善”了——盡管在張三自己看來，他趨于的還是他想要的貧賤之善，避免的還是他討厭的富貴之惡，絲毫談不上“變態(tài)犯傻”。不用細(xì)說，像這樣從自己的規(guī)范性視角闡釋“趨善避惡”的元價(jià)值學(xué)命題，以致把它扭曲成“人人都應(yīng)當(dāng)趨于我認(rèn)為的善，避免我認(rèn)為的惡”，而不是將它原原本本地理解成“人人都會(huì)趨于自己認(rèn)為的善，避免自己認(rèn)為的惡”，不但在理論上會(huì)引發(fā)種種莫名其妙的歧見紛爭，而且在實(shí)踐中也會(huì)導(dǎo)致人際之間憑空生出許多不必要的誤解、干預(yù)和沖突。

限于篇幅，上面只是列舉了一些常見的案例，但我們已經(jīng)不難看出，堅(jiān)持看起來并不怎么起眼的“元”與“規(guī)范性”之別、防止將二者隨意混淆起來，對于我們在理論上和實(shí)踐中糾正一系列扭曲具有怎樣重要的意義；而從善惡這對人生在世的價(jià)值基準(zhǔn)入手分析它們的共通性核心語義，恰恰構(gòu)成了這種澄清的第一步。

作者單位：復(fù)旦大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院

責(zé)任編輯：無 語endprint