郭建

近年來在中國(guó)大陸學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的施米特（Carl Schmitt）熱是一個(gè)很奇特的現(xiàn)象：西方思想文化理論界值得譯介的人物和著作太多了，為什么施米特中選？譯介者的選擇和讀者的反應(yīng)一般都和本土的環(huán)境和需要有關(guān)，用魯迅的話說，這叫“拿來主義”，與世界潮流未必一致。那么，為什么在二十一世紀(jì)初，一位有第三帝國(guó)“桂冠法學(xué)家”之稱的德國(guó)律師會(huì)備受某些中國(guó)學(xué)者的青睞呢？

這個(gè)問題并不簡(jiǎn)單，但有一點(diǎn)似乎是明確的：中國(guó)的新左派推崇施米特，主要是因?yàn)榭粗辛怂醋杂芍髁x的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，張旭東甚至在《施米特的挑戰(zhàn)——讀〈議會(huì)民主制的危機(jī)〉》一文中甚至稱施米特為“整個(gè)二十世紀(jì)最重要、最精彩的自由主義批評(píng)家”。左、右兩翼以自由主義為共同的敵人而攜手作戰(zhàn)，這又恰恰是名副其實(shí)的施米特式的政治景觀。不管有意也好，無意也罷，新左派引介、推崇施米特時(shí)，既缺乏嚴(yán)肅的態(tài)度，更不見嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，只是擇其所需，肆意發(fā)揮。他們不僅淡化了施米特與納粹的關(guān)系，而且不愿追問施米特批評(píng)自由主義的立足點(diǎn)到底是什么。然而，要了解精熟法律、極善言辭的施米特，這兩點(diǎn)即其基本的政治、道德立場(chǎng)和有史實(shí)為證的社會(huì)實(shí)踐，如何可以忽視呢？

施米特主動(dòng)與納粹合作的那段歷史在知識(shí)界是廣為人知的。他在1933年遞交了入黨申請(qǐng)，成為第二百零九萬八千八百六十名國(guó)家社會(huì)主義德國(guó)工人黨（即“納粹”）黨員之后，很快就受到當(dāng)局重用，并受聘到柏林任教，同時(shí)主持一家重要的法學(xué)刊物。此間，他寫了一系列文章，為元首原則、納粹優(yōu)先論以及種族主義辯護(hù)，并參與一些重要法案的制定。次年6月，希特勒用恐怖手段清洗沖鋒隊(duì)（Sturmabteilung， 即SA）內(nèi)部的政敵，被槍殺的人中還包括施米特的朋友。 事后，希特勒將這次行動(dòng)命名為“長(zhǎng)刀之夜”（Nacht der langen Messer），并自稱“德國(guó)人民的最高法官”，而施米特竟撰文稱清洗之舉“本身即最高的正義”。就是在這一段時(shí)間，新聞界開始稱他為第三帝國(guó)“桂冠法學(xué)家”。

施米特還是一個(gè)赤裸裸的反猶主義者。在1936年，即納粹大規(guī)模迫害猶太民族的前夜，施米特大談“日耳曼法學(xué)與猶太精神的斗爭(zhēng)”，呼吁圖書館清除猶太作者的著作，并希望他的同事在學(xué)術(shù)上與猶太人劃清界限，不引用猶太作者的文字。他說，猶太人以邏輯上的敏銳著稱，但那只不過是“對(duì)準(zhǔn)我們的武器”。最后，施米特為自己對(duì)猶太民族的仇視和對(duì)同事的期望所選擇的定音之錘，竟是希特勒所說的“看住猶太人，我為主的事業(yè)而奮斗”這句話！

值得注意的是，施米特對(duì)自由主義的敵視與他的反猶主義有密切關(guān)系。在他看來，猶太人是現(xiàn)代自由主義政治的主要獲益者，力主寬容和信仰自由的斯賓諾莎就是第一個(gè)猶太自由主義者。正是因?yàn)檫@種自由主義主張的誘惑，基督徒放松了警惕，使得富于“權(quán)力意志”的猶太人有機(jī)可乘，成為社會(huì)的精英，得以在文化、政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域取得優(yōu)勢(shì)甚至統(tǒng)治地位。

二戰(zhàn)結(jié)束后，施米特不僅對(duì)他自己與納粹合作的這段歷史毫無反悔之意，而且一方面用各種公開的方式巧妙地為自己文過飾非，另一方面私下里把各種怨恨用格言、隨筆的方式一點(diǎn)一點(diǎn)地記下來。這些筆記直到他去世以后才出版，把一個(gè)執(zhí)著于法西斯理念、始終如一的施米特?cái)[在讀者面前：“共產(chǎn)黨人可以改進(jìn)?！笔┟滋貙懙溃骸岸q太人永遠(yuǎn)是猶太人……同化的猶太人才是真正的敵人?！薄皩幰Ｌ乩盏臄骋?，不要?dú)w來的流亡者和人道主義者的友善?！薄暗降啄囊粋€(gè)更可恥：在1933年與希特勒為伍，還是在1945年唾棄他？”可見，施米特與那些在三十年代因一時(shí)沖動(dòng)而誤入歧途的知識(shí)分子是完全不一樣的。

老謀深算的施米特被右翼保守勢(shì)力尊為智者，這一點(diǎn)并不奇怪。但耐人尋味的是，某些左翼知識(shí)分子包括猶太知識(shí)分子也對(duì)施米特產(chǎn)生了濃厚的興趣。早期的本雅明（在他轉(zhuǎn)向馬克思之前）曾是施米特的崇拜者，這使得阿多諾夫婦（Theodor and Gretel Adorno）在編輯本雅明文集（1955年版）時(shí)頗感尷尬，以至于悄悄地刪掉了與此有關(guān)的注釋。在此之后，左翼陣營(yíng)中還是不乏仰慕施米特并熱衷于與其對(duì)話的知識(shí)分子，如俄裔法籍黑格爾專家柯耶夫（Alexandre Kojève）、猶太神學(xué)、思想史家陶伯斯（Jacob Taubes）、激進(jìn)主義者施可爾 （Joachim Schickel）、法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)（Jacques Derrida）等。上世紀(jì)六、七十年代世界學(xué)潮中也有不少施米特的追隨者，八十年代美國(guó)左派理論刊物Telos 開始不斷將施米特介紹到大西洋彼岸，近期歐美知識(shí)界竟有“左翼施米特主義”之說。

施米特對(duì)左派的吸引力從何而來呢？這首先在于雙方對(duì)自由主義的共識(shí)，即自由主義的理念是虛偽的，宣傳普世價(jià)值從來都是統(tǒng)治階級(jí)掩蓋政治、蠱惑人心的手段，所謂“中立”不過是在掩飾實(shí)際存在的不平等和壓迫而已。在某些左派看來，施米特盡管是右翼，但仍是一個(gè)激進(jìn)民主派，因?yàn)樗汛蟊娨庵竞退^民族“同構(gòu)型”（homogeneity）作為政權(quán)合法性的依據(jù)，他對(duì)議會(huì)制度和中立原則的批判可被看作對(duì)自由主義社會(huì)中統(tǒng)治本質(zhì)的揭露，而他所謂“政治即明辨敵我”的論點(diǎn)可以使某些人想到，如今已被淡化的政治本來其實(shí)是一場(chǎng)“斗爭(zhēng)”。

其次，在否定以自由主義政治和議會(huì)民主為標(biāo)志（包括社會(huì)民主主義在內(nèi)）的現(xiàn)代社會(huì)的同時(shí)，施米特及其左翼盟友都希望看到這個(gè)社會(huì)秩序的瓦解和一個(gè)新的社會(huì)秩序的產(chǎn)生。然而，就在這個(gè)關(guān)鍵的問題上，施米特的左翼追隨者突然沉默了；他們對(duì)施米特聲討自由主義的檄文贊嘆不已，卻無視施米特的啟示錄，既不看施米特的基本視點(diǎn)，也不愿追問施米特對(duì)自由民主政治的不同選擇到底是什么。

其實(shí)，這個(gè)問題并非沒有人提，只不過提問者并非施米特的左翼盟友。早在上世紀(jì)三十年代，施特勞斯（Leo Strauss）就指出，施米特把政治定義為明辨敵友，向淡化政治的自由主義挑戰(zhàn)，其實(shí)只不過是掃清了與自由主義信念決斗的戰(zhàn)場(chǎng)，而對(duì)與自由主義相對(duì)、能將其取而代之的“另一個(gè)系統(tǒng)”卻語焉不詳，甚至刻意掩蓋。施米特相信人性惡，相信人際、國(guó)際間的天然敵對(duì)，力主主權(quán)者決斷，看上去很像霍布斯（Thomas Hobbes）式的政治現(xiàn)實(shí)主義。然而，施特勞斯的解讀使人看到作為自由主義先驅(qū)的霍布斯與自由主義的敵手施米特之間的根本分歧：對(duì)霍布斯來說，人與人之間的敵意與控制欲是人類接近動(dòng)物本能的“自然狀態(tài)”（status naturalis），戰(zhàn)爭(zhēng)就是這種自然狀態(tài)的最殘酷的形式。因此，他設(shè)計(jì)了君主專制下的社會(huì)契約制度，即 “利維坦”（Leviathan），為的是制約人的好戰(zhàn)天性，把社會(huì)引向“文明狀態(tài)”（status civilis），以保證和平與安定?；舨妓顾O(shè)想的、使人類脫離自然狀態(tài)的世俗文明秩序標(biāo)志著自由主義的開端。在霍布斯之后，戰(zhàn)爭(zhēng)便成為政治失敗的標(biāo)志，被認(rèn)為是例外，而非常態(tài)。然而，對(duì)施米特來說，戰(zhàn)爭(zhēng)作為“例外”所證明的正是常規(guī)：沒有敵意、沒有戰(zhàn)爭(zhēng)的世界是不存在的。敵意不僅是人的本性，而且是社會(huì)人生的基本因素。因此，中立、公允、寬容、和平、人道及普世主義之類觀念全是虛妄和偽善的，普世意義上的“人類”或“人性”觀念尤其荒誕不經(jīng)，“如此定義的人類不可能發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)”，施米特寫道：“因?yàn)樗鼪]有敵人。”他常借用蒲魯東（Pierre Joseph Proudhon）的一句話來表示他對(duì)人道主義的蔑視：“誰講人性，誰就在騙人?！闭危丛跓o休止的沖突之中聯(lián)友抗敵，是人類無可回避的命運(yùn)。施米特如此定義政治，實(shí)際上是對(duì)霍布斯所謂人類自然狀態(tài)的肯定，其目的在于對(duì)抗自由主義對(duì)政治的淡化，顛覆現(xiàn)存的社會(huì)秩序。然而，在這批判、對(duì)抗、顛覆后面，施米特真正的立足點(diǎn)和道德思想體系到底是什么呢？

八十年代晚期，德國(guó)學(xué)者邁爾（Heinrich Meier）在施特勞斯提出的問題上作了進(jìn)一步的探討，受到學(xué)界普遍重視。邁爾所看到的施米特首先是一個(gè)“政治神學(xué)家”，其隱諱的理念是在同施特勞斯的“暗中對(duì)話”中逐步顯露和發(fā)展的。根據(jù)這種政治神學(xué)，人性中的敵意乃天意，人食禁果后受神詛咒成為政治動(dòng)物；不僅如此，人世間的沖突、戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，也就是霍布斯所說的“自然狀態(tài)”，還是神圣秩序的一部分。政治（即敵友之別和敵我之爭(zhēng)）是無所不在的（total），任何決定都是政治決定，任何神學(xué)也都是政治啟示錄。施米特以“法學(xué)神學(xué)家”自譽(yù)，但他很清楚自己的宗教觀并非基督教主流：他的劍拔弩張的敵友論實(shí)際上與梅特爾（Joseph de Maistre）式的靈知主義和政治神學(xué)更為接近，而與《新約》中耶穌仁慈、寬恕的主張（尤其是金律以及“愛彼之?dāng)场钡慕讨迹┫嗳デЮ?。由于后者同時(shí)也是現(xiàn)代自由民主思想和倫理觀念（如康德的“定然律令”）的重要思想資源之一，施米特便借用語義學(xué)的手段，甚至搬出血淋淋的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)史，來證明他的私敵可恕而政敵可殺、政治乃“極端敵對(duì)”之類斗爭(zhēng)哲學(xué)。（施米特說《馬太福音》第五章第四十四節(jié)原文 “愛你的敵人”一句中的“敵人”指仇人，而非政敵，雖然這在語義上基本準(zhǔn)確，但由此論證可將政敵置于死地，則是強(qiáng)詞奪理，在與《舊約》大相徑庭的耶穌的教誨中找不到任何根據(jù)。）以這種政治神學(xué)為基本視點(diǎn)，世俗、多元、尊重普適價(jià)值的現(xiàn)代民主社會(huì)在施米特看來不僅庸俗不堪，而且是一種墮落，為其消亡，施用任何激烈的手段都不為過。這就是為什么他在魏瑪時(shí)期大談專政制度和主權(quán)者決斷論，晚年又對(duì)游擊戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖主義發(fā)生興趣；這也就是為什么他在三十年代與納粹同流：他這樣做并非由于一時(shí)沖動(dòng)或出于無奈，而是由于德國(guó)的極權(quán)主義和意大利的法西斯民主是現(xiàn)代社會(huì)中與他的政治理念最為切近的社會(huì)實(shí)踐。

左翼陣營(yíng)中施米特的推崇者（應(yīng)當(dāng)說“新左派”，以之有別于老左派）只談他反對(duì)什么，而忽視或有意回避他自由主義批評(píng)的真正立足點(diǎn)，這不僅是不嚴(yán)肅的，而且是很危險(xiǎn)的。左、右兩翼為打擊共同的敵人而結(jié)盟，在歷史上有過沉痛的教訓(xùn)。我們不應(yīng)忘記，二戰(zhàn)前夜德、蘇簽訂了神圣同盟，并非只出于戰(zhàn)略需要。早在魏瑪時(shí)期，希特勒就曾談到在納粹運(yùn)動(dòng)中左右“兩極的匯合：左翼的共產(chǎn)主義者和右翼的軍人與學(xué)生”。希特勒對(duì)西方民主社會(huì)的敵視使他隨時(shí)準(zhǔn)備與斯大林的極權(quán)力量攜手，直到1943年他還在講，第二次世界大戰(zhàn)“是一場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家與革命國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)……那些有意識(shí)形態(tài)的國(guó)家遠(yuǎn)勝于資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家……我們東方的對(duì)手（即蘇聯(lián)）也有意識(shí)形態(tài)，只不過是錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)罷了”。在這里值得一提的是希特勒所謂資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家沒有“意識(shí)形態(tài)”和施米特所批判的自由主義淡化政治、貌似中立、抽空道德價(jià)值、以妥協(xié)代替斗爭(zhēng)、以議而不決的程序代替實(shí)質(zhì)性決斷等等講的是同一個(gè)問題。

我們更不應(yīng)忘記，當(dāng)年法西斯和納粹的自由主義批判也曾經(jīng)異常蠱惑人心，不僅使得像海德格爾和龐德這樣對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的平庸嗤之以鼻的知識(shí)分子為之傾倒，而且使激進(jìn)左派墨索里尼搖身一變，成了法西斯右派的領(lǐng)袖。再說，由于多元、寬容、缺乏統(tǒng)一的“意識(shí)形態(tài)”等特征，自由主義政治本身永遠(yuǎn)不會(huì)完善，而且這也是自由主義者自己的結(jié)論，有丘吉爾的名言為證：“人類試行過許多政府形式，在這個(gè)充滿罪惡和悲哀的世界上，人類還會(huì)嘗試更多的形式……沒有什么人以為民主政府是完美無缺的。說實(shí)話，倒是有人說，民主是最糟糕的政府形式，只是別算上其他一切已經(jīng)試行過的形式罷了?！保ㄒ娗鸺獱?947年11月11日在眾議院的演說）但是，如果我們忘記這一切，兼律師、政客、詩人于一身的施米特對(duì)自由主義和議會(huì)民主的批判將會(huì)有難以想象的誘惑力，對(duì)于知識(shí)分子尤其如此，包括左翼知識(shí)分子。

比如說，施米特認(rèn)為“自由民主”的主張是虛妄的，因?yàn)樽杂珊兔裰魇莾苫厥?。在他看來，所謂平等權(quán)利只在“同構(gòu)型存在的前提下”才有意義，而當(dāng)下流行的普選的概念卻另有所指：“每個(gè)成年人，僅僅作為一個(gè)人，便同任何一個(gè)人在政治上平等。這是一個(gè)自由的觀念，而不是民主的觀念；它以人類民主取代實(shí)際存在的、以有實(shí)在價(jià)值的平等和同構(gòu)型為基礎(chǔ)的民主政體。而這種全人類的民主在當(dāng)今世界根本不存在?！蹦敲矗┟滋厮f的實(shí)際存在的民主制度是什么呢？他有如下一段解釋：

任何一個(gè)實(shí)際存在的民主制度都建立在這樣一個(gè)原則上：只有地位相同的人之間才有平等，地位不同的人之間沒有平等可言。所以，民主的第一個(gè)要求是同構(gòu)型；第二個(gè)要求是，當(dāng)形勢(shì)需要的時(shí)候，排斥或滅絕異質(zhì)性。……民主制度知道異己的、地位不同的東西威脅同質(zhì)的東西，在把這些東西否定掉或拒之門外的時(shí)候，民主制度是在展示自己的政治權(quán)力。平等的問題絕對(duì)不是抽象的邏輯和算術(shù)游戲?！降戎挥性诰哂袑?shí)質(zhì)性的時(shí)候才有意義，才有政治價(jià)值，但這種實(shí)質(zhì)性也帶來了不平等的可能性和危險(xiǎn)。最后，我們必須承認(rèn)，由于平等總是包含著不平等，民主即使把它統(tǒng)治的人民中的一部分人排斥出去，也仍不失其為民主；迄今為止，在民主制度下總有一些完全或部分地不能享受民主權(quán)利的人和被限制在政治力量的運(yùn)作之外的人，讓我們就把這些人稱作野蠻人、不開化的人、無神論者、貴族、反革命、或者奴隸吧。

施米特在這里講的排斥性的民主制度或許與古希臘民主雛形相類，但絕不是已被現(xiàn)代社會(huì)所接受的、承認(rèn)全體公民平等權(quán)利的憲政民主。后者以保護(hù)人之為人的自由、平等、尊嚴(yán)為基本原則，并在其發(fā)展和實(shí)踐中顯示了越來越廣的包容性和多元性。然而，施米特所反對(duì)的正是自由主義的基本原則及其在現(xiàn)代民主社會(huì)的具體實(shí)施。

必須指出的是，施米特排斥性民主的主張恰恰適應(yīng)了納粹政治的需要：我們只需在施米特列出的、被稱作“異質(zhì)性”、可被“排斥或滅絕”的人群中加上“劣等人種”或“猶太人”，再把三、四十年代解決“猶太問題”理解為當(dāng)時(shí)納粹德國(guó)的“形勢(shì)需要”，我們就可以明白為什么施米特可以有第三帝國(guó)“桂冠法學(xué)家”的尊號(hào)了。1939年1月30日希特勒在國(guó)會(huì)演說中針對(duì)所謂“猶太問題”所講的正是這種“形勢(shì)需要”，這也是他第一次公開提到種族滅絕。而他所用的詞也正是施米特在十三年前為對(duì)付“異質(zhì)性”社會(huì)成分所選擇的 Vernichtung，即剪除、滅絕、使其永遠(yuǎn)消失。

然而，以張旭東為代表的中國(guó)學(xué)者恰恰看中了施氏有關(guān)排斥性民主（所謂“實(shí)際存在的民主制度”）的那一段文字。張旭東寫道：

在這段十分雄辯的議論中間，施米特穿插了一系列具體的例子，用來說明歷史和現(xiàn)實(shí)中存在的西方民主制度無不具有“同構(gòu)型”和“排他性”。要建立真實(shí)的、有意義的人民民主權(quán)利，就要同時(shí)或首先把不屬于人民的種種社會(huì)成分排斥出去——古往今來，奴隸、蠻夷、異教徒、亂黨、“赤匪”、“地富反壞”、“非法移民”、“恐怖主義者”幫助確定了“文明”、“民主”或“人民民主”的邊界和實(shí)質(zhì)。

在贊同施米特“雄辯”議論的同時(shí)，作者還依照施米特的方式開列了更長(zhǎng)的異質(zhì)成分清單，目的顯然在于一方面更新施米特的條目，另一方面引進(jìn)中國(guó)歷史上的例子。然而，為把中國(guó)與西方世界分開，并更新施米特所引用的古希臘政治學(xué)，作者又寫道：“我們對(duì)平等的要求不可能是亞里士多德所說的那種寡頭政治下的平等，而只能是所有人的全體的平等，即普遍平等，這是中國(guó)革命背后的政治哲學(xué)依據(jù)。”這是一段很令人費(fèi)解的文字：首先，它與作者前面對(duì)施米特所謂同質(zhì)、異質(zhì)之分的贊同自相矛盾；其次，中國(guó)的無產(chǎn)階級(jí)革命從來都講明辨敵我，講階級(jí)斗爭(zhēng)，講百分之九十五的人民對(duì)一小撮階級(jí)異己分子的專政，而絕不講“虛偽”的“普遍平等”。作者的良好愿望與歷史實(shí)際完全是兩回事。

假設(shè)作者仍堅(jiān)持施米特自由主義批判的基本觀點(diǎn)，也就是說，他所謂“所有人”、“全體”和“普遍”并沒有普世的意思，而是指施米特所說的“同構(gòu)型”的“人民”，不包括“不屬于人民的種種社會(huì)成分”。那么，在中國(guó)的具體歷史環(huán)境中，這些不屬于人民的社會(huì)成分當(dāng)包括“地富反壞”、“黑七類”、“牛鬼蛇神”、“狗崽子”、“臭老九”等等。在作者看來，這些異類之所以為異類，其作用只不過在于“幫助確定了‘人民民主的邊界和實(shí)質(zhì)”而已，這種“人民民主”的內(nèi)在排他性是名正言順、天經(jīng)地義的。按照這樣的說法，滅絕猶太“劣等人種”并不妨礙二戰(zhàn)時(shí)的德國(guó)享有大眾民主的名聲，以排斥異質(zhì)成分為目標(biāo)的“水晶之夜”（Kristallnacht）也不過是“實(shí)際存在的民主制度”下一段群眾運(yùn)動(dòng)的插曲而已。

施米特的自由主義批判，尤其是他的敵我論、專政論和全能政治，對(duì)于經(jīng)歷過“文革”的中國(guó)人來說并不算陌生，他所講的實(shí)質(zhì)性、排他性民主（如果還可稱作“民主”的話）是我們親身經(jīng)歷過的事。施米特告訴我們，一個(gè)人僅僅因?yàn)槭侨硕鴳?yīng)享有的自由平等是虛妄的，是自由主義的神話。然而，記憶猶新的歷史經(jīng)驗(yàn)卻告訴我們，如果沒有首先對(duì)具體的個(gè)人作為人的價(jià)值的尊重，所謂“人民”，也就是施米特所說的“同構(gòu)型”的人群，才真正是虛妄的，是法西斯主義的神話。基于這一歷史經(jīng)驗(yàn)，我們應(yīng)當(dāng)可以對(duì)施米特及其盟友（不管來自右翼，還是來自左翼）的挑戰(zhàn)作出清醒的判斷。