屈冊 張朝枝

[摘 要]遺產(chǎn)往往是在權(quán)威話語主導下不斷建構(gòu)與開發(fā)利用，社區(qū)居民的聲音常常被忽視。研究通過對社區(qū)居民的訪談與觀察，并通過高頻詞、語義網(wǎng)絡(luò)分析元陽梯田原住民的遺產(chǎn)話語發(fā)現(xiàn)，原住民群體并非均質(zhì)如一，他們對遺產(chǎn)的認同因其身份不同也不盡相同，經(jīng)商的原住民將遺產(chǎn)視為發(fā)家致富、展示自我的“舞臺”，在旅游企業(yè)“上班”的原住民則將遺產(chǎn)視為揚名獲利卻又令人擔憂的文化過程，“當官”的原住民將遺產(chǎn)視為可揚名獲利卻需要保存文化的“博物館”，普通原住民將遺產(chǎn)視為賴以生存的家園。社區(qū)居民的遺產(chǎn)話語的多元性、現(xiàn)實性與權(quán)威話語的單一性、“科學性”形成鮮明對比。文章最后討論了提高原住民文化自覺與話語對話的可能性。

[關(guān)鍵詞]遺產(chǎn)認同；旅游發(fā)展；原住民；元陽梯田；話語分析

[中文圖書分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2016）00-0000-00

引言

遺產(chǎn)是一種由權(quán)威話語（authorized heritage discourse，AHD） 主導的話語實踐。在以專家、政府為代表的權(quán)威話語體系中，遺產(chǎn)是物質(zhì)的、紀念碑性（monumentality）的和國家意義的，其話語來源于國家宏大敘事和專家審美判斷，這種權(quán)威話語對遺產(chǎn)保護產(chǎn)生了深遠影響。首先，它通過對過去的修飾，把其轉(zhuǎn)為抽象的考古數(shù)據(jù)或歷史文本，而實際上過去不是抽象的，它是一些人真實有情感的遺產(chǎn)和物質(zhì)現(xiàn)實，會對社區(qū)身份認同產(chǎn)生實質(zhì)性影響；其次，AHD強調(diào)精英社會群體的體驗和價值，排除其他群體的歷史、文化和社會體驗，尤其是地方社區(qū)的切實經(jīng)歷。再次，AHD建構(gòu)的專業(yè)科學性遺產(chǎn)，帶來大眾的被動性凝視和無批判消費。最后，AHD片面認為遺產(chǎn)代表所有好的和重要的過去，忽視遺產(chǎn)的多樣性 [1]。在彭兆榮看來，這些是遺產(chǎn)實踐的“模式化”傾向，即以一套標準化、數(shù)量化、技術(shù)化、法規(guī)化和行政化的操作程序，相同的手段對待遺產(chǎn)[2]。此種遺產(chǎn)化運動實質(zhì)是對遺產(chǎn)主體的置換，使真正的家園遺產(chǎn)主人處于失語狀態(tài)，因此與遺產(chǎn)本身的價值相背離[3]。

鑒于此，吳宗杰等人深入遺產(chǎn)的中國本土意義，借鑒傳統(tǒng)歷史書寫方式，挖掘地方志和本地老百姓的遺產(chǎn)記憶，目的是超越“物質(zhì)原真性” “民族主義” “地方主義” “懷舊情結(jié)” “文化資本”等話語，使遺產(chǎn)實踐體現(xiàn)“通古今之變，究天人之際”及“民德歸厚”等史學精神[4]。然而在當今政治語義迅速膨脹，階級、權(quán)力以及民族主義都卷入的遺產(chǎn)現(xiàn)實中[2]，出自人文情懷的敘述性遺產(chǎn)研究略顯無力。作為具有世界價值意義的遺產(chǎn)地 ，到底如何以一種滿足地方、國家和國際訴求的方式來處理， Ashworth和van der Aa認為首先要回答“誰的遺產(chǎn)”問題。這個問題在過去的20年中已經(jīng)討論很多[5]，但依舊存在爭議。 如果一個地方遺產(chǎn)不與它們的社區(qū)相聯(lián)系，那么有關(guān)它發(fā)展的基本原理可能出問題[6]。因此，本研究擬從社區(qū)原住民的視角，以元陽梯田為例分析原住民在旅游發(fā)展背景下對自己生活的地方成為世界遺產(chǎn)地的看法，探索原住民對遺產(chǎn)的“非權(quán)威的”認同及其與權(quán)威話語遺產(chǎn)認同間的差異，并在基礎(chǔ)上討論提高原住民文化自覺性及不同遺產(chǎn)話語主體間對話的可能性。

1 文獻綜述

1.1 從遺產(chǎn)到遺產(chǎn)認同

遺產(chǎn)概念經(jīng)歷了從有形遺產(chǎn)到無形遺產(chǎn)的過程。遺產(chǎn)原初是作為“父輩傳下的財富”，是個人、家庭或宗族的“遺產(chǎn)”。隨著遺產(chǎn)運動的興起，遺產(chǎn)開始被表述為“國家遺產(chǎn)”。且早期關(guān)注的多為物質(zhì)財富或遺產(chǎn)，之后遺產(chǎn)概念外延發(fā)展至精神財富，包括科學、技術(shù)、文化成果等，由此遺產(chǎn)物質(zhì)所承載的精神文化功能也逐漸得到重視[7]。2003年，UNESCO提出把無形價值作為遺產(chǎn)的一部分，并指出無形文化遺產(chǎn)包括實踐、表征、表達、知識、技術(shù)和與社區(qū)、族群及個體相關(guān)聯(lián)的文化空間[8]。更有學者認為遺產(chǎn)是一個遺產(chǎn)化過程[1]，世界上并不存在一個稱之為“遺產(chǎn)”的事物，它與商業(yè)化過程有關(guān)。遺產(chǎn)負載著價值觀，本質(zhì)上是行動主體對現(xiàn)在和過去關(guān)系的反思[9]。一旦行動主體發(fā)生變化，有關(guān)遺產(chǎn)闡釋的參照物也相應發(fā)生變化[10]。

認同（identity）一詞有多重含義，一是認為與……一致，二是同一性，三是身份，四是身份認同。身份認同的含義是指個體對自我身份的確認和對所歸屬群體的認知，以及所伴隨的情感體驗和對行為模式進行整合的心理歷程。影響身份認同的因素包括性別、年齡、受教育程度、記憶、社會文化背景、組織和職業(yè)特征等，且不同的身份和角色認同導致不同的行為取向[11]。身份認同可分為社會認同和自我認同。自我認同是指人對自己的本質(zhì)、信仰和一生中的重要方面前后一致及較完善的意識，也即個人的內(nèi)部狀態(tài)與外部環(huán)境的整合和協(xié)調(diào)一致[12]。Tajfel將社會認同與自我認同進行了區(qū)分，他認為社會認同是社會成員共同擁有的信仰、價值和行動取向，本質(zhì)上是一種集體觀念[13]。因此本文認為同樣反應集體意識的文化認同、地方認同、民族認同、國家認同等群體認同概念都屬于社會認同的范疇，它們亦是身份認同的反映。Dick通過對社會認同研究綜述得出員工對組織認同有四個維度：認知、情感、評價和行為[14]。

遺產(chǎn)與認同有著密切的關(guān)系[15]。遺產(chǎn)的價值不僅僅是過去歷史的遺存，更是特定族群的集體記憶和身份認同，認同構(gòu)成了遺產(chǎn)政治最重要的表現(xiàn)內(nèi)容[16]。 Howard認為遺產(chǎn)管理實踐包含著多層次的地理性認同，遺產(chǎn)會強化家庭、鄰里、地方、國家乃至大洲、普世層次上的認同[17]。其中有關(guān)遺產(chǎn)與國家認同之間關(guān)系的研究最多[18]，因為國家認同被認為是與遺產(chǎn)首要連結(jié)的身份認同[19]。Kiriama分析了人們?nèi)绾卫糜洃浐瓦z產(chǎn)來建構(gòu)他們的身份認同，并發(fā)現(xiàn)記憶、遺產(chǎn)和認同是流動的，對其的建構(gòu)依賴于社會、政治和經(jīng)濟背景[20]。也有學者反思目前遺產(chǎn)運動實踐所帶來的當?shù)厝说奈幕J同危機[15]?；谝陨希疚慕缍ㄟz產(chǎn)認同的概念包含兩層含義：遺產(chǎn)和身份認同的關(guān)系以及行動主體對遺產(chǎn)的認同。前者包括遺產(chǎn)與自我認同和社會認同的關(guān)系，其中社會認同包括文化認同、地方認同、國家認同等，后者包括行動主體對遺產(chǎn)的認知、情感、評價和行為等方面。

1.2 從權(quán)威話語到多元話語

當前，學界對遺產(chǎn)權(quán)威話語主導提出了種種質(zhì)疑。是否全球社區(qū)都應該認同世界遺產(chǎn)的突出的普世價值，這樣的價值標準究竟是破壞還是支撐了身份認同的表達？在全球化的背景下，什么樣的方式才能更好地實現(xiàn)遺產(chǎn)與身份認同？對此，Smith認為權(quán)威話語制定的普世價值標準，追求的只是有限的文化范圍[1]。它無法處理遺產(chǎn)多元和復合性問題，尤其是今天呼吁的社區(qū)參與、多樣組合價值和意義無法被很好地融入其中[21]。在遺產(chǎn)的生產(chǎn)過程中，開發(fā)企業(yè)與權(quán)威話語強勢結(jié)合，進一步邊緣重要開發(fā)主體社區(qū)居民[22]，致使真正鮮活的社區(qū)只成為制度化的產(chǎn)物[1]。

針對以上問題的解決，學術(shù)界從不同主體視角分析其對遺產(chǎn)的理解和實踐。社區(qū)保護遺產(chǎn)的目的并不是保護它的“考古”性建筑，而是把它當作現(xiàn)代化過程的一部分。并且社區(qū)理解的遺產(chǎn)是發(fā)展并保持社區(qū)關(guān)系及共同身份的媒介，不是懷舊的影像[23]。同時，對社區(qū)多樣性的理解進一步促進了遺產(chǎn)話語的多元化，如社區(qū)已不是沒有差異的群體，它包含多元化體驗、行為和關(guān)系[24]。游客定義的遺產(chǎn)也出現(xiàn)多樣化，包括記憶、工作技術(shù)、家庭故事、口述歷史等[25]。在實踐領(lǐng)域，世界文化遺產(chǎn)菲律賓伊富高梯田給予很好的例證。當賴以生存的土地成為世界遺產(chǎn)之后，梯田就具有了雙重屬性。一方面它是祖輩傳下來的土地，是家族財產(chǎn)和糧食來源，其價值在于能生產(chǎn)多的糧食，其使用和保護主要在于土地擁有者和本地社區(qū)；另一方面它是世界文化遺產(chǎn)，為全世界共有，擁有美學、人類學、生態(tài)學等諸多價值，其保護和發(fā)展需遵循國際準則和做法。成為世界遺產(chǎn)的梯田，知名度提高，使旅游業(yè)迅速發(fā)展，百姓觀念發(fā)生改變。當梯田無法滿足其生活需求時，他們就棄田打工或從事旅游業(yè)，尤其是年輕一代。久而久之，梯田變荒，傳統(tǒng)價值和社會結(jié)構(gòu)被瓦解，不符合國際標準，遺產(chǎn)瀕危。因此有學者建議既要保護梯田有形遺產(chǎn)，又要關(guān)注其關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)價值觀和意識形態(tài)，遺產(chǎn)保護除政府機構(gòu)外，也要發(fā)揮專家、學者、當?shù)厣鐓^(qū)、非政府機構(gòu)和其他利益相關(guān)者的作用[26]。可見，無論在理論還是實踐方面，遺產(chǎn)都成為了不同群體賦予它意義的焦點[27]，遺產(chǎn)話語呈現(xiàn)多元化?；谏鐓^(qū)在遺產(chǎn)保護和發(fā)展中的越發(fā)重要，文章將集中于回答原住民群體建構(gòu)了怎樣的遺產(chǎn)和自我認同、文化認同、國家認同等身份認同的關(guān)系，他們對遺產(chǎn)的認知、情感、評價和行為是怎樣的。

2 研究設(shè)計

2.1案例地概況

本研究選擇云南元陽哈尼梯田為研究案例地。哈尼梯田位于云南元陽縣中部，范圍包括壩達、多依樹、老虎嘴3個片區(qū)，18個行政村，村民以哈尼族、彝族為主，其中哈尼族約3.78萬人，占人口總數(shù)5.41萬人的70%。這些村民大多居住在半山區(qū)，不同程度地經(jīng)營梯田農(nóng)業(yè)。在這里，傳承至今的哈尼民俗有昂瑪突、苦扎扎、長街宴、哈尼哈巴等，奉行寨神林、水神、?；辍⑻锘甑茸匀怀绨?。這些哈尼民俗與大面積的梯田共同構(gòu)成哈尼梯田文化景觀特征。

1999年開始，在云南省社科院研究員史軍超的提議與推動下，哈尼梯田以森林、水系、梯田、村寨相互融合的 “四素同構(gòu)系統(tǒng)”的遺產(chǎn)價值開啟申遺之路。經(jīng)過13年的努力， 哈尼梯田以獨特、系統(tǒng)的耕作技術(shù)、稻作文化和哈尼族文化，代表人類與環(huán)境的和諧關(guān)系的遺產(chǎn)價值于2013年6月成功登錄世界遺產(chǎn)名錄。

在哈尼梯田申遺成功之后，隨著旅游的發(fā)展，利益相關(guān)者之間的矛盾不斷復雜化。一方面，遺產(chǎn)區(qū)內(nèi)的村規(guī)民約要求村民“加強哈尼梯田保護，不準出現(xiàn)梯田棄耕、拋荒，嚴格按照梯田核心區(qū)農(nóng)戶宅基地審批程序進行建房，房屋設(shè)計要突出農(nóng)村民居傳統(tǒng)風貌”，另一方面，因為梯田盛產(chǎn)的紅米產(chǎn)量不高、效益不好，多數(shù)居民把梯田轉(zhuǎn)讓給別人種，自己選擇外出打工或者參與旅游業(yè)。2014年5月，政府以破壞梯田景觀、未按審批程序建設(shè)為由，強拆村民在公路邊修建的現(xiàn)代化樓房，居民與政府的矛盾沖突到了極點。同時，一方面，云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發(fā)有限責任公司對梯田景區(qū)進行經(jīng)營管理，收取景區(qū)門票，壟斷核心觀景區(qū)域；另一方面，社區(qū)原住民因缺少經(jīng)濟、文化與政治等資本，只有很少數(shù)人可以通過開客棧等形式參與旅游業(yè)，大多數(shù)人只能從事小本買賣。這種“百姓種田，公司收門票”的現(xiàn)狀使原住民與經(jīng)營企業(yè)間矛盾不斷加劇。此外，由于梯田區(qū)域水資源有限，原住民因嫌外地人投資建設(shè)的客棧用水過多，與外來投資經(jīng)營者的矛盾也日益顯現(xiàn)。

2.2 資料收集

深度訪談。2015年1月28日—2月17日，作者在元陽縣多依樹景區(qū)的普高老寨、黃草嶺，愛春，壩達景區(qū)的全福莊 、箐口等地對原住民進行訪談，本次調(diào)研共訪談31人，包括客棧老板、旅游車司機等旅游個體商10人，村干部、元陽縣政府、紅河州政府等官員6人，在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發(fā)有限責任公司工作的原住民5人，沒有參與旅游的原住村民11人，年齡在18歲及以下3人，18～70歲28人，分布較廣。訪談以半結(jié)構(gòu)式方式進行，在當?shù)卮迕竦膸椭?，采用提前預約或隨機到訪。訪談一般在村民家中或者辦公室中進行，時間15分鐘到1個小時不等。訪談問題包括“您了解去年推倒在建房/收水費/環(huán)保車事件嗎，您怎么看？”“您認為對哈尼族重要的事物有哪些，會把哪些傳給下一代，為什么？”“您知道這個地方是世界遺產(chǎn)嗎？”“對于官方評定的重要遺產(chǎn)要素“梯田、蘑菇房、昂瑪突、長街宴，您怎么看待和行動？”“請講述個人的工作或生活經(jīng)歷”等。調(diào)研過程中有邀請同時會說普通話和哈尼語的年輕人幫助翻譯。在征得訪談?wù)咄夂?，作者對訪談進行了錄音，必要時進行了錄像，同時輔之以部分照片拍攝。

現(xiàn)場觀察。1月28日—2月1日，作者非參與式觀察了解哈尼族日常生活，包括飲食、服飾、房屋裝飾、民俗節(jié)日、梯田耕種等，參觀并錄制了普高老寨廣場長街宴舉辦全過程，還參加了勝村的趕集活動，觀察店鋪經(jīng)營內(nèi)容。

二手資料收集。本次調(diào)研還收集了《紅河哈尼梯田申遺文本》《梯田保護管理條例》《世界遺產(chǎn)》和《中國遺產(chǎn)》元陽梯田相關(guān)內(nèi)容，以及元陽縣旅游局的旅游統(tǒng)計數(shù)據(jù)、地方志等資料。

2.3 資料分析

本研究采用話語分析的方法。近年來話語分析方法在遺產(chǎn)研究中的運用推動了對遺產(chǎn)運動的反思[28-29]，話語分析法強調(diào)批判性，認為語言不只是社會過程和結(jié)構(gòu)的反映，同時建構(gòu)了社會過程與結(jié)構(gòu)。話語批判性分析意味著將隱蔽著的“自然化”了的聯(lián)系及原因揭示出來。文章主要借鑒費爾克拉夫的話語觀和話語分析方法，即話語為一個三維整體：（1）社會實踐，即話語建構(gòu)社會現(xiàn)實，規(guī)范社會秩序與行為；（2）話語實踐，即語言符號的生產(chǎn)、流動和使用；（3）文本本身，即具體的語言運用。此三維框架既重視文本微觀層面，如詞匯、語義、文體類型、陳述方法等，又重視社會實踐的宏觀層面及話語實踐的中觀層面[30]。

為了使研究設(shè)計和結(jié)果闡釋減少個人主觀性，話語分析以軟件Roster Mining作為輔助。該軟件是一款知識處理與內(nèi)容挖掘軟件，它提供了對文本數(shù)據(jù)的定性和定量分析。詞頻分析其數(shù)據(jù)統(tǒng)計上的重要性，進而質(zhì)性檢驗其詞語搭配語境，描述潛在的語義模型，辨別話語功能。

作者首先把不同訪談?wù)叩匿浺艮D(zhuǎn)譯為5萬字左右的word文本，然后分別將其整理為.txt格式，分詞處理轉(zhuǎn)化為小的語料庫。最后進行詞頻統(tǒng)計分析和語義網(wǎng)絡(luò)分析。語義網(wǎng)絡(luò)是知識表示的一種形式，它是一個有向圖，圖的頂點代表概念，邊表示這些概念之間的語義關(guān)系[31]。統(tǒng)計得出各受訪者話語中的前80個高頻詞，限于篇幅，文章只顯示由高頻詞構(gòu)成的語義網(wǎng)絡(luò)圖。結(jié)合現(xiàn)場觀察及二手資料的閱讀，回顧話語產(chǎn)生的語境、歷史背景、政治等因素，挖掘話語的社會意義。并據(jù)此分析不同受訪者如何通過話語建構(gòu)遺產(chǎn)及遺產(chǎn)與自我認同、社會認同之間的關(guān)系。

3 研究發(fā)現(xiàn)

3.1 經(jīng)商的原住民：遺產(chǎn)是致富發(fā)展，實現(xiàn)自我的舞臺

經(jīng)商的原住民主要是指從事旅游相關(guān)生意的哈尼族本地人如開客棧、做包車司機、售賣手工藝品等原住民。因為從旅游中獲益較快，他們對遺產(chǎn)呈現(xiàn)出的效率邏輯多于認同邏輯，目前已經(jīng)完全或部分放棄種植梯田。高頻詞集中于旅游業(yè)詞簇如“游客”“客?！薄吧狻钡?，即體現(xiàn)出以上觀點?！坝慰汀北取罢薄笆啦┕尽薄爱?shù)厝恕备咏捳Z的中心，可見能否吸引更多游客才是參與旅游經(jīng)商原住民的重要關(guān)心問題，而不是與其他利益主體的關(guān)系?！吧狻薄疤萏铩薄暗胤健笔窃擃惾后w更能接受的概念，而不是“遺產(chǎn)”“文化”等權(quán)威話語建構(gòu)概念。較典型的例子是一位在黃草嶺開客棧的哈尼村民，他14歲開始向游客賣雞蛋，然后賣畫冊、做導游、組織舞蹈隊，到最后25歲開客棧。10多年旅游參與經(jīng)歷，他不斷嘗到旅游發(fā)展的甜頭。話語中也可以折射出他發(fā)財之后的自豪及選擇：今年，我又建了一家高檔酒店，全家打理生意，沒時間種田，交給親戚種就行了。把孩子也送到蒙自好一點的城市讀書，考大學，以后在外面發(fā)展。他建立的是遺產(chǎn)和自我認同的關(guān)系。

其他參與旅游經(jīng)營的原住民，如包車司機因從旅游中獲利較少，選擇棄田出去打工，或跑車兼種田。“路邊”擺攤原住民只是賣“雞蛋”和手工藝品，多是老人和小孩，收入極少。因此相對于客棧老板、包車司機，他們對梯田有更強的依賴感。

圖1 經(jīng)商的原住民話語語義網(wǎng)絡(luò)

Fig.1 Semantic web of aboriginal business

3.2 當“官”的原住民：遺產(chǎn)是國家和哈尼族揚名，需保護管理的博物館

當“官”的原住民主要指參與遺產(chǎn)治理者包括村基層干部、元陽縣梯田管理局、紅河州梯田管理局等。他們實際上是權(quán)威的代表，遺產(chǎn)的代言，制定并執(zhí)行遺產(chǎn)管理條例，因此此類原住民的遺產(chǎn)話語與權(quán)威遺產(chǎn)話語無異。高頻詞集中于詞簇遺產(chǎn)治理，如“管理”“梯田”“文化”“保護”“規(guī)劃”“宣傳”等?！皣摇北取坝慰汀薄暗胤健薄按遄印备咏捳Z中心，可見國家的遺產(chǎn)政策才是該類群體關(guān)注的重要問題，而不是百姓心聲，游客需求。因此發(fā)展旅游業(yè)，獲取門票收入也被置于話語的邊緣。較典型案例是一位在紅河州世界遺產(chǎn)管理局工作的官員，2000年他牽頭成立梯田管理局，13年堅持不懈為哈尼梯田申報世界遺產(chǎn)努力。哈尼梯田是否是遺產(chǎn)，怎么成為遺產(chǎn)與他息息相關(guān)。正如他強調(diào)的：我們把梯田推向世界太艱辛，這只是一個開始，接下來我們著重強調(diào)遺產(chǎn)保護與管理，不能任由一些企業(yè)大肆發(fā)展旅游，把它破壞，好像我們?yōu)樗麄兩炅藗€遺產(chǎn)。此州一級梯田管理局對梯田項目規(guī)劃擁有審批權(quán)，作為哈尼族一員，他會積極維護“梯田文化”。但終限于精英情懷，因為遺產(chǎn)治理的實施主要在縣級政府和村基層?？h級政府為增加地方財政收入，于2008年就引入世博公司開發(fā)旅游，收取門票。如某縣級官員所講：現(xiàn)在遺產(chǎn)治理最大的問題是缺錢，上級規(guī)定的接下來遺產(chǎn)核心區(qū)的鄉(xiāng)村搬遷工作需要資金…我們現(xiàn)在每天的工作只是開車繞村巡邏，看到亂建房的就警告。而村基層政府原住民一方面為維持其工作，執(zhí)行著遺產(chǎn)保護與管理工作，另一方面卻借遺產(chǎn)發(fā)展旅游，實現(xiàn)致富脫貧，走向現(xiàn)代化。他們更多建立的是遺產(chǎn)和國家身份認同的關(guān)系，因此他們對遺產(chǎn)的認同更多代表國家話語。

圖2 當“官”原住民話語語義網(wǎng)絡(luò)

Fig.2 Semantic web of “official” aborigine

3.3 上班的原住民：遺產(chǎn)是哈尼族揚名、旅游發(fā)展，也令人擔憂的文化過程

上班的原住民主要指在云南世博元陽哈尼梯田文化旅游開發(fā)有限責任公司從事導游、營銷策劃類等工作的原住民。該類群體原本是地方的文化或經(jīng)濟精英，在2008年云南世博集團入駐元陽時應聘進入企業(yè)。他們熟悉哈尼傳統(tǒng)文化并對之富有情懷，同時也希望旅游發(fā)展能發(fā)揚與傳承地方文化。高頻詞集中于詞簇文化傳承與交流，如“教育”“傳統(tǒng)”等，“昆明”比“元陽”更接近話語中心，可見他們認為省會比縣級地方的文化傳承交流更成熟?！奥糜巍薄鞍l(fā)展”比“遺產(chǎn)”“保護”更接近話語中心，表明他們不刻守遺產(chǎn)傳統(tǒng)，而是要不斷實現(xiàn)文化的發(fā)展。較典型案例是一位出自哈尼文化之家的30多歲的導游，他父親是老一輩哈尼文化研究者，熟知哈尼民俗。他代表哈尼族去各地表演，并積極給游客講解哈尼文化，游刃于傳統(tǒng)與旅游之間。哈尼梯田成為世界遺產(chǎn)，可以體會她話語中的自豪，但隨著游客增多，旅游發(fā)展，她也表示出擔憂：申遺之后是世界的，來元陽看梯田是游客的權(quán)力。我們要高品位，創(chuàng)5A，與世界同步，越是民族的越是世界的。但也擔心如果過于商業(yè)化，民族的靈魂不存在，就是失去了他的意義，與漢族就沒什么兩樣了。年老員工認為真正的遺產(chǎn)是那些哈尼經(jīng)典：現(xiàn)在旅游公司開發(fā)的產(chǎn)品，太過低級，應該把哈尼哈巴四季生產(chǎn)調(diào)等哈尼族的經(jīng)典傳統(tǒng)演藝出來。但這些想法也只停留在想法，因為“只有競選了村長，才好說話，帶領(lǐng)百姓好好發(fā)展”“現(xiàn)在梯田沒人種了，我都呼吁了多少次，說保護梯田必須是政府行為，也要加強人民自覺性，但政府官員聽不進去”。他們一方面作為旅游公司員工，職業(yè)身份認同使他把遺產(chǎn)作為旅游發(fā)展的工具，但另一方面作為社區(qū)文化精英，文化認同使他把遺產(chǎn)作為民族情感的歸屬。

圖3 上班的原住民話語語義網(wǎng)絡(luò)

Fig.3 Semantic web of aboriginal workers in tourism enterprise

3.4 普通原住民：遺產(chǎn)是對其生存依賴減少、存在“不公”，卻難以割舍的家園

普通原住民主要指沒有參與或極少參與旅游業(yè)的原住民。他們沒有從旅游業(yè)中獲取太多收益，主要依靠打工和種田營生。日漸感受到貧富不均的同時，自己的建房等行為也因遺產(chǎn)保護規(guī)定受到限制。他們一方面認為不公平，想逃離種田生活，另一方面又因習慣了傳統(tǒng)，別無他路，依舊維持原樣。高頻詞集中于詞簇“廣場”“外出”，體現(xiàn)出可以讓其有心靈寄托的只剩記憶中村里舉辦傳統(tǒng)節(jié)日的地方，他們每年不得不外出打工，補充生活費用。“種田”“旅游”比“政府”“遺產(chǎn)”更接近話語的中心，可見最基本的生存維持方式才是他們關(guān)注的重要問題，而不是政府提出的“遺產(chǎn)”。較為典型的案例是一位42歲的哈尼村民，他從18歲開始，村里修路之后就出去打工，每年農(nóng)忙時回來插秧、收割。只會說一些簡單的普通話，且語法結(jié)構(gòu)不完善。他不斷強調(diào)政府的不公平，不愿種田，但又對傳統(tǒng)習俗充滿依戀：村委會不好，窮人看不上，有錢才看得上，不公平……昂瑪突，苦扎扎很重要，要傳給孩子，以前的傳統(tǒng)，寨神可保佑我們平安。對比其他未參與旅游的哈尼村民發(fā)現(xiàn)，50多歲的老人遺產(chǎn)地有歸屬感，是出于傳統(tǒng)慣習。 20歲以下的年輕人卻是向往外面，對遺產(chǎn)的情感只是出自好奇和懷舊。世代作為社區(qū)一員，且沒有更多其他收入來源，他們依舊對社區(qū)充滿依賴，但因沒能力從遺產(chǎn)中獲取太多收益，對遺產(chǎn)地的歸屬感減弱。

圖4 普通原住民話語語義網(wǎng)絡(luò)

Fig.4 Semantic web of original aboriginal

4 結(jié)論與討論

4.1 結(jié)論

元陽梯田社區(qū)原住民的遺產(chǎn)認同并非均質(zhì)如一，他們因角色不同而對遺產(chǎn)有不同的看法。那些經(jīng)商的原住民認為遺產(chǎn)地是一個致富發(fā)展，實現(xiàn)自我的舞臺，那些“當官”的原住民把遺產(chǎn)地看作是讓國家和哈尼族揚名，需由他們主導保護管理的博物館，那些在旅游企業(yè)上班的原住民認為遺產(chǎn)是讓哈尼族揚名、村子旅游發(fā)展，也令人擔憂的文化過程，那些普通原住民認為遺產(chǎn)是對其生存依賴減少、存在“不公平”，卻又難以割舍的家園。同時，原住民的代際差異也會對他們的遺產(chǎn)認同產(chǎn)生影響， 老年人有較深的遺產(chǎn)情感，傳統(tǒng)生活已成慣習；中青年人處于傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間，有基于傳統(tǒng)習慣的遺產(chǎn)認同，也有基于游客需求的遺產(chǎn)使用；而20歲以下的年輕人對傳統(tǒng)認知已經(jīng)很少，僅有的一點認同是出自好奇和懷舊。此外，普通哈尼村民對無形遺產(chǎn)的認同度高于對有形遺產(chǎn)的認同，政府和公司原住民對無形遺產(chǎn)雖有較高的認同態(tài)度，但其遺產(chǎn)保護管理行為多在有形遺產(chǎn)方面。

與權(quán)威遺產(chǎn)話語的單一性相比，原住民的遺產(chǎn)話語明顯多元，并且與權(quán)威有著顯著不同。對于“什么是遺產(chǎn)？”， 權(quán)威話語認為傳統(tǒng)民居“蘑菇房”是遺產(chǎn)，而原住民會把自家“高樓”作為遺產(chǎn)傳給下一代，因為他們把擺脫貧窮，過上現(xiàn)代化的生活看作是“好的”。對“誰的遺產(chǎn)？”，原住民認為遺產(chǎn)是建構(gòu)自我認同、族群認同、文化認同、地方認同等多元認同的媒介，權(quán)威話語只把遺產(chǎn)看作國家身份的象征，且具有普世價值?？梢娫∶褓x予遺產(chǎn)的意義多是個體和地方層面，他們認為的遺產(chǎn)是家庭的或是族群的，較少意識到權(quán)威話語提的國家和世界層面意義。此外，與權(quán)威遺產(chǎn)話語強調(diào)科學性相比，原住民更強調(diào)民族情懷與情感，如即使當“官”的原住民希望把遺產(chǎn)建設(shè)成“博物館”，也極富個人情感與民族情懷。

4.2 討論

如何提高社區(qū)居民的文化自覺性。本研究發(fā)現(xiàn)，在各類原住中，大部分人文化自覺性[32]低，普通原住民、旅游經(jīng)商的原住民忙于生計，無暇關(guān)注文化，擁有較多行政權(quán)力資源的“當官的”原住民，他們重視對物質(zhì)遺產(chǎn)的改造，忽視無形遺產(chǎn)的保護，而一少部分本地文化熱愛者雖然較強的文化自覺性，但他們卻沒有行政權(quán)力，話語影響力小。怎么才能提高這些原住民的文化自覺性，增強文化遺產(chǎn)的自下而上的保護動力，是文化遺產(chǎn)保護需要思考的一個問題。

如何加強政府與普通原住民之間的對話。從各利益群體的共用高頻詞來看，“梯田”“旅游”“哈尼族/哈尼”“本地/地方”是共現(xiàn)詞匯。這表明無論是基于生存發(fā)展需要，還是傳統(tǒng)慣習的訴求，原住民對“梯田”的重要性及“旅游發(fā)展”利益已經(jīng)形成共同關(guān)注，但相對而言，政府官員與普通原住民之間基本沒有共現(xiàn)詞匯，這也表明他們二者之間的共同話語較少，需要加強他們二者間的對話，增強文化遺產(chǎn)保護的共識。

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[責任編輯：吳巧紅]