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摘要： 文化的交流與傳播要求不同文化之間能產(chǎn)生共鳴、進行關(guān)涉，以期達到圓融之境。兩漢之際，印度佛教傳入中國，與中國經(jīng)典哲學(xué)發(fā)生碰撞和交融?！案窳x”作為一種獨特的翻譯策略，借助中國儒道等思想觀念闡釋外來佛學(xué)重要的術(shù)語概念，既提高了本族文化對異族文化的認可和接受程度，又拓展了不同文化間的對話方式，最終促使佛教走向中國化，實現(xiàn)了佛教與儒道之間的跨文化交流。

關(guān)鍵詞：格義；佛經(jīng)翻譯；文化意義

中圖分類號：H159文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1672-1101（2016）01-0094-04

文化間的溝通與交流，最主要的還是依靠語言和文字，這也是翻譯在異質(zhì)文化傳播過程中的價值和意義所在。因此，翻譯策略的選擇和運用在跨文化交流中發(fā)揮的功用不容小覷。兩漢之際，印度佛教開始傳入漢地，佛教義理與中國傳統(tǒng)思想文化不可避免地發(fā)生了碰撞。“格義

”采用“佛言中書”這種移花接木的方式，試圖尋找和探索異域文化與本土文化的共通性和關(guān)聯(lián)度，成為了過渡階段創(chuàng)造性的翻譯手段，對當(dāng)時兩種文化的交涉、共振和圓融起到了特殊的作用。

一、“格義”的涵義

據(jù)文獻記載，僧叡在《出三藏記集》的《喻疑論》中就曾提出：“漢末魏初，廣陵彭城二相出家，并能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說”[1]234。由此推斷，漢末魏初已有“格義”一說，且從方法上來看，“格義”與“配說”相似，但是僧叡并未就“格義”或者“配說”的具體方法作出詳細說明。目前，對“格義”這一名詞最權(quán)威、使用最廣泛的定義來自梁代慧皎《高僧傳·竺法雅傳》中“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”[2]152通俗來講，“格義”就是用本土主流文化經(jīng)典中的概念去“擬配”外來佛經(jīng)中的“事數(shù)”，通過“生解”這種解經(jīng)注經(jīng)的方式，起到生動明曉的效果。

佛學(xué)史家湯用彤認為“格義”就是“用原本中國的觀念對比[外來]佛教的觀念，讓弟子們以熟悉的中國[固有的]概念去達到充分理解[外來]印度的學(xué)說[的一種方法]”[3]。劉笑敢也同樣認為，簡單來說，“傳統(tǒng)的格義是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來文化的基本概念的一種權(quán)宜之計?！盵4]例如，北齊魏收在《魏書·釋老志》中就有記載：“故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒。大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳?！盵5]3026此處很明顯是在將佛學(xué)的“三歸”、“五戒”與儒家的“三畏”、“五常”作類比擬配。

佛經(jīng)在譯為漢語時，主要有兩方面的困難：一是漢語域中不存在類似佛學(xué)中那些特有的名詞和術(shù)語，所以翻譯此類蘊含豐富文化涵義的語詞成了難點；二是漢文化的哲學(xué)思想觀與佛教觀念之間的差異也非常顯著，翻譯時應(yīng)如何跨越這一文化障礙也是傳教人士關(guān)注的要點。因此，佛教作為外來宗教，要想在中國本土得以傳播發(fā)揚，就必須解決語言、文化上的障礙，“格義”這一特殊的翻譯手段也就應(yīng)運而生。它側(cè)重于找尋借鑒中土主流經(jīng)典中現(xiàn)有的概念來指代佛教原始教義中特有的名詞術(shù)語，創(chuàng)造性地將中國固有的哲學(xué)思想和理論框架作為參考系去研究、闡釋佛學(xué)思想意旨?！胺鹧灾袝边@種通變與調(diào)和方式對佛教在中國的傳播產(chǎn)生了良好的效果，也使“格義”一時間蔚然成風(fēng)。

二、“格義”的濫觴

一般學(xué)界常說的“格義”指的是佛學(xué)與道家和儒家學(xué)說之間的格義，這主要是因為印度佛教傳入后，傳教人士開始嘗試用儒道哲學(xué)思想來解釋佛學(xué)。例如，《高僧傳·慧遠傳》中就說到：“（慧遠）年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實相義，往復(fù)移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書”[2]212。剛開始慧遠并未使用“格義”的方法來講解佛經(jīng)，但由于“實相”是般若學(xué)的重點和難點，意義又太過晦澀，為了解除佛經(jīng)聽眾的疑惑和不解，慧遠才援引道家經(jīng)典《莊子》來類比佛學(xué)中的“實相”，而且效果非常理想，甚至得到了尊師道安的贊許。

“大凡世界各民族之思想，各自解途徑名辭多獨有含義，往往為他族人民，所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深。于是恍然二族思想，固有相通處。因乃以本國之理義，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也?！盵6]。從這一解說可見，印度佛教在傳入初始，其教義深奧難懂，不易為漢民族所理解和接受，隨著兩種文化的溝通和進一步了解，解讀者發(fā)現(xiàn)了兩者之間存在的相似性和關(guān)聯(lián)性，隨后開始以本國文化觀念為中心比附佛教名相，“格義”逐步興起。

事實上，借助本族文化去理解異域文化的方法是“兩種文化初遇時互相理解的一個必然過程”[7]。佛經(jīng)翻譯采用“格義”的策略是異質(zhì)文化傳播的必然結(jié)果。跨文化傳播有幾種重要的模式，其中“文化與傳播的Etic研究是通過比較方法來研究文化，將一種文化作為分析另一種或多種文化的參照物”[8]。這種方法通過研究各種文化的傳播模式，對不同的文化進行比照。由“格義”的概念內(nèi)涵可知，佛經(jīng)翻譯者也是遵循了這種文化傳播模式，“格義”稱得上是融合印度佛教和中國思想的一種比較哲學(xué)方法。此外，對譯者來說，要準(zhǔn)確清楚地闡述一個陌生的概念，在不借助身邊熟悉事物的情況下也近乎不可能，所以，“格義”的使用可以說是必然的。

三、“格義”與佛教的異域生成

《出三藏記集》中記載：“自大法東被，始于漢明，歷涉魏、晉，經(jīng)論漸多。而支、竺所出，多滯文格義”[1]533。雖然這是后來批評“格義”的文字，但換種角度可以看出，“格義”流行起來的時間段大致是在魏晉時期，而這恰恰是以王弼的《老子注》與郭象的《莊子注》為代表的玄思哲理盛行的時期。不難理解，當(dāng)時佛教要想在中土立足，就要方便信徒去理解般若學(xué)，使佛學(xué)思想更快地進入士大夫階層和上層統(tǒng)治階級。為此，“格義”的指向自然就落到了玄學(xué)上，佛教高僧借鑒老莊玄學(xué)的概念、命題去比附譯解般若經(jīng)典?！埃ㄎ簳x玄學(xué)）作為道家學(xué)說的新發(fā)展，其理論特別是其有無之辨、體用之辨、言意之辨等能為佛學(xué)思想特別是般若空論的闡釋所利用”[9]，可見“格義”正是充分利用了玄佛兩種思想上的一致性，才讓佛學(xué)得以向當(dāng)時作為主流精英文化的玄學(xué)借勢，這種以玄釋佛的方法使得佛學(xué)在中國逐步打開了“玄佛合流”的思想局面。

佛學(xué)的玄學(xué)化傾向?qū)崉t佛教中國化的萌芽和最初表現(xiàn)，它表明佛學(xué)已經(jīng)借助“格義”適應(yīng)了魏晉時期社會思想文化發(fā)展的內(nèi)在需要。魏晉佛教一方面滲透著玄學(xué)的思想，另一方面也努力保持著自己相對獨立的宗教地位。例如，佛經(jīng)翻譯巨匠僧肇批判性地提出了“不真即空”、“不真故空”的佛學(xué)思想，構(gòu)建了非有非無的本體論空宗體系，這不僅說明了“格義”策略的使用已經(jīng)比較成熟，超越了最開始只注重形式上詞匯對等的牽引附會，還充分展示了佛學(xué)概念是如何通過“格義”與中國傳統(tǒng)經(jīng)典中的相似概念作出區(qū)分的。僧肇的著作《不真空論》、《般若無知論》等對佛教般若學(xué)的理解上升到了一個新的高度。之后隨著新譯《涅梁經(jīng)》的出現(xiàn)，“玄學(xué)已沒有多大的發(fā)展，中國化的佛教哲學(xué)則開始了自成體系的相對獨立的發(fā)展”[10]，印度佛教在中土慢慢演變成具有中國特色的佛教。

“格義”作為印度佛教文化與中國本土文化的碰撞、交融過程中的一種順勢而為，可以說貫穿了整個佛學(xué)中國化的歷程，特別是它的關(guān)鍵階段。起初的“格義”較為淺顯，為了發(fā)展信徒，宣揚佛法，在中國經(jīng)典哲學(xué)中尋章摘句，匹配新概念、新術(shù)語也是無奈之舉。但不可否認的是，它在思想上為佛教在中國的傳播和發(fā)展創(chuàng)造了機遇。隨著文化交流的深入，“格義”也慢慢成熟，譯學(xué)家開始從高屋建瓴的全局高度把握佛教原始教義，研究對比中國經(jīng)典哲學(xué)觀念，在發(fā)現(xiàn)相似點和不同處的基礎(chǔ)上用本土主流思想加以解讀，從而加深對佛經(jīng)原意要旨的理解。“格義”的發(fā)展成熟在準(zhǔn)確把握“佛言中書”這種中外附會的方式上發(fā)揮著越來越重要的效果，也使佛教從完完全全的異域宗教發(fā)展到“玄佛合流”，最終走向了佛教中國化。而中國化的佛教由于吸收納入了中國哲學(xué)元素，突破了印度佛教的范圍，一定程度上彌補了原始教義的邏輯缺陷，使得整套宗教體系更加完善。因而可以說，佛教的中國化使得佛教真正達到了圓融的境界，佛學(xué)對世界、人生的認識進一步的深化。

四、“格義”的文化意義

各民族雖然生存發(fā)展的地理空間不同，但常常會發(fā)現(xiàn)共通的文化內(nèi)容，譬如宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念等。斯賓格勒認為：“一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴(yán)格地對應(yīng)的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。人對遼遠的未知的事物，都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進行判斷”[11]?！案窳x”就是譯者在認識了佛學(xué)與中國哲學(xué)的“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”，然后用“近在手邊的”傳統(tǒng)思想概念與“遼遠的未知的”佛教經(jīng)典進行匹配的過程。而允許“格義”發(fā)生的基礎(chǔ)和前提就是不同文化間“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”的相似性。佛學(xué)與儒道學(xué)說存在著許多共性和較高的關(guān)聯(lián)度。利用“格義”，佛經(jīng)翻譯者能夠在表達方式上創(chuàng)造更加形象生動的效果，提高信徒及潛在信徒對佛經(jīng)的理解力和認可度。

劉立夫也指出“理論在一個國家的實現(xiàn)程度取決于理論滿足這個國家的需要的程度，任何一種外來的理論，要在一種異質(zhì)文化環(huán)境中生存下去并發(fā)揮自己獨特的社會功能，就必須作處境化的調(diào)整”[12]。在佛經(jīng)傳入中土之前，佛學(xué)思想在當(dāng)時的中國人看來可以說是不相聯(lián)系甚至沒有意義的，因此必須適應(yīng)本土文化來跨越理解上的鴻溝。突破這一困境的關(guān)鍵就在于翻譯時要處理好佛經(jīng)中大量特有的術(shù)語概念，特別要考慮歸化的方法，讓目標(biāo)聽眾在心理上認可佛學(xué)觀，主觀上承認其合理性?！案窳x”方法的使用，很大程度上縮小了文化障礙，拉近了兩種文化之間的距離，提高了國人對佛學(xué)的接受和認可度。

除此之外，“格義”也是佛經(jīng)翻譯者為克服文化差異、方便異質(zhì)文化傳播采取的一種迂回策略，即自覺選擇的“誤讀”。高圣兵等認為“跨文化交流和接受活動中都必須經(jīng)過文化過濾，發(fā)生文化誤讀現(xiàn)象，這是交流活動中接受主體的一種積極的、主動的行為，也是交流語境和比較視域中社會、文化氛圍影響的必然結(jié)果”[13]。異文化間的沖突和矛盾常常被看成是跨文化交流的障礙，當(dāng)一種全新的思想體系試圖進入另一種文化時，若碰撞不出火花，很難達到促進自身傳播的預(yù)期效果，而且人們在接觸新思想時，很難擺脫原先固有的思維方式和習(xí)慣。所以，“格義”這種“誤讀”是譯者不可避免要選擇的方式。但是鑒于文化間的不同質(zhì)，“格義”這種改頭換面的做法時常被指摘為張冠李戴、偷梁換柱。意大利有句諺語：“翻譯即背叛”。的確，佛教義旨與佛家、道家學(xué)說在一些概念觀點上雖然存在互通性，思想理論畢竟達不到完全的一致，“格義”不免有生搬硬套、忸怩作態(tài)之感，而且容易滋生誤解。但林瑋生表示“誤讀”有一個“可接受缺形”的限度問題，他指出兩個文化系統(tǒng)的對等項之間雖然存在不完整性，但它不是任意的，而是有限度、可接受的[14]。倪梁康從交互文化理解的角度去看“格義”現(xiàn)象，他認為意識不只是局限在共同的基礎(chǔ)或相似性聯(lián)想的階段之上，而是“一再地試圖把握差異之物，使被共現(xiàn)之物得以體現(xiàn)，并因此而有可能不斷地展開和擴大本己的文化視域?！盵15]斯坦納說：“翻譯上最幸運的誤讀往往是新生命的源泉”[16]。“格義”就可以說是比較幸運的“誤讀”方式，深化了不同文化間的內(nèi)在聯(lián)系，以傳統(tǒng)文化為本位闡釋異域文化，實際上拓展了跨文化交流的對話方式。

“格義”這種源自佛經(jīng)翻譯的闡釋方法，彰顯了本土文化吸收擴容的主動性。人在特定的歷史環(huán)境下生存發(fā)展，熟悉的也是自身的那套文化體系，當(dāng)另一種陌生的異族思想來臨，將兩者作比較也是條件反射式的自覺選擇。巴姆認為“甚至在熟悉了一種或多種其他哲學(xué)之后，一個人仍然會繼續(xù)接受自己哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)”，因為“最初的信仰已成為習(xí)慣，而習(xí)慣則難以打破”[17]。所以，佛經(jīng)譯者在認知上會傾向于立足本族傳統(tǒng)文化，采取積極主動的姿態(tài)去迎接新的思想觀念。此外，“任何文化雖然因為地域和歷史的原因而千差萬別，并因此造成交往上的障礙，但是，各地域、各文明中的文化又有著其包容性，因為它們彼此之間不管差異多大，都會存在很多能產(chǎn)生‘共鳴的因素”[18]。中國文化歷來帶有包容萬物、兼收并蓄的特點，外來文化因而具備了能夠展現(xiàn)自身特色的環(huán)境。多元文化可以共存的社會使得佛教在傳入時能夠受到大眾的認可、尊重和欣賞，這就為“格義”受到許多著名譯家的偏愛進而以儒道等中國哲學(xué)闡釋佛教經(jīng)書，最終形成儒釋道三足鼎立的思想局面奠定了基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

翻譯作為一種跨語際的實踐活動，越來越被看成是一種跨文化交流方式。印度佛教傳入中囯，使得兩大文化體系不得不相互滲透、相互妥協(xié)。佛經(jīng)的翻譯為外來宗教在中國的傳播提供了文本載體，佛教義理與中國傳統(tǒng)思想文化之間存在的共識則使“格義”為這一載體配置了有效的工具。佛學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)語言文化間存在著顯著的差異，又有內(nèi)在的共通性，“格義”的出現(xiàn)既是水到渠成，又是一種創(chuàng)造性的嘗試。通過自覺地將外來宗教與本土哲學(xué)比較對照、雙向闡釋，“格義”通過求同存異，實現(xiàn)了兩大文化體系的溝通理解。盡管此種翻譯策略存在誤讀佛教原旨的可能，但對于跨文化交流是具有重要意義的。印度佛教最終實現(xiàn)中國化也證明了“格義”在翻譯方法上取得的成功。雖然是一種階段性、過渡性的翻譯策略，“格義”實現(xiàn)了佛學(xué)與中國儒道等哲學(xué)的文化融通，促進了異質(zhì)文化的傳播。佛教中國化的道路是在“格義”的基礎(chǔ)上完成的，“格義”這種對話方式是外來思想傳播與交流的必由之路，并逐漸成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要概念和認知方法。參考文獻：

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