張生

摘 要：面對(duì)日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，西方神學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生了生態(tài)神學(xué)，其神學(xué)背景是面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“環(huán)境懸崖”問題，對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)人—自然—上帝關(guān)系的重新梳理與反思，淡化傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)人與其他受造物之間關(guān)系的割裂，構(gòu)建一種全新、和諧的整體受造界與永恒上帝之間的關(guān)系。生態(tài)神學(xué)通過重新審視基督教神學(xué)教義，重新闡釋創(chuàng)造論、三一論、末世論等基督教基本教義，強(qiáng)調(diào)受造物的整全性，對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)可能導(dǎo)致人類高于自然界并因此肆意開發(fā)自然界的思想進(jìn)行批判，要求現(xiàn)代基督教拋棄人類中心論；生態(tài)神學(xué)強(qiáng)調(diào)遵守“安息日”等于創(chuàng)造，并借休息的契機(jī)去理解上帝創(chuàng)造的偉大，理解盼望帶來的是對(duì)末世更新創(chuàng)造的期待，并因此獲得全體人類的團(tuán)結(jié)等觀點(diǎn)，不僅表明現(xiàn)代基督教對(duì)生態(tài)問題的基本態(tài)度是與傳統(tǒng)神學(xué)相區(qū)別的，更創(chuàng)新地提出盼望倫理，指明為了盼望上帝國的來臨，人類應(yīng)該將這世界變得更有益于全部受造物緊密聯(lián)系起來，形成和諧的受造物整體，并最終成為迎接上帝與受造物整體共同寓居之所?！碍h(huán)境懸崖”問題實(shí)際上是過度依賴?yán)硇?、人類中心主義、取消超越維度等諸多現(xiàn)代性問題的集中體現(xiàn)與放大器，生態(tài)神學(xué)對(duì)這一問題的反思與回應(yīng)絕不僅限于此，而是希望通過對(duì)這種神學(xué)內(nèi)部的更新來應(yīng)對(duì)世俗化世界的挑戰(zhàn)并進(jìn)行自我轉(zhuǎn)化與發(fā)展。

關(guān)鍵詞：生態(tài)神學(xué)；環(huán)境懸崖；基督教思想；環(huán)境倫理；生態(tài)文明

自20世紀(jì)60年代生態(tài)運(yùn)動(dòng)興起，人們逐漸意識(shí)到需要建立一種新的生態(tài)生存模式以解決生態(tài)危機(jī)，如國內(nèi)學(xué)界比較熟悉的學(xué)者奧康納（J. OConnor）所提出的“生態(tài)危機(jī)理論”，認(rèn)為資本主義的生產(chǎn)方式、消費(fèi)觀念等問題必然會(huì)導(dǎo)致全球性的生態(tài)危機(jī)，而資本主義是無法克服這種經(jīng)濟(jì)—生態(tài)雙重危機(jī)的。2在全球生態(tài)危機(jī)的大環(huán)境下，我國作為世界上最大的發(fā)展中國家以及最大的經(jīng)濟(jì)體之一，環(huán)境問題日益凸顯，不僅是社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)問題，也成為黨和國家政策矚目的重點(diǎn)。2015年9月11日中共中央政治局審議通過了《生態(tài)文明體制改革總體方案》，作為生態(tài)文明領(lǐng)域改革的頂層設(shè)計(jì)，方案認(rèn)為生態(tài)文明體制改革是全面深化改革的應(yīng)有之義，其中明確指出要樹立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的理念。這些理念與我國曾經(jīng)“人定勝天”的觀念完全不同，是否恰恰說明環(huán)境問題的巨大威脅甚至需要舉國之力去應(yīng)對(duì)呢？

本文所討論的“生態(tài)神學(xué)”是在應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)的過程中形成的，其意味著人類目前所面臨的已經(jīng)遠(yuǎn)非生態(tài)的“危機(jī)”，而是某種不作出信仰及生存方式改變就可能導(dǎo)致人類種群毀滅的更加危急的境況。借用著名基督教哲學(xué)家祁克果所言——憑借信仰的勇氣一躍而過懸崖之意來說明“環(huán)境懸崖”的“懸崖”之意。祁克果強(qiáng)調(diào)人類將通過信仰帶來的勇氣跳躍進(jìn)入另一種生存狀態(tài)，而目前人類面臨的生存選擇只有兩個(gè)：一是繼續(xù)現(xiàn)有的生產(chǎn)生活方式以致跌入“環(huán)境懸崖”之下，走向毀滅；二是改變現(xiàn)有的生產(chǎn)生活方式，越過現(xiàn)在面臨的“環(huán)境懸崖”進(jìn)入另一種生存方式。

傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展無疑有很大的促進(jìn)作用，這一點(diǎn)無論是霍伊卡的《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》還是丹皮爾的《科學(xué)史》都已經(jīng)描述得非常清晰，基督教的創(chuàng)造論和道成肉身的教義不僅不會(huì)貶低自然界，相反還要求人類去探索受造界，甚至依此探索關(guān)于上帝的奧秘，這在中世紀(jì)及之前的神學(xué)中就是一個(gè)基本的共識(shí)，至少人們應(yīng)認(rèn)識(shí)到基督教對(duì)理性的重視——在阿奎那身上得以完美體現(xiàn)。而據(jù)麥格拉思的研究，宗教改革更加促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展，一是加爾文強(qiáng)調(diào)受造界見證了上帝的智慧，二是把科學(xué)觀測(cè)從《圣經(jīng)》文本中解放出來。1但基督教思想與宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)思潮混雜在一起后，不僅僅是高揚(yáng)理性，甚至成了唯理性主義進(jìn)而出現(xiàn)了理神論，并最終形成了人妄圖以萬物之靈的身份和理性來對(duì)自然進(jìn)行統(tǒng)治與隨意支配、壓榨，但同時(shí)人與自然的割裂已經(jīng)不可避免。2當(dāng)人類的力量不斷增長，人類對(duì)自然的征服和支配的欲望也日益膨脹，人類在自然面前肆無忌憚、為所欲為，因而遭到了自然界越來越強(qiáng)烈的報(bào)復(fù)。當(dāng)人類陷入全球生態(tài)危機(jī)時(shí)，現(xiàn)實(shí)要求人們改變對(duì)于自然支配式的君主觀念，進(jìn)而調(diào)整為人與自然和諧相處的關(guān)系。基督教神學(xué)也要對(duì)傳統(tǒng)的自然觀進(jìn)行革新，以便在人、神、自然之間建立新的和諧，新的神學(xué)也應(yīng)運(yùn)而生，這正是本文所要關(guān)注的。

一、生態(tài)危機(jī)與基督教的初步回應(yīng)

西方神學(xué)界在20世紀(jì)已經(jīng)察覺到現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀并不能滿足人和宇宙和諧的必然理由以及出路，從而進(jìn)行了宇宙觀的重構(gòu)，并借此對(duì)生態(tài)問題作出回應(yīng)，形成了“生態(tài)神學(xué)”（Ecology Theology），以應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)。“生態(tài)神學(xué)”是20世紀(jì)中半段產(chǎn)生的基督教新教神學(xué)思潮，其神學(xué)背景是生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)重化與過程神學(xué)的發(fā)展，其基本觀點(diǎn)是要求人類修復(fù)與受造界、上帝之間的關(guān)系，基本主張是要求人類克服“人類中心主義”所造成的人與自然失衡現(xiàn)象，更深刻地看待上帝與人類以及整體受造界的關(guān)系，從而更新人類對(duì)生命的理解，即從注重個(gè)體生命轉(zhuǎn)向個(gè)體—整體相關(guān)聯(lián)的生命觀念，并借此重塑生態(tài)環(huán)境倫理。雖然生態(tài)神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是關(guān)注生態(tài)環(huán)境問題，但是其對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)的改變，絕不僅僅是人類的價(jià)值定位與生態(tài)倫理標(biāo)準(zhǔn)問題。

如羅德尼·斯塔克（Rodney Stark）所看到的，基督教的上帝形象是一個(gè)相信人類進(jìn)步的理性存在，隨著人們理解能力的提高不斷地展示自己，也正因?yàn)樯系凼抢硇缘拇嬖?，他所?chuàng)造的宇宙必然具有合理、合法、穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，等待人類不斷提高他們的理解能力。11967年懷特（Lynn White Jr）發(fā)表《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文，正視西方文明史中基督教將人與自然對(duì)立的問題，隨即引起科布（John B. Cobb）的反思2，這位進(jìn)程神學(xué)鼻祖懷特海的學(xué)生、神學(xué)家隨即作出回應(yīng)，連續(xù)發(fā)表了《為時(shí)已晚？一種生態(tài)神學(xué)》（1972）、《進(jìn)程神學(xué)——一個(gè)引導(dǎo)性的說明》（1976）、《生命的解放》（1981），科布提出：“神學(xué)不單要使其信仰合理地表達(dá)，而且也應(yīng)該力圖以信仰為指導(dǎo)去改變這個(gè)世界?！?當(dāng)科布認(rèn)識(shí)到機(jī)械論的科學(xué)觀對(duì)大自然的危害之后，他提出只有改變?nèi)祟悓?duì)生命的理解，才能開辟一條與世界和諧相處的道路?？撇寄軌驈臋C(jī)械論生態(tài)觀轉(zhuǎn)向有機(jī)的生態(tài)觀，進(jìn)程神學(xué)起到了關(guān)鍵作用。進(jìn)程神學(xué)的鼻祖懷特海認(rèn)為，事件是一個(gè)以主體性運(yùn)作的統(tǒng)一復(fù)合體，并具有內(nèi)在價(jià)值的自在自為的某物。4也就是說，在進(jìn)程神學(xué)看來，世界并不是由物質(zhì)或?qū)ξ镔|(zhì)的感覺經(jīng)驗(yàn)所組成的，而是“由無數(shù)大大小小變化的過程（事件）所構(gòu)成”5。不過需要注意，這里的“進(jìn)程”是指按上帝創(chuàng)造的概念成為現(xiàn)實(shí)的生成過程而非一種時(shí)間中的延伸。對(duì)于科布而言，事件各個(gè)部分以及事物與環(huán)境的關(guān)系都是內(nèi)在的關(guān)系，因?yàn)樗鼈儭皩?duì)于事物來說是一種必然的聯(lián)系，是事物本身不可缺少的一部分”6，進(jìn)程神學(xué)將世界由一幅機(jī)械的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)由真實(shí)事件有機(jī)組成的世界，其中每個(gè)事物不再是與人隔閡、僵化的客體，而成為具有其本質(zhì)價(jià)值、與人的生命緊密聯(lián)系并且有著重大意義的關(guān)系對(duì)象。人與世界萬物有一種相互依存的關(guān)系，這只是科布生態(tài)神學(xué)的開始。更進(jìn)一步地，科布還指出人與世界萬物有一種本體論意義上的依存關(guān)系，即保羅所言“互為肢體”（林前12-20）的關(guān)系?？撇歼@樣解釋：“人類在生理和心理上，都被納入一個(gè)包括所有受造物的母體中。我們之間的關(guān)系是內(nèi)在于我們的實(shí)存。無論何處被破壞，都會(huì)于每個(gè)個(gè)體有損。”7在這種觀念中，事物與環(huán)境的關(guān)系都是相互聯(lián)系互相依存并且內(nèi)在于上帝的，那么，對(duì)自然的傷害不僅是對(duì)人類自己的傷害，從本體論上看，更是對(duì)上帝的傷害、對(duì)存在本身（Being）的褻瀆。

這樣一種基于信仰對(duì)生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，并由此開始發(fā)展成體系的生態(tài)神學(xué)在西方神學(xué)界逐漸形成一種生態(tài)神學(xué)的共識(shí)，即人類是大自然的參與者，而整個(gè)自然（包括人類）才是上帝創(chuàng)造宏偉運(yùn)動(dòng)中的參與主體。同時(shí)在這種觀念的發(fā)展中，基督教逐漸反思并逐步擺脫“人類中心論”——“人類的整個(gè)歷史都是在自然的情況中發(fā)生，并且是和自然連接在一起”。1基督教思想界認(rèn)識(shí)到，歷史上圣經(jīng)宗教曾經(jīng)把人與自然界截然分離，并且將人視為大自然的主人而非成員的觀念是錯(cuò)誤的，而且，基督教應(yīng)該承擔(dān)起自己的責(zé)任，反對(duì)人類中心論。這項(xiàng)工作對(duì)于習(xí)慣了以人為中心的現(xiàn)代文明而言是龐大的，對(duì)于基督教而言則是根本性的，因?yàn)樽匀慌c人、上帝相疏離的狀態(tài)需要從創(chuàng)世的更新闡述著手。

二、對(duì)創(chuàng)造的重新認(rèn)識(shí)

正是在生態(tài)危機(jī)中，人們逐漸認(rèn)識(shí)到理性—科學(xué)的局限性，人類同生態(tài)危機(jī)的斗爭迫使神學(xué)家邁向一種新的創(chuàng)造論。首先，傳統(tǒng)的創(chuàng)造論將上帝看作完成創(chuàng)造的絕對(duì)主體，這樣上帝就會(huì)與受造界逐漸相分離；其次，傳統(tǒng)的創(chuàng)造論認(rèn)為上帝的創(chuàng)造已經(jīng)完成，所以會(huì)有一種傾向認(rèn)為世界是僵化的機(jī)械發(fā)展，它與上帝的關(guān)系不再那么緊密；再次，傳統(tǒng)的創(chuàng)造論認(rèn)為人類是創(chuàng)造的中心，所以有人類中心論的傾向；最后，傳統(tǒng)創(chuàng)造論不能很好地解決與末世論之間的關(guān)系，末世論有毀滅的含義，這樣就可能導(dǎo)致虛無主義的傾向?？傊伺c自然之間冷漠的隔閡關(guān)系在生態(tài)危機(jī)面前被無限放大，這就要求基督教思想家回到創(chuàng)世神話中進(jìn)行新的闡釋并幫助他們批判現(xiàn)代人的思維方式。

莫爾特曼在《創(chuàng)造中的上帝——生態(tài)的創(chuàng)造論》一書中指出今日人類被生態(tài)危機(jī)所困擾，正因?yàn)榻袢盏奈幕且环N支配型文化，隨意地破壞自然生態(tài)環(huán)境。自近代主體意識(shí)的覺醒（笛卡兒），到啟蒙運(yùn)動(dòng)之后人類對(duì)理性的狂熱崇拜，最終導(dǎo)致人類認(rèn)為自然是可以由理性隨意操控的客體，人類這個(gè)主體與自然這個(gè)客體徹底分離了。從神學(xué)史來看，近代以來神學(xué)界主流的意見也是認(rèn)為上帝已經(jīng)完成了創(chuàng)造，隨著實(shí)證科學(xué)一步又一步向傳統(tǒng)神學(xué)掌握的領(lǐng)域進(jìn)軍，神學(xué)似乎唯有“承認(rèn)”世俗化，進(jìn)而退到“信仰屬于個(gè)體”的殼中蜷縮起來，神學(xué)視角的人不再是大自然的參與者，而似乎唯有從科學(xué)的角度來看待自然才是唯一合理的，并最終讓人墮入對(duì)待自然的虛無主義中。由此，莫爾特曼引領(lǐng)生態(tài)神學(xué)邁向一種新的創(chuàng)造論，即一種“生態(tài)的創(chuàng)造論”，其內(nèi)涵如下：

首先，傳統(tǒng)的創(chuàng)造論強(qiáng)調(diào)上帝在創(chuàng)造行動(dòng)中的絕對(duì)主體地位，即上帝超越性的根本來源。這種創(chuàng)造論的好處是維護(hù)了上帝一神的地位——這對(duì)于早期基督教顯得至關(guān)重要，但是缺點(diǎn)也是顯而易見的：上帝日益喪失他和世界的聯(lián)系，世界也日益世俗化，人類只能將自己視為認(rèn)識(shí)和意志的主體，并且作為上帝在地上的形象來面對(duì)世界，因?yàn)槿祟愔挥型ㄟ^對(duì)世界的統(tǒng)治才能夠與上帝相似。“上帝是世界的創(chuàng)造者、主人和擁有者；同樣，人類也不得不千方百計(jì)地成為世界的主人和擁有者。這是中央集權(quán)神學(xué)背后的觀念?！蹦獱柼芈鉀Q這一根本問題的出發(fā)點(diǎn)是重新理解“三位一體”，“我們不再把上帝理解為唯一的絕對(duì)的主體，而是在三位一體的意義上把他理解為圣父、圣子和圣靈的統(tǒng)一，那么，我們就不能把他與他所創(chuàng)造的世界的關(guān)系看成是片面的統(tǒng)治關(guān)系”1。也就是說，莫爾特曼用一種共同體關(guān)系來理解上帝，同樣，上帝與創(chuàng)造物之間的關(guān)系也就是非等級(jí)的、淡化中央集權(quán)的一種觀念，莫爾特曼隨即指出，根據(jù)這樣的觀念推導(dǎo)，人類與自己的身體也不再是“擁有”關(guān)系，而是一個(gè)身心的整體，從宗教的層面來看，世界就應(yīng)該被解釋為創(chuàng)造物的共同體。人類必須與大自然交流并真正參與到大自然的進(jìn)程中，才符合上帝創(chuàng)造的目的。

其次，莫爾特曼特意在末世的安息背景中理解創(chuàng)造的非完成性，人類仍然處于上帝未完成的創(chuàng)造階段，真正意義的安息日還沒有來到。莫爾特曼描述了一個(gè)以安息日為終極目標(biāo)的宏大宇宙，這是由“天”和“地”的象征構(gòu)成的宇宙——在時(shí)—空中，上帝由“天”向“地”的運(yùn)動(dòng)象征著從“原初創(chuàng)造”向“終極創(chuàng)造”進(jìn)行一種持續(xù)性的創(chuàng)造，這是對(duì)懷特?！斑^程”的揚(yáng)棄，將人類對(duì)生態(tài)危機(jī)的視角指向永恒而非“次終極”，并且明確了人類對(duì)整個(gè)受造界的責(zé)任：“人類是安息日前最后被造的，并且是為了安息日而造的。他們具有祭司的本質(zhì)，在上帝面前代表全地，在全地面前代表上帝。作為上帝在地上的形象，他們反映上帝的榮耀。”2莫爾特曼對(duì)圣經(jīng)中“天”和“地”的象征的詮釋實(shí)際上是要把世界的統(tǒng)一性和基礎(chǔ)還給上帝，并為基督教回應(yīng)生態(tài)危機(jī)提供神學(xué)依據(jù)。傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)創(chuàng)造的解釋主要關(guān)注“從無創(chuàng)有”，實(shí)際上在“有”之后，創(chuàng)造就成了被限制在時(shí)空內(nèi)的思考，而莫爾特曼使用“自我限制”的概念從另一個(gè)側(cè)面來說明上帝限制其永恒從而為造物進(jìn)行保留，并在最終的創(chuàng)造中重新充滿受造的時(shí)—空，從而與受造界同在?！妒ソ?jīng)》主禱文這樣說：“愿你的國降臨；愿你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6∶9-10），莫爾特曼將其解釋為天是上帝首先創(chuàng)造的，上帝居于其中并從天出發(fā)創(chuàng)造地，環(huán)繞地并最終拯救地。3這種天地關(guān)系還特別地解釋了“道成肉身”，天是圣父的居所，地是圣子得到居所，所以他道成肉身、死而復(fù)活，將來還要再次降臨，圣靈居于新的創(chuàng)造，即天與地的直接結(jié)合之中。前文已經(jīng)談及，莫爾特曼認(rèn)為上帝與受造物的關(guān)系并不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是一種相互滲透、相互依賴的團(tuán)契關(guān)系，而非一者高于另一者。莫爾特曼的用意是要說明上帝的創(chuàng)造乃是連續(xù)的過程，世界的運(yùn)轉(zhuǎn)是在上帝之內(nèi)，并借著永恒的力量得以維持與發(fā)展。用更哲學(xué)的語言講，天的象征是不確定，也就指向永恒者，而地的象征是確定性，也就指向了有限的受造物。因此《圣經(jīng)》中天的希伯來文是復(fù)數(shù)，而地的希伯來文是單數(shù)。如果沒有了天與地象征的差異，世界的超越性就被取消了，地的限制也被取消，世界必然走向沒有未來和盼望的世界。對(duì)于生態(tài)神學(xué)而言，天與地象征的持續(xù)交流既表明了上帝創(chuàng)造的持續(xù)性，也表明無限（天—上帝）和有限（地—受造物）是相互影響的，如果地上發(fā)生了生態(tài)危機(jī)，那么天也會(huì)受到影響，而最終天和地都會(huì)成為上帝的寓所，天和地的關(guān)系更新為完美的相互滲透的團(tuán)契關(guān)系，從天得到有限卻永恒的性質(zhì)可以推斷更新了的地將是一個(gè)有限但無止境的世界，實(shí)存的歡樂自然也就不會(huì)陷入不可知論的虛無中而被消解。

莫爾特曼通過“萬有在神論”（panentheism）來說明天和地都是上帝的寓所，也就是說萬物皆在神中，但又不是泛神論，而是指上帝在世界中、世界也在上帝中。莫爾特曼如此強(qiáng)調(diào)上帝與創(chuàng)造的關(guān)系，主要還是緣于過往神學(xué)家過分強(qiáng)調(diào)上帝的超越性而導(dǎo)致輕視受造世界進(jìn)而引發(fā)生態(tài)危機(jī)，而過分強(qiáng)調(diào)上帝的內(nèi)在性則往往導(dǎo)致泛神論并最終放棄對(duì)永恒的追求。也正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，莫爾特曼得出了上帝與世界相互融貫的關(guān)系模式，也就是說，在上帝內(nèi)部不存在主仆關(guān)系，也不存在命令與服從關(guān)系，而是愛的相互性，也正是在這個(gè)意義上，基督教神學(xué)中的末世不再是毀滅，而是一種無障礙的對(duì)上帝的回歸。也就是說，在上帝內(nèi)部，所有受造物都共有歷史，而不是將人視為歷史的存在，而將自然視為無歷史得到客體對(duì)象，人類和自然在上帝內(nèi)部被一視同仁并且共有歷史正是克服生態(tài)危機(jī)的一種嘗試。這段共有的歷史又指向一個(gè)終末的目標(biāo)，那就是上帝新的創(chuàng)造，即一個(gè)無差別的與上帝沒有任何隔閡的世界。上帝進(jìn)入世界的時(shí)空，人與宇宙成為一個(gè)和諧的受造物共同體，在新的創(chuàng)造（即末世中），上帝的榮耀進(jìn)入受造物，受造物與上帝相像，并獲得永生。

三、以盼望求跨越環(huán)境懸崖

生態(tài)神學(xué)經(jīng)莫爾特曼有了極大發(fā)展，但莫爾特曼本人并不滿足于此，因?yàn)橹皩?duì)上帝創(chuàng)造的重新認(rèn)識(shí)實(shí)際上只是生態(tài)神學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)，晚年的莫爾特曼逐漸形成“生命文化”的觀念，即關(guān)注圣靈這一生命之靈，關(guān)注其對(duì)生命的肯定效果并且使得拯救過程生機(jī)勃勃，同時(shí)喚醒生命自愛與愛他者的活力，用以對(duì)抗生態(tài)、社會(huì)與政治領(lǐng)域的各種虛無主義所導(dǎo)致的問題。1 這種“生命文化”與史懷哲（Schweitzer）所謂“對(duì)生命的敬畏”是相似的。同時(shí)這種具有時(shí)代代表性的生態(tài)神學(xué)觀點(diǎn)與西方科學(xué)界提出的“蓋亞理論”（Gaia hypothesis）遙相呼應(yīng)，生態(tài)神學(xué)家們專門發(fā)表以“地球神學(xué)”為關(guān)鍵詞的論文集，如布福（L.Boff）《從地球的尊嚴(yán)角度談生態(tài)—政治—神秘主義》（1994）、魯塞爾（Rosemary R.Ruether）《蓋亞和上帝：治愈地球的女性生態(tài)主義神學(xué)》（1993）、拉斯姆森（L.L.Rasmussen）《地球共同體——地球倫理》（1996），等等。這說明西方生態(tài)研究的不同領(lǐng)域逐漸形成一系列共識(shí)：首先，人們開始認(rèn)識(shí)到區(qū)域性的生態(tài)系統(tǒng)在全球范圍的功能，生態(tài)學(xué)不僅僅是人類世界的擴(kuò)展；其次，顛覆了現(xiàn)代人類引以為豪的自然科學(xué)的方法，整合的生態(tài)學(xué)需要各種不同學(xué)科的相互合作與理論支撐；第三，整合的知識(shí)體系是源于人類對(duì)共同生活共同存活下去的關(guān)注；第四，迫使人類從“人類中心論”中警醒，同時(shí)明白整個(gè)宇宙是一個(gè)活生生的系統(tǒng)；最后，有必要形成一種共同的世界對(duì)內(nèi)政策，這樣才能更好地關(guān)注地球體系。

這種生態(tài)神學(xué)的警醒帶來的反思主要有四點(diǎn)：首先，圣經(jīng)對(duì)人類所謂“掌控大地”有規(guī)定，要為人類對(duì)自然的控制以及無節(jié)制的權(quán)力欲望負(fù)責(zé)；其次，人類掌控大地是因其具有上帝的形象，基督教文化史塑造了現(xiàn)代文明不將人僅僅視為大自然一部分的觀念，生態(tài)神學(xué)的反思表明對(duì)人類與眾不同的身份的認(rèn)識(shí)僅適用于受造物共同體內(nèi)，而且指出人的獨(dú)特性在自然內(nèi)才有意義，如果超出這個(gè)范圍（比如對(duì)自然的征服、對(duì)肉體的工具化等）就不成立；第三，基督教對(duì)上帝道成肉身的信仰確實(shí)導(dǎo)致了一種人類中心論，并直接導(dǎo)致了現(xiàn)代文明的人類中心論；最后，一神宗教很容易導(dǎo)致至高神與世界的分離，一神論對(duì)自然的祛魅化，潛在地為其世俗化和降級(jí)為人類的客體，自然母親、大地蓋亞成了無主的財(cái)產(chǎn)。在通向負(fù)責(zé)任的生態(tài)神學(xué)的路上，就有必要對(duì)傳統(tǒng)的基督教精神及其神學(xué)進(jìn)行改革，要從盼望的角度強(qiáng)調(diào)上帝論和宇宙論。傳統(tǒng)的基督教一神論往往過于強(qiáng)調(diào)上帝的超越，而生態(tài)神學(xué)則希望在超越的圣靈所具有的內(nèi)在性方面尋找出路，因?yàn)槭レ`永恒在萬有之中，而三位一體的上帝本身就是彼此存在得到，生命的原則不是單方面的掌控，而是關(guān)系的相互作用，圣靈的這種內(nèi)在性將創(chuàng)造物結(jié)成共同體，并指向超越的上帝。從超越的上帝的圣靈的內(nèi)在性中，可以得出一種對(duì)萬有中去感知上帝的可能性與必要性，如果萬物都是上帝的創(chuàng)造，那么大自然也就具有其超越的內(nèi)在。同時(shí)，將大自然置于一個(gè)更高的角度，即上帝如何看待自然而非自然在人類面前所展示的，這樣萬物就有其神圣的尊嚴(yán)。人類對(duì)萬物的經(jīng)驗(yàn)都能夠成為對(duì)上帝的經(jīng)驗(yàn)，基督教神秘主義常常談自然美學(xué)，實(shí)際上正在被生態(tài)神學(xué)找尋回來并加以重視，形成一種新的生態(tài)神學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)，有以下幾個(gè)主要的論題：（1）敬畏生命。正如史懷哲講過的，建立一種敬畏生命的倫理學(xué)，人類才能與宇宙建立一種精神關(guān)系。生態(tài)神學(xué)將這種觀點(diǎn)加以發(fā)展，人類應(yīng)該通過愛的揚(yáng)棄人類自我分裂之傾向，懷著仁愛（或曰圣愛）來彌合目前的生態(tài)問題。（2）拋棄以往人類孤立于世界的倫理，而發(fā)展一種整全世界的倫理學(xué)。生態(tài)神學(xué)提倡返回基督教傳統(tǒng)中的神秘主義關(guān)注的對(duì)大自然的神秘感知中，以將目前人類對(duì)自然的壓榨降到最低。（3）生態(tài)神學(xué)主張一種上帝中心主義的創(chuàng)造論倫理學(xué)，即世界的中心不在于人類也不在于自然，而在于上帝，這個(gè)世界正在展示上帝的初始創(chuàng)造、持續(xù)的創(chuàng)造并指向終末創(chuàng)造——“我與你們和你們的后裔立約，并與這里的一切活物立約”（創(chuàng)9∶9-10）。人在這種以上帝為中心的視角中才能深刻理解自己只是受造物共同體的一部分，同時(shí)重新將生命的中心放在對(duì)未來的期盼中而非對(duì)現(xiàn)在的過度關(guān)切。

生態(tài)神學(xué)以一種超越的視角來看待現(xiàn)代性問題中的生態(tài)問題，認(rèn)為所有生命形式都在其自身中保持獨(dú)特的尊嚴(yán)，并在天國即將來臨的光照中同人類一起走向未來。莫爾特曼在2010年以84歲高齡再次發(fā)布新書《盼望倫理》，明確“要在盼望的視野中給出行動(dòng)的建議” 1，這是莫爾特曼本人以其信仰為基礎(chǔ)作出盼望，而對(duì)象是受到損害的生命、受到威脅的地球環(huán)境以及缺失的公正問題。祁克果在《致死的疾病》中指出，人類免于絕望的唯一出路只有依靠“信心的一躍”跳過絕望的鴻溝，才能進(jìn)入另一種生存狀態(tài)并重獲希望。莫爾特曼這種“盼望倫理”正是以盼望求跨越這生態(tài)危機(jī)（還不止如此）。對(duì)康德“我可以盼望什么”的不同回答影響了不同的行動(dòng)選擇，而對(duì)“我應(yīng)該做什么”的問題，如果人類擁有盼望，則其行動(dòng)就是積極的。也就是說，生態(tài)神學(xué)的盼望并非是一種虛幻的臆想，而是指向了具體的行動(dòng)。莫爾特曼強(qiáng)調(diào)說：“盼望區(qū)別于期待，在所有感官專注之處，人類的理性就成為一種對(duì)改變的知識(shí)的載體，我們認(rèn)識(shí)事物不只是通過它們以前和現(xiàn)在是怎樣，而且通過它們將來能夠成為怎樣”2，人類感知事物不應(yīng)是靜止的，而應(yīng)該尋找事物通向積極的改變的可能性，并將之實(shí)現(xiàn)。除了積極地盼望，莫爾特曼還強(qiáng)調(diào)生態(tài)神學(xué)應(yīng)該明確以信仰的立場告訴人們“應(yīng)該擔(dān)憂什么”，并且作出必要的行動(dòng)——而這也恰好是康德“我可以盼望什么”問題的補(bǔ)充。恐懼和憂慮關(guān)涉人類的生命，盼望讓人類的生命變得完滿。正如祁克果所言，人類的可能性意識(shí)可以被盼望激起，也會(huì)被恐懼激發(fā)。3生態(tài)神學(xué)在莫爾特曼這里似乎要與本篤會(huì)的傳統(tǒng)相結(jié)合，他們相信每個(gè)基督徒的行動(dòng)都根植于“祈禱與工作”這一特定的精神中，要求信徒在祈禱中感知大地細(xì)微的變化，并且明白這是上帝的靈澆灌著整個(gè)宇宙——天國正在來臨。在這種盼望的倫理中，生態(tài)神學(xué)提出保護(hù)受造世界整全的觀點(diǎn)，并于1983年在溫哥華召開的普世教會(huì)協(xié)會(huì)大會(huì)中通過了題為《公義、和平和受造世界之整全》的大公章程。與此同時(shí)基督教會(huì)中也有更多神學(xué)家覺察到資本主義對(duì)勞動(dòng)力的剝削和對(duì)自然的掠奪之間有著密切聯(lián)系，因此生態(tài)神學(xué)提出要建設(shè)一個(gè)公義的（至少保證人人參與）、長期維持的世界并不僅僅限于自然環(huán)境。這種整全在基督教中意味著在生命的未來中有其自身的進(jìn)步，因?yàn)檫@種整全的期盼指向天國來臨。實(shí)際上，這整全的含義就是新的創(chuàng)造。傳統(tǒng)意義上的環(huán)境保護(hù)者認(rèn)為保護(hù)環(huán)境對(duì)人類而言是與環(huán)境相和諧，或者說是為了保護(hù)人類更大的利益，生態(tài)神學(xué)對(duì)保護(hù)環(huán)境的解釋不止于此，因?yàn)樯鷳B(tài)神學(xué)家認(rèn)為自然不只是為其自身的緣由而受到尊重與保護(hù)，也不是為了人類更大的利益而需要保護(hù)，是因?yàn)樯系郾徽J(rèn)為是自然的創(chuàng)造者，同時(shí)上帝的靈充滿著世界，上帝未來的降臨也是在這片土地之上?！叭祟惐仨氁?yàn)樯系鄣木壒识鹬亍⒑亲o(hù)、扶持大地的自然?！?這種盼望的生態(tài)神學(xué)要求人不再統(tǒng)治和征服自然，而是理解“天是我的座位，地是我的腳凳”（徒7：48-50）的真正含義：上帝創(chuàng)造的世界也正是上帝及其所有創(chuàng)造物寓居之所。如果創(chuàng)造、立約和上帝之國的目標(biāo)都是上帝未來的寓居，那么上帝必將透過他的靈在人類身上運(yùn)轉(zhuǎn)，以“管理這地”，人類只有明白這一點(diǎn)，才能跳離“只認(rèn)識(shí)自己所愛范圍內(nèi)的事”的窠臼（奧古斯丁語）。

生態(tài)神學(xué)要求人類過一種生態(tài)的生活方式，這與資本主義大工業(yè)生產(chǎn)的生活方式截然不同，基督教要求過一種簡樸的、誠實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活，因?yàn)橐d教導(dǎo)過人們富人想要進(jìn)天堂要比駱駝鉆過錢眼還難。一個(gè)社會(huì)如果以商品和服務(wù)的生產(chǎn)增長來衡量自己的健康，就必須提高消費(fèi)，宣傳必須和貨品一起出售夢(mèng)想。這種對(duì)權(quán)力和認(rèn)可的夢(mèng)想與基督教的教導(dǎo)是截然對(duì)立的，在資本主義的消費(fèi)中人們可以產(chǎn)生一種幻覺，認(rèn)為自己買得起一切，如果什么都買不起那就會(huì)被社會(huì)所排斥，只有擁有一定的消費(fèi)能力才會(huì)得到認(rèn)可。生態(tài)神學(xué)家指出，如果一個(gè)人的尊嚴(yán)與認(rèn)可與上帝緊密聯(lián)系，那么這種超越的關(guān)系將超出人類的工作、消費(fèi)，一個(gè)人的生活應(yīng)該與盼望中的真正尊嚴(yán)相聯(lián)系，在教會(huì)的團(tuán)契中人與人的關(guān)系比占有和財(cái)產(chǎn)更重要，消費(fèi)的增長不會(huì)誘惑明白自己將要過上更完美生活的人——這完美來源于內(nèi)心聽從上帝的教導(dǎo)，“在自我評(píng)價(jià)中有不同的選擇對(duì)于選擇一種不同的生活方式是最強(qiáng)動(dòng)力”2。一種盼望的生活要求人們更多地關(guān)注自己真實(shí)的感官體驗(yàn)、關(guān)注與鄰人的關(guān)系，形成一種團(tuán)結(jié)的文化，即回歸早期基督徒對(duì)完滿生命的追求和擺脫靈性缺乏的經(jīng)驗(yàn)?；酵阶畲蟮牧α烤褪切媪嘶轿磥淼慕蹬R，死亡不再是一種威脅，人們可以將從基督里感受到的不死的生命用來解決自己無休止的欲望，同時(shí)在教會(huì)的團(tuán)契中沒有一個(gè)人會(huì)再說某樣物品是屬于自己的，因?yàn)檫@些東西全部屬于教會(huì)、屬于上帝，同時(shí)在教會(huì)的團(tuán)契中階級(jí)、性別、貧富差異被消除了，占有型的個(gè)人主義被排除在外了，因?yàn)樵谏鷳B(tài)神學(xué)的基本倫理中有一條是非常清晰的：“人類不是為了改變世界而需要上帝，而是為了享有上帝而改變世界。”3很明顯，為了盼望上帝國的來臨，人類應(yīng)該將這世界變得更有益于全部受造物緊密聯(lián)系起來，形成和諧的受造物，并最終成為與上帝一起歡樂寓居之所。

重新審視《圣經(jīng)》中關(guān)于創(chuàng)造的故事，上帝在第七天完成了創(chuàng)造的工作，那么所謂完成的實(shí)質(zhì)是什么？生態(tài)神學(xué)認(rèn)為創(chuàng)造的完成在于被造物去休息，而被造物的休息才產(chǎn)生了賜福和圣化。4就好像一位藝術(shù)家全身心投入到創(chuàng)作中，只有當(dāng)他完成創(chuàng)作去休息的時(shí)候，他才能夠再次回到作品前細(xì)細(xì)端詳，他退出自己的作品好讓自己的作品完成。對(duì)于面臨環(huán)境懸崖的我們而言，生態(tài)神學(xué)對(duì)安息日的解釋啟示著人類減少干涉自然，不再以事物對(duì)人類的利害關(guān)系來評(píng)估這世界，對(duì)于來臨中的天國而言，人類必須尋找世界的可親之處，因?yàn)樵谏系鄣膭?chuàng)造面前，人類任何工作都是渺小的，正是這世界展現(xiàn)了上帝創(chuàng)造的偉大。也只有在安息日當(dāng)中，人們才開始明白盼望的幸?！诎蚕⑷债?dāng)中隱藏著遍及世界的盼望。所有的創(chuàng)造日都有黃昏，就是夜晚將來臨的時(shí)刻，而第七天沒有夜晚。它就像沒有終結(jié)的一天，并超出自己之外指向上帝來臨的一天，所以猶太拉比常常教導(dǎo)說：“如果整個(gè)以色列只有一個(gè)安息日，那么救世主早就來了。”1同時(shí)，安息日也是用來禱告并默想神得到話語的日子，生態(tài)神學(xué)再次強(qiáng)調(diào)人們要去理解上帝創(chuàng)造的結(jié)束只是開始，正如基督從死里復(fù)活。生態(tài)神學(xué)最重要的啟示：死亡或消逝是萬有新的創(chuàng)造、創(chuàng)造的轉(zhuǎn)變，而這一切是從休息的安息日開始，并依靠信心的一躍才能跨過環(huán)境懸崖，進(jìn)入一種新的生存狀態(tài)。

四、結(jié)語

生態(tài)神學(xué)是基督教思想對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)揚(yáng)棄的自然結(jié)果，希望通過對(duì)傳統(tǒng)基督教思想的更新改造賦予基督教教義以新的活力，超越傳統(tǒng)神學(xué)對(duì)待自然的觀念，為世俗化世界提供一種全新的、超越的人與自然關(guān)系視圖。生態(tài)神學(xué)主要解決的是人與自然的關(guān)系如何修復(fù)的問題，但是需要注意生態(tài)危機(jī)是直接的產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，但絕不是唯一的、絕對(duì)的動(dòng)機(jī)，其內(nèi)在動(dòng)機(jī)在人類試圖依靠自身來獲得實(shí)存價(jià)值與意義的時(shí)候就已經(jīng)誕生在基督教思想中了。從中世紀(jì)基督教世界認(rèn)為只有天國才值得追求、到啟蒙運(yùn)動(dòng)以后人類試圖自己依靠理性或言過度依賴達(dá)成人間天國的目的及失敗，說明完全依靠有限實(shí)存物和完全把命運(yùn)推交給永恒者的進(jìn)路都是有其局限性甚至破壞性。生態(tài)神學(xué)則指出，上帝不僅創(chuàng)造了世界也選擇與世界同在，人類應(yīng)該逐漸意識(shí)到世界是作為上帝創(chuàng)造過程的世界、人類是這創(chuàng)造過程的一部分，并重新產(chǎn)生對(duì)新天新地的盼望帶來對(duì)現(xiàn)有世界的愛護(hù)、維護(hù)……這種思想領(lǐng)域的變化體現(xiàn)了基督教在多元化的處境中主動(dòng)開放、轉(zhuǎn)化自身資源，這不僅是生態(tài)神學(xué)、進(jìn)程神學(xué)的應(yīng)有之義，也應(yīng)該成為我國面對(duì)環(huán)境問題時(shí)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的“鏡鑒”，其中基督教視休息等于創(chuàng)造及盼望帶來的團(tuán)結(jié)等指向超越維度的觀點(diǎn)無疑可以幫助我們將人與環(huán)境問題的時(shí)域拉向永恒，以求跨越由生態(tài)危機(jī)轉(zhuǎn)變而來的“環(huán)境懸崖”。

（責(zé)任編輯 古 東）