陸　暢

(蘇州科技學(xué)院 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

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儒道融合視域中的道教治國理民思想

陸暢

(蘇州科技學(xué)院 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

摘要：道教治國理民思想是傳統(tǒng)治國理念的重要組成部分。道教在吸收儒家德政禮教與道家清靜無為等治理思想基礎(chǔ)上，建立了一套德治與刑法并舉、禮教與無為兼有的治理方式，并通過其獨(dú)有的鬼神、成仙等宗教觀念為其治國理民思想的有效實踐增添神秘性力量。

關(guān)鍵詞：道教；治國理民；德刑統(tǒng)一；禮樂教化

治國理民思想是道教管理思想的重要方面，在道教教義的邏輯與歷史演變中扮演了重要角色。盡管以長生不死、羽化登仙為追求目標(biāo)，道教在處理與現(xiàn)實政治的關(guān)系中卻并非消極地適應(yīng)與附和，反而提出了一系列政治理想與主張，并希望以此引導(dǎo)國家和社會的發(fā)展走勢。由于產(chǎn)生于傳統(tǒng)的宗法社會，道教若想擴(kuò)展自身影響力與強(qiáng)大自身生命力，必然要融入社會，獲得社會的理解與支持，這就要求其對于建立在宗法社會之上的儒家意識形態(tài)不能不有善意的回應(yīng)。基于以上兩點(diǎn)原因，道教一方面調(diào)和儒道矛盾，積極援引儒家倫理價值規(guī)范，使其成為道教教義的一部分，另一方面則試圖在承認(rèn)儒家倫理基礎(chǔ)上凸顯自身的宗教特色，實現(xiàn)其治國理民之理念。

道教在治國理民方面既繼承道家無為而治思想，又吸收儒家敬德保民、利用厚生理念，更將神仙之道與兩者聯(lián)系起來。對統(tǒng)治者，它要求尊重生命，不要濫殺輕刑，要以儒家忠孝之道教化百姓，使他們心悅誠服；對百姓，它要求遵從禮法秩序，以忠孝仁義為日常行為的道德準(zhǔn)則。統(tǒng)治者與民眾的念頭與行為都有神明在監(jiān)察，不符合道教所制定的規(guī)范，神明就會施以懲戒，不僅無法成仙，更會奪算減壽；反之神明則會加以獎賞，延長壽命與成仙都指日可待。

一、刑為仁佐：道教的管理方法

仁德與刑罰是兩種重要的管理方法，二者性質(zhì)不同，德主生，刑主殺，兩者立意相反，同時又統(tǒng)一在一起。在道教看來，人事管理的對立統(tǒng)一思想來源于天道，是與自然萬物規(guī)律一致的，德與刑的并用有其形而上的依據(jù)。道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了“兩半共成一”的對立統(tǒng)一思想[1]715-716。《太平經(jīng)》認(rèn)為，在自然世界中，天與地、陰與陽、晝與夜都是兩個對立面共同組成一個整體的，雙方各出一半的力量，并且以組成和合整體為目標(biāo)，由此形成了一個新的統(tǒng)一體。在自然界如此，在人類世界亦然，男和女各出半力，同心同力，就可以組成一個家庭；君和臣各出半力，同心協(xié)力，就可以致天下太平。這里需要注意的是，對立雙方要目標(biāo)一致，同心于此，不能在矛盾對立中消耗彼此力量，而應(yīng)借機(jī)整合雙方資源，達(dá)到共贏，這樣才能產(chǎn)生新的統(tǒng)一體。這個為了共同目的而具有的協(xié)同性，《太平經(jīng)》名之為“和”。固然陰陽二氣能夠結(jié)合而生物，但如果沒有這個將其力量整合的“和氣”，那么是不會產(chǎn)生新的事物的，因此表面上事物是由陰陽二氣結(jié)合產(chǎn)生的，其實還須有一個“和氣”在其中運(yùn)作才行?！度邽橐患谊柣饠?shù)五訣》說：“陰陽相與合乃能生?！盵1]678又說：“天道常有格三氣。其初一者好生，名為陽；二者好成，名為和；三者好殺，名為陰。故天主名生之也，人主者養(yǎng)成之，成者名為殺，殺而藏之。天地人三共同功，其事更相因緣也。無陽不生，無和不成，無陰不殺。此三者相須為一家，共成萬二千物?！盵1]675-676“兩半共成一”在這里就演變?yōu)椤叭呦囗殲橐患摇绷恕?/p>

德主生，對應(yīng)陽氣；刑主殺，對應(yīng)陰氣。兩者交互使用，都是為了天下太平這個根本目標(biāo)，這就是和氣?！短浇?jīng)》解釋說，春分到秋分之間，天氣日暖，自然界陽氣大盛，動物和人都從洞穴房間內(nèi)走出來，享受溫暖；而秋分到春分之間，天氣寒冷，陰氣肅降，動物和人都躲到洞穴房間之中來避寒取暖。這就好比德與刑，用德治民，人們就像趨向溫暖陽氣一樣歸順施德者；用刑罰治民，人們就像畏懼寒冷一樣躲避施刑者，施恩德者得眾心，施刑罰者失民意，因此可知，刑罰不能用作管理民眾的方式[1]110?！短浇?jīng)》進(jìn)一步說：“故德與帝王同氣，故外王則出陰，內(nèi)王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子。”[1]111又說：“夫刑乃日傷殺，厭畏之，而不得眾力，反曰無人；德乃舒緩日生，無刑罰而不畏萬物，反曰降服，悉歸王之助其為治，即是天之明證，昭然不疑也?！盵1]107帝王之所以為帝王，在于長期有民眾投效歸順?biāo)?，而能夠邀獲眾心的管理方式也只有“德”；相反，小人之所以為小人，在于他不得民心，而不得民心的原因就在于他使用刑罰的管理方式，導(dǎo)致人們都以避禍的想法遠(yuǎn)離他。如此對比，以德治國與以刑治國孰利孰弊不就一目了然了嗎?

更深層地講，以刑治國，不僅會失去民心，還會觸怒天威，“傷天氣”。根據(jù)漢代流行的“天人感應(yīng)”理論，人若行為不當(dāng)會引起天的相應(yīng)反應(yīng)，因此道教宣稱：“刑不可輕妄用，傷一正氣，天氣亂；傷一順氣，地氣逆；傷一儒，眾儒亡；傷一賢，眾賢藏?！盵1]109刑傷人類，即是逆亂自然之道。在《太平經(jīng)》看來，人是“天地之神統(tǒng)”，倘若殺傷人性命則是“斷絕天地神統(tǒng)，有可傷敗于天地之體，其為害甚深，后亦天滅煞人世類也”。殺人即斷絕生生之道，破壞天地本然狀態(tài)，必定會遭到天的報應(yīng)，倘若不想報應(yīng)落在自己子孫身上的話，就不要?dú)⑸骸盀槿讼壬娓改覆蝗菀滓?，?dāng)為后生者計，可毋使子孫有承負(fù)之厄。”[1]80由此，它得出的結(jié)論是“天將興之者，取象于德；將衰敗者，取法于刑，此之謂也”[1]108?！笆ト酥?，常思太平，令刑格而不用也”[1]80。

盡管《太平經(jīng)》代表了道教重德輕刑的主流思想，但部分道教學(xué)者對此并不完全贊同，他們認(rèn)為只通過道德教化來管理民眾而不用刑法的做法，是空想且無知的。他們在繼承道家管理思想的基礎(chǔ)上，吸收了法家和儒家的管理思想，并希冀以此增加道教管理的實用性。其中，葛洪的觀點(diǎn)最具代表性。

在葛洪看來，世人都看不起法家思想，而都欣羨老莊的玄談，但一旦處理政事，卻弊端無窮，量刑不分輕重，兇手寬宥不懲，造成冤案錯案。道家之言“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，只能在士大夫空談思辨中存在，而一旦越界用于為政，要求廢除一切制度、秩序、條理，以求與民一起達(dá)到無為相忘的境界，不免會造成天下動亂。道家之言是虛談，口中議論則可，用于政治實踐則不可。他認(rèn)為，道教欲實現(xiàn)自己的理想，儒家的君臣上下、等級秩序不但不能廢除，而且必須堅守，因此他“常恨莊生言行自伐，桎梏世業(yè)。身居漆園，而多誕談。好畫鬼魅，憎圖狗馬。狹細(xì)忠貞，貶毀仁義?？芍^雕虎畫龍，難以征風(fēng)云；空板億萬，不能救無錢；孺子之竹馬，不免于腳剝；土柈之盈案，無益于腹虛也”[2]下冊，411。以他之見，莊子停留在主觀境界的想象把玩之中，是無益于改造現(xiàn)實的，用他的理念來治國，無非畫餅充饑、夢幻一場罷了。葛洪強(qiáng)調(diào)，儒家的仁義是不應(yīng)貶毀的，在治國方法中有其獨(dú)特的價值，但一味地以德治國，以德教化百姓，則又走向另外一個極端了。

葛洪相信，德教只能用于承平之世，對于亂世的“狡暴”只能以刑罰治之，正如一個人面臨“病篤痛甚，身困命?！钡木o要關(guān)頭，就必須用猛藥，而不能以費(fèi)時日久的養(yǎng)生之道來對治。他說：

夫德教者，黼黻之祭服也；刑罰者，捍刃之甲胄也。若德教治狡暴，猶以黼黻御剡鋒也；以刑罰施平世，是以甲胄升廟堂也……譬存玄胎息，呼吸吐納，含景內(nèi)視，熊經(jīng)鳥伸者，長生之術(shù)也。然艱而且遲，為者尠成，能得之者，萬一焉。病篤痛甚，身困命危，則不得不攻之以針石，治之以毒烈。若廢和、鵲之方，而慕松、喬之道，則死者眾矣。[2]上冊，330-331

道德教化猶如祭祀禮服上的鳥獸圖案，只適合于太平之世，且只對廟堂之上的士大夫階層才有德化之效；而刑罰則好比能夠抵擋利刃的盔甲，可以在亂世中對付狡猾強(qiáng)暴的勢力。德教與刑罰各有所長，各有其應(yīng)用的場所與時機(jī)，不能互換，尤其是在亂世之時，萬不可用文治來對付狡暴之徒。在他看來，他當(dāng)時所處的魏晉環(huán)境就是典型的亂世，必須以刑治：“黎庶巧偽，趨利忘義。若不齊之以威，糾之以刑，遠(yuǎn)羨羲、農(nóng)之風(fēng)，則亂不可振，其禍深大?！盵2]上冊，331德刑兼有，仁法并蓄，“包儒墨之善，總名法之要”，創(chuàng)立自己獨(dú)特的道教管理思想體系，是葛洪的目標(biāo)。

二、以維護(hù)禮法秩序為目標(biāo)

建立在“長老社會”上的儒家倫理秩序，是維護(hù)古代中國政治、經(jīng)濟(jì)等方面穩(wěn)定的重要手段，在中國古代管理制度中占據(jù)重要地位，道教如果要實現(xiàn)對國家的管理主張就不能忽視這一點(diǎn)。從道教早期的經(jīng)典《太平經(jīng)》和張魯?shù)摹拔宥访椎馈眮砜?，他們從一開始就是為了建立一個政教合一的地上天國。在他們的設(shè)想與實踐中，道教的太平盛世應(yīng)該是維護(hù)儒家“五倫”于不墜，并將其納入道教的宗教倫理中，用戒律、教條、鬼神威嚇等手段來保證人們遵循這一規(guī)范。

第一，實踐儒家倫理是成仙的必要前提。鼎爐煉制的金丹不只是現(xiàn)代科學(xué)意義上的化學(xué)反應(yīng)，還雜有鬼神觀念。金丹之所以能夠煉制不僅在于選藥、火候、時機(jī)、擇地，更須神靈的佑護(hù)，而神靈佑護(hù)與否的一個基本的判斷標(biāo)準(zhǔn)就在于煉制者的德行是否符合儒家的倫理規(guī)范。一個不忠不孝、不遵戒律的人，即便在技術(shù)上對金丹的燒制之法掌握得精湛熟練，也是無法煉成丹藥的。葛洪說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！盵3]53他認(rèn)為，只有具備這樣的德行才能成仙：“必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也?！盵3]126德福一致是勸勉大眾行善的理論依據(jù)，有德者羽化登仙的例子在道教勸善書中比比皆是，甚至在凈明道那里，成仙與忠孝合一。凈明道是道教的一個教派，具有明顯的三教合一的特征，該派的道士劉玉說：“何謂凈？不染物；何謂明？不觸物。不染不觸，忠孝自得?！庇终f：“心如鏡之明，如水之凈?！盵4]第24冊，635所謂“凈明”就是清除心中與忠孝倫理無關(guān)的雜念，為儒家倫理規(guī)范的呈現(xiàn)做清道夫的工作。該派的目標(biāo)不在于離開此世到彼岸世界尋求長生，認(rèn)為在現(xiàn)實世界追求忠孝才是根本。據(jù)此，劉玉認(rèn)為，道教中修習(xí)精氣神或者符箓術(shù)等是舍本逐末，“到底只成個妄想去”。該派甚至斷言，所謂的長生，并非肉體的永存，而是忠孝之心的光明不昧：“忠孝之道非必長生，而長生之性存。死而不昧，列于仙班，謂之長生?！盵4]第24冊，614張伯端在他的《悟真篇》中亦說：“修行修逾八百，陰功積滿三千。均齊物我與親冤，始合神仙本愿?！毙闹袥]有物我、親人與冤仇之分才能成仙。而《綠野仙蹤》等勸善小說中描寫很多高人神通廣大，道術(shù)很高，但仍不能列入仙班，原因即在于德行的修煉還不夠。可知，道教的“長生不死之道，并非主張個人單純的養(yǎng)身，而是根據(jù)‘道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡’的神學(xué)觀念，要求包括帝王在內(nèi)的人們‘奉道誡’，把‘積精成神’和‘積善成功’二者結(jié)合起來，以致‘太平’，以致‘仙壽’”[5]199。

不僅如此，道教還將儒家倫理納入教戒中。道教的戒律經(jīng)典《正一法文天師教戒科經(jīng)》中宣稱：“奉道不可不勤，事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠?！盵4]第18冊，232對道、師、親、君，各有應(yīng)持的態(tài)度，不可違背。尤其是對父母的孝道，更為道教所重視。在道士黃元吉看來，孝道不能只是口腹上的奉養(yǎng)，還要有思想上的修持與開導(dǎo)。他說：“事親之禮，冬溫夏清，昏定晨省，口體之養(yǎng)”，這只是“孝道一事耳。當(dāng)知有就里的孝道，不可不行持”[4]第24冊，649?！坝芯屠锏男⒌馈?，就是不僅在態(tài)度上應(yīng)該敬重父母，以別于犬馬之養(yǎng)，還要引導(dǎo)父母向道，用道教教義來開化父母，這樣的功德要遠(yuǎn)比口腹之養(yǎng)大。“教”是從正面引導(dǎo)鼓勵，“戒”則從反面禁止?！抖葱`寶三元品戒功德輕重經(jīng)》規(guī)定，凡不忠于君上、私藏刀槍兵器、聚集群眾、評論朝廷是非、非毀尊上過惡、藐視凌辱長官有司等，都是大逆不道的行為，不可赦免，嚴(yán)禁道士觸犯此律[4]第6冊，880-881。

第二，對違背儒家主流意識形態(tài)的“淫祀”加以懲罰。一個社會要實現(xiàn)對內(nèi)協(xié)同，對外排斥，形成社會成員對自身共同體的認(rèn)同感，并自覺別于異己者，就必須形成某種具有凝聚人心作用的價值信條，以此作為社會成員的共同信仰。管理者則借助這個信仰，將社會中的個體力量規(guī)制到同一方向上，從而產(chǎn)生拉動社會前行的合力，達(dá)到管理目標(biāo)。那些背離這個信仰方向的小傳統(tǒng)則成為社會驅(qū)逐的對象，而道教正是站在這個角度批判“淫祀”的。葛洪說：“淫祀妖邪，禮律所禁。然而凡夫，終不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯無輕重，致之大辟，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路，不過少時，必當(dāng)絕息，所以令百姓杜凍饑之源，塞盜賊之萌，非小惠也?！盵3]172亂世用重典，淫祀亂邪泛濫，在葛洪看來就是對正常狀態(tài)下禮教秩序的沖擊，因此要用嚴(yán)刑峻法加以懲治。為什么葛洪認(rèn)為淫祀、巫祝是違背禮法精神而為國家法律禁止的呢？這是因為儒家禮教本質(zhì)上是理性精神，它為整個社會制訂了理性秩序，從而為管理提供了強(qiáng)有力的保障，而淫祀、巫祝屬于非理性，通過祭拜各種神靈和巫術(shù)手段來實現(xiàn)自身的愿望，就導(dǎo)致社會成員從服從工具理性精神上轉(zhuǎn)移為非理性，進(jìn)而導(dǎo)致社會合力被分散而減弱，無法維持管理的正常運(yùn)行。作為非理性精神的淫祀和巫術(shù)在背離儒家理性精神的同時，必然會產(chǎn)生新的管理者，民眾因為有求于神靈，就不得不服從于與神交通的中介：教主與巫師。在一元體制下，統(tǒng)治者絕不容許出現(xiàn)不服從自己的權(quán)力高峰，因此鏟除管理中的威脅也就刻不容緩。歷史上眾多的宗教起義，都是以非理性精神的宗教為號召，從原先社會中分離出一股力量來試圖取代原有的秩序；而一旦取代成功，就必然要借助原先的理性管理秩序來維護(hù)自己的統(tǒng)治，從而開始新一輪的鎮(zhèn)壓淫祀巫?；顒印?/p>

第三，以鬼神等超越性存在威懾人心，借以保障儒家道德秩序。借助鬼神的力量來約束百姓，令他們順從道教戒律和儒家的禮法秩序，是道教慣用的做法?！痘茨献印肪椭鲝堄霉砩瘛傲⒔?，約束教化“不明事理”的百姓，“因鬼神為礻幾祥，而為之立禁”，“借鬼神之威，以聲其教”[4]第28冊，108。對于那些背離儒家忠孝倫理的行為，道教主張堅決鎮(zhèn)壓，神人共誅之?！爸寥缂槌寄婀?jié)，違背天道，反叛君親，恣行兇惡，損害于世，擅行屠戮，妄動殺機(jī)者，同翻天作地，覆地作天，如此之大亂，為逆天之大禍，是名天地反覆。此則人怨神怒，天將誅之，人共殺之，俱合其殺機(jī)。是名‘天人合發(fā)，萬變定基’?！盵6]47背叛君主和父母，是大逆不道的奸臣行為，必然會遭到人神共怒，齊力絞殺。不守忠孝仁義，不僅不能成仙，甚至還會遭到天、神的懲戒。而最大的懲戒就在于減壽奪算，因為在道教看來，人在世間最珍愛的是生命，最厭惡的是死亡，所以這種懲戒對人心具有很大的震懾力。在右玄子道士所作的道教最早的功過格《太微仙君純陽呂祖師功過格》中記載，對師長尊親惡語相向的記十過，背叛師長的記五十過，這些過錯累加起來就成為神靈懲罰那些離經(jīng)叛道者的依據(jù)。

神明不僅對人行為有嚴(yán)格的監(jiān)察，對人的念頭也洞悉明白。人們對他人的認(rèn)知，只能通過其言語行為觀察而得，并不能直接把握他者的動機(jī)意識，所以當(dāng)行為動機(jī)與外在表現(xiàn)相背離時，人們往往很難辨別真?zhèn)危瑥亩鴮?dǎo)致欺瞞與受騙。神仙則不然，他洞察行為者的內(nèi)心動機(jī)，不僅包括顯在意識，甚至沒有為本人反省所察知的潛意識也為神仙所掌握，這就極大地威懾了人們。《太上感應(yīng)篇》說：“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之；或心趨于惡，惡雖未為，而兇神已隨之?！薄毒拦^格》也告誡人們：“善惡心生，吉兇心召，茍正其心，則無適而非善矣。”動機(jī)比行為更為根本，也是決定吉兇的關(guān)鍵因素，心中一旦生起惡念，將會導(dǎo)致減壽的后果：“心神，五藏之主而專念惡事，此一神不安，諸神皆怒，怒則刻壽，最不可犯之?！盵4]第18冊，233

三、勸善書與報應(yīng)論：道教教化的重要手段

以鬼神來獎掖、威懾百姓，使其相信行善而有福報、作惡而有災(zāi)厄，從而達(dá)到勸善止惡的教化目的，從本質(zhì)上來說，這仍屬于他律。雖然道士修道成仙最終必然要依靠自律，然而對廣大世俗中人來說，以因果報應(yīng)為基本內(nèi)容的“勸善書”無疑更具有影響力。用這種方式凝聚人心，使大眾明確管理目標(biāo)，也更為有效。

宋代出現(xiàn)了《太上感應(yīng)篇》，以后《功過格》《陰騭文》等勸善書次第興起。這些道書在道教諸神靈的名義下，強(qiáng)化了對儒家倫理觀的認(rèn)同與信守。與其他很多宗教主張禁欲苦修不同，道教勸善書的倫理觀是功利主義與快樂主義。它追求現(xiàn)世的福祿、壽慶，宣傳多子多福、吉祥如意的幸福觀，只要不去作惡，自然就不會有災(zāi)禍。如《感應(yīng)篇》說：“禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形?！薄蛾P(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》說：“一切善事，信心奉行……加福增壽，添子益孫，災(zāi)消病減，禍患不侵，人物咸寧，吉星照臨?！鄙菩兄虮厝荒軌蛲蒲莩霈F(xiàn)世幸福之果，惡行之因也必然造就承負(fù)之報。以現(xiàn)世的幸福作為行善的獎賞勸人從善，以可怕的災(zāi)禍報應(yīng)作為作惡的懲罰來止人為惡，表現(xiàn)出道教勸善書中存在著強(qiáng)烈的功利主義傾向。

勸善的內(nèi)容主要集中在忠孝仁義。勸善的對象不只是下層百姓，還有上層官吏。如《道藏輯要》星集《文帝救劫經(jīng)》曰：“今遣童子三百萬，巡察四方官吏善惡，各行果報。”告誡官吏切勿“虐下取功，諂上希旨……輕蔑天民，擾亂國政，賞及非義，刑及無辜，殺人取財，傾人取位，誅降戮服，貶正排賢，凌孤逼寡，棄法受賂。”《陰騭文》還告誡富人要“斗秤須要公平，不可輕出重入”，“勿倚權(quán)而辱善良，勿恃富豪而欺貧困”。種種不公與不平，在人間得不到伸張，只能寄望于宗教神靈。

勸善理論有一個重要的特點(diǎn)，即修德為善與所獲福報呈現(xiàn)量化的等價交換現(xiàn)象。行善可以獲得福壽善報，具體報應(yīng)多少，要根據(jù)為善的程度、大小來判斷。負(fù)責(zé)計算多少而進(jìn)行相應(yīng)獎懲的是天神，對人的行為，“天遣神往記之。過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前后除算減年……算盡當(dāng)入土，愆流后生”[1]526。普通人的行為有善有惡，以善惡多少作加減，將最后的衡定結(jié)果作增壽或減壽的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果功大于過的話，會延年益壽：“有善者，財小過除，竟其年耳。如有大功，增命益年。”[1]537若行大善的話，不僅可以消除先祖造成的余殃，還可以創(chuàng)造新的善報，從而遺留給子孫后代。同樣，若行大惡，也會將災(zāi)禍遺留給子孫。反過來也就可以理解，何以現(xiàn)實世界中有人為善卻遭惡報，為惡卻有好報。為此，《太平經(jīng)》提出“承負(fù)說”：“力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。因復(fù)過去，流其后世，成承五祖?！盵1]22善惡報應(yīng)不僅報在自身，還會涉及家庭成員與子孫后代，不僅有現(xiàn)世報、立地報，還有子孫報。承負(fù)的范圍是繼承前五代，流及后五代。那些不能盡自然壽命與非自然死亡者都是承負(fù)災(zāi)禍的體現(xiàn)，《太平經(jīng)鈔》說：“天命：上壽百二十為度，地壽百歲為度，人壽八十歲為度，霸壽以六十為壽，忤壽五十歲為度。過此已下，死生無復(fù)數(shù)者，悉被承負(fù)之災(zāi)責(zé)也。”[1]464人的自然壽命是五十歲，不滿五十歲而死的都屬于承負(fù)災(zāi)禍者。只有“上下中各竟其天年，或有得真道，因能得度世去者，是人乃無承負(fù)之過，自然之術(shù)也”[1]372。

對于普通百姓來說，無功利、無目的地為善距離他們太遙遠(yuǎn)，他們所想要的是等價交換帶來的好處。付出是需要等價回報的，這也是導(dǎo)致果報量化的原因。道教的學(xué)說以不可證實的來世預(yù)言滿足信徒心理，教化他們只有不斷地行善才能獲得善報，或許還有升仙的可能。當(dāng)然，這種為善不能間斷，有所間斷就要重新算起。葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇·對俗》中說：“按《玉鈴經(jīng)·中篇》云……人欲地仙，當(dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復(fù)中行一惡，則盡失前善，當(dāng)更起善數(shù)耳?！盵3]53

人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)避禍求福的目的，就需要全身心地服務(wù)于儒家價值觀與道教戒律，這樣全社會不分管理者與被管理者都被綁架于這個價值體系戰(zhàn)車上，由此勸善書也得到了從皇帝到平民百姓各個階層的擁護(hù)?！坝锌嚯y的地方就有宗教”，宗教是對任何有限存在者都有效的，除非沒有任何欲求。因此，勸善書“自宋以降，翻刻者、手抄者、制作者和鼓吹者世世有之，其中有儒生，有佛徒，甚至有天主教世家中人”[7]139。

道教的管理目標(biāo)有高低之分，天下太平，上下各安其位只是初級目標(biāo)，最終目標(biāo)則是開顯出每個人本有的道性，飛升成仙。西方著名管理思想家巴納德認(rèn)為，“領(lǐng)導(dǎo)不應(yīng)該是基于權(quán)力，而是基于在當(dāng)前的情境中領(lǐng)導(dǎo)者對于下屬以及下屬對于領(lǐng)導(dǎo)者的互惠影響。領(lǐng)導(dǎo)者的首要任務(wù)是界定該組織的目的：‘應(yīng)該使他的同事們認(rèn)識到，這并非他個人想要實現(xiàn)的目的，而是一個共同目的，源于這個集體的愿望和行動。最好的領(lǐng)導(dǎo)者并不會要求人們?yōu)樗?wù)，而是為共同目的服務(wù)。最好的領(lǐng)導(dǎo)者并沒有隨從者，而只有同他一起工作的男男女女’”[8]367。明確管理目標(biāo)，并使其手下大大小小的管理者與被管理者共同服務(wù)于這一目標(biāo)，相互配合協(xié)調(diào)，減少社會阻力，實現(xiàn)管理效率的最大化，這正是道教所設(shè)想的理想管理狀態(tài)。道教相信，確立維護(hù)儒家的價值體系和道教的戒律是使社會成員目標(biāo)同一化的重要手段，統(tǒng)治者與百姓只是為了實現(xiàn)同一目標(biāo)的不同分工而已。理想的君主應(yīng)是無為無欲，有權(quán)力而不用，百姓則自覺地將外在管制轉(zhuǎn)化為內(nèi)在信仰，由消極變?yōu)榉e極，管理者與被管理者都各安其位，小大具足，以達(dá)到人性化管理的目標(biāo)。

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[8]丹尼爾·A·雷恩，阿瑟·G·貝德安.西方管理思想史[M].孫健敏，黃小勇，李原,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2013.

【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B95

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)04-0016-05

作者簡介：陸暢(1986—)，男，江蘇宿遷人，講師、博士，主要從事先秦儒道哲學(xué)與宋明理學(xué)研究。

基金項目：江蘇高校哲學(xué)社會科學(xué)研究項目 “道教管理思想研究” (編號：2015SJB547)。

收稿日期：2015-11-12