崔 昆

(山西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 臨汾 041004)

近年來，國內(nèi)一些社會熱點問題，如吃狗肉、虐待動物等現(xiàn)象，使得社會公眾圍繞動物保護(hù)問題產(chǎn)生比較大的爭議。一方面，支持動物保護(hù)一方認(rèn)為，虐待動物、吃狗肉之類行為是殘忍與野蠻的，動物保護(hù)是人的仁愛之心的體現(xiàn)。另一方面，與之相對的觀點則認(rèn)為，支持動物保護(hù)的人談動物保護(hù)是一種道德的“偽善”，因為只要人是肉食的，那么在吃動物肉的同時奢談動物保護(hù)，就是道德上虛偽的表現(xiàn)。甚至素食者也同樣如此，因為植物也同樣是生命。這確實是動物保護(hù)立場需要面對的問題。鑒于目前國內(nèi)動物保護(hù)日益成為社會熱點問題，有必要從學(xué)理上對這種現(xiàn)象進(jìn)行解讀。

一、動物保護(hù)的理論基礎(chǔ)：動物的道德權(quán)利

從學(xué)理上探討動物保護(hù)問題，首先需要考慮的是這種現(xiàn)象是否具有“邏輯上的可能性”，這種邏輯可能性表明動物保護(hù)并不僅僅是某些人的個體情感抒發(fā)，而是一種具有普遍合理性的行為。

現(xiàn)實中的動物保護(hù)現(xiàn)象在倫理學(xué)上其實涉及了動物的道德權(quán)利問題，這種權(quán)利表示動物應(yīng)該受到道德關(guān)懷與保護(hù)。動物的道德權(quán)利問題實際上也是過去幾十年間生態(tài)倫理學(xué)研究中廣受關(guān)注的一個問題，因為動物道德權(quán)利的提出顛覆了傳統(tǒng)的道德理論。在傳統(tǒng)的道德理論中，權(quán)利是一個專門針對人而言的概念，因此，很多人認(rèn)為，談動物的道德權(quán)利是濫用了權(quán)利概念，在邏輯上不具有合法性。但實際上現(xiàn)今一些發(fā)達(dá)國家已經(jīng)針對動物保護(hù)進(jìn)行立法，這表明動物道德權(quán)利在理論上并非不可能。

從邏輯上來說，若想確立動物的道德權(quán)利理論，首先要搞清楚人何以具有道德權(quán)利，也就是尋找出人具有道德權(quán)利、享受道德關(guān)懷的根本條件。而這一點要從“何為權(quán)利”的問題談起。

權(quán)利是人文科學(xué)中的一個基礎(chǔ)性概念，同時也是一個內(nèi)涵繁雜的概念。思想史上，人們對此概念有多樣性的界定。權(quán)利被視為一種資格(如格勞修斯)，被視為自由狀態(tài)(如霍布斯、洛克)，或是一種意志的表達(dá)(如康德)。但無論如何表述權(quán)利的內(nèi)涵，從現(xiàn)實角度來說，權(quán)利都是在伸張一種利益，因為“一項權(quán)利之得以成立，總是為了保護(hù)某種利益，總是體現(xiàn)一種利益于其中”[1]36。但另一方面，并非一切利益都可稱為權(quán)利。通常情況下，只有“合理或正當(dāng)?shù)睦妗辈疟徽J(rèn)為是一種權(quán)利而得到保護(hù)，而評判“合理”、“正當(dāng)”與否的標(biāo)準(zhǔn)主要是人類的道德與法律規(guī)范體系。如此說來，權(quán)利應(yīng)該是因合乎規(guī)范而被視為具有正當(dāng)性或合理性的一種利益。

一種利益的正當(dāng)性并不是基于自身來確證的，所謂天賦權(quán)利主要是一種邏輯假設(shè)、一種信仰而非實證。正當(dāng)性是基于社會利益關(guān)系得到確證的，也就是，一項利益只有處于一定社會關(guān)系之中，進(jìn)而與其他利益形成一種特定平衡的狀態(tài)，才被這個社會道德與法律規(guī)范認(rèn)可而獲得正當(dāng)性，此時，這種利益才上升為一種權(quán)利。一種脫離于社會關(guān)系體系的利益是談不上正當(dāng)性的，正如魯濱遜這種脫離社會關(guān)系的人物是不存在道德法律權(quán)利的。更為關(guān)鍵的是，當(dāng)一個人存在于社會性關(guān)系之中、成為這個社會共同體的成員之時，也就必然享有權(quán)利。因為在一個社會共同體中，一個人作為其成員其存在本身就需要各種利益的維系，而這種利益或者是這個人本身具有，而社會給予認(rèn)可保障的，或者是社會本身所提供的，這就必然出現(xiàn)權(quán)利問題。也就是說，權(quán)利現(xiàn)象成立的關(guān)鍵在于社會性關(guān)系的存續(xù)與否。對某一人來說，它是否具有權(quán)利關(guān)鍵在于它是否有資格成為某一社會共同體中的成員。

因此，動物權(quán)利問題的關(guān)鍵在這里被聚焦為動物是否具有主體資格的問題。在傳統(tǒng)觀念中，“主體”這個概念向來是指稱人的，只有人才被稱為主體，李德順教授曾說：“在任何意義上說，主體都只能是廣義的人(包括人的各種社會集合形式)，而不是神、‘客觀精神’、其他生命形式和物。因為只有人才是實踐者、認(rèn)識者。”[2]59可見，傳統(tǒng)觀念中，之所以只有人才具備主體資格，是因為只有人才具有其他事物所沒有的理性與實踐能力。這種觀點似乎是無可爭議的，但實際上它是有一定偏頗的。

所謂主體資格，其實是一個內(nèi)涵比較復(fù)雜的概念，它是由多個層面或多個維度構(gòu)成的綜合整體，比如主體至少包含了認(rèn)知主體、實踐主體、價值主體等基本維度。就認(rèn)知與實踐角度來說，確實只有具有理性與實踐能力的人才是主體，但從價值主體角度來說卻并非如此。所謂價值主體本身也是一個內(nèi)涵復(fù)雜的概念，比如人是精神價值的主體、道德價值的主體、經(jīng)濟(jì)價值的主體，但最根本的，人是生命價值的主體，即維持生命存在本身就是人的根本價值，它是所有價值的基礎(chǔ)，而這種生命價值的主體資格卻并不直接以理性與實踐能力為依據(jù)。比如當(dāng)人吃蘋果時，蘋果對人有營養(yǎng)價值，此時人是價值主體，而這種價值主體資格并不是因為人的理性，而是基于人的自然生命本身。在主體的三個基本維度中，價值主體相比于認(rèn)知與實踐主體，更具根基性地位。也就是說，人的認(rèn)知與實踐主體資格是以價值主體為基礎(chǔ)的，只有先作為價值主體能夠維持生命的存在，才能談得上更為高級的認(rèn)知與實踐主體地位。從這個意義上說，雖然理性與實踐確實是人特有的主體性力量的鮮明體現(xiàn)，但人之為主體最為根本的是其生命存在本身。同理，動物作為一種生命形式，雖然不具備人類的理性與實踐能力，無法成為認(rèn)知與實踐的主體，但它是具有價值主體資格的。當(dāng)人攝取空氣、水與食物時，這些資源對其具有維持生命的價值。人是基于自身的自然生命存在本身而成為占有這些價值的主體，同樣地，動物攝取空氣、水與食物時也是基于自然生命而成為占有這些價值的主體。在此意義上，無論是人還是動物，它們成為價值主體的資格是相同的。

因此，在生命價值主體意義上，動物也并非是完全的“物”，它具有基本的主體資格。于是，人與動物之間就不是純粹的主客體關(guān)系、目的與手段關(guān)系，而是具有主體間性的意味。當(dāng)然，這種主體間性與人類共同體內(nèi)部的主體間是有所差異的。后者一般是指作為理性與實踐者的主體之間能夠進(jìn)行“自覺的交互作用”，而依據(jù)本能行事的動物與人類之間無法形成自覺水平上的交互作用，即使動物對人類有所作用，也只是本能而非自覺意識，這樣說來，人與動物之間在自覺水平上是一種單向作用關(guān)系。即使如此，這種單向關(guān)系依然是主體之間的關(guān)系，而不能完全歸結(jié)為一種單純主客體關(guān)系。正如在人類社會內(nèi)部，具有正常理性的人與那些不具備完全理性能力的成員(智力低下者甚至植物人)之間雖然無法形成自覺水平的交互作用，但這種單向關(guān)系依然被視為主體間的關(guān)系而非純粹主客體關(guān)系。

至此，我們就確證了人與動物之間關(guān)系的特性。而根據(jù)前述，權(quán)利成立的根本性條件就在于主體性關(guān)系的存續(xù)，因此，可以推論動物道德權(quán)利的成立在邏輯上是可能的，這種成立是依據(jù)于人類本有的權(quán)利邏輯、具有邏輯合法性而非憑空捏造或概念濫用。

二、動物的道德權(quán)利并不否定人類利益

以上所論是表明動物的道德權(quán)利在邏輯上具有可能性。但人們通常會對此有質(zhì)疑，無論是在理論研究還是在日常直覺中，人們都認(rèn)為講自然道德關(guān)懷會損害人類自身的利益。比如，如果講動物的權(quán)利與道德關(guān)懷，那么人類是否還能夠繼續(xù)肉食的習(xí)慣？人類一切以自然生命為資源的利益獲取，是不是都應(yīng)該停止？甚至為了保護(hù)動物權(quán)利，是不是連病菌、蚊子之類對人生命造成威脅的都應(yīng)該聽之任之？很多人之所以反對動物權(quán)利的提法，就是因為他們認(rèn)為其具有反人類性。這實際上是一種誤解。

動物道德權(quán)利的提出是想說明，動物具有屬于自身的正當(dāng)性利益，這種利益源于動物作為自然生命所具有的主體資格與內(nèi)在價值，因此，動物的這種利益應(yīng)該受到一定的尊重與保護(hù)，而不應(yīng)該被人類視為完全的客體與手段，對其予取予奪。另一方面，正當(dāng)性是一個關(guān)系范疇，它產(chǎn)生于利益關(guān)系之中。而動物利益的正當(dāng)性源于它與人類的利益關(guān)系之中，只有當(dāng)動物與人類的利益關(guān)系處于特定平衡狀態(tài)時，才會出現(xiàn)動物利益的正當(dāng)性，而當(dāng)動物與人類的利益失去了特定的平衡狀態(tài)，那么動物的特定利益就不再具有正當(dāng)性了，也就不能稱為一種權(quán)利，這也就意味著并非任何動物利益都可被稱為權(quán)利。比如當(dāng)某些自然生命威脅到人類的健康乃至生存，那么它們的利益當(dāng)然也就不再具有正當(dāng)性，也不再是一種權(quán)利。這一點并不奇怪，因為在人與人的道德關(guān)系中也同樣如此，并非一個人的一切利益都是權(quán)利，只有當(dāng)他的某項利益與其他人的利益處于某種特定平衡狀態(tài)時，這種利益才具有正當(dāng)性，才稱為一種權(quán)利。比如一個人的生命存在本身就是一種權(quán)利，但當(dāng)他殺害了無辜者或給社會造成嚴(yán)重?fù)p害時，他的生命存在本身就很可能不再具有正當(dāng)性而要被剝奪。

以上提到只有當(dāng)動物的利益與人類利益處于某種平衡狀態(tài)時才會出現(xiàn)動物權(quán)利問題。這里的“平衡狀態(tài)”是指，在人與自然生命的利益發(fā)生沖突時，“人類生存的基本需要高于生物和自然界的利益；但是生物和自然界的生存高于人類的非基本需要”[3]242。這是從理論上提出的一種基本原則，但現(xiàn)實中動物與人類利益的平衡狀態(tài)是一個極為復(fù)雜的問題，因為無論是動物的種類特性還是人類的實踐活動都是極為復(fù)雜多樣的，比如同樣是自然生命，但一只蚊子與一只熊貓對人類具有完全不同的意義。因此，人與動物的利益平衡狀態(tài)，不但要有理論上的探索，還需要一個長期的實踐累積過程。這如同人類歷史上任何一種新形態(tài)道德原則從萌芽到最終確立所經(jīng)歷的曲折復(fù)雜過程一樣。無論如何，以上論述表明了動物道德權(quán)利并非是排除人類利益的，并不具有反人類性。

從以上論述可以看出，動物的道德權(quán)利完全可以依循人類本有的道德邏輯而確立，而奇怪的是，很多人能夠很好地理解人際道德，一旦涉及到自然道德問題，其思維立刻變得簡單幼稚，總喜歡拋開人類自身道德的基本邏輯，用一種極端化的推理對生態(tài)道德進(jìn)行嘲諷，如“主張動物權(quán)利將損害人類利益，甚至是反人類”的觀點就屬此類。試問，在人際道德中，人們何曾因為主張自身的權(quán)利而導(dǎo)致消滅他人的利益？又如，有人質(zhì)疑：“講自然權(quán)利究竟是為了非人類的自然，還是為了人類自身？”這其實是一種思維陷阱，因為若是回答為了自然，那么就具有反人類性，如果回答為了人類，那么自然道德就是虛偽的，其實質(zhì)還是一種人類中心主義的立場。但是可以反問：人類傳統(tǒng)人際道德中，一個人講道德是為了自己，還是為了他人？這個問題同樣難以一種非此即彼的機(jī)械論思維方式來回答，因為人類道德本身就不是那種精確完美的數(shù)學(xué)公式，它本身就有很多內(nèi)在模糊與兩難之處，否則就不存在關(guān)于道德問題的激烈爭論，也不會存在倫理思想上的各種主義了。

三、動物保護(hù)現(xiàn)象的具體道德邏輯

確證動物道德權(quán)利，并表明這種權(quán)利并非否定人類利益，這為動物保護(hù)現(xiàn)象奠定了基本的理論基礎(chǔ)。然而，這還僅僅是表明了動物保護(hù)現(xiàn)象在道德邏輯上的可能性，在此基礎(chǔ)上還需要對圍繞動物保護(hù)現(xiàn)象所產(chǎn)生的具體爭議進(jìn)行解析，這樣才能徹底解釋人們心中的種種疑惑。

在當(dāng)前國內(nèi)關(guān)于動物保護(hù)現(xiàn)象的爭論中，最突出的問題在于一些人認(rèn)為動物保護(hù)是一種道德上的偽善，其理由在于：只要人類還以有機(jī)生命體(無論是動物還是植物)為生存資源，那么談動物保護(hù)就是虛假命題。特別是對當(dāng)前主張保護(hù)貓狗、反對吃狗肉的人來說，一方面吃牛羊肉，另一方面卻反對吃狗肉，這更是一種虛偽。這里的“道德偽善”其實是指，動物保護(hù)擁護(hù)者對于動物做了區(qū)別對待，無法將自身的道德邏輯貫徹一致，這種指控其實還是對人類自身道德邏輯無知的表現(xiàn)。

當(dāng)人們指控動物保護(hù)行為不能對所有動物一視同仁就是一種偽善的時候，暗含著認(rèn)為只有一視同仁、無差別對待才是“真善”的觀點。但實際上人類本有的道德從來都不是絕對性的無差別對待，人類自身道德的基本邏輯之一是“遠(yuǎn)近親疏”。人們會對自己親近的人表示更多道德關(guān)懷，對與自身比較疏離的人表達(dá)較少道德關(guān)懷，而對與自身利益相沖突的人則很可能沒有道德關(guān)懷，反而可能出現(xiàn)敵對傷害的傾向。所以，一般情況下，現(xiàn)實生活中一個人對父母朋友的道德情感與關(guān)懷要高于陌生人，對祖國同胞的道德情感與關(guān)懷要高于他國人。這是人性使然，正如盧梭說的：“誰喜歡幫助我們，我們就愛他；……誰企圖損害我們，我們就恨他?！盵4]120休謨在其《人性論》曾說，“任何人能夠通過他的服務(wù)、美貌或獻(xiàn)媚使他對我們成為有用或使我們愉快，就一定會博得我們的愛；而在另一方面，任何人傷害了我們，或使我們不快，就會刺激起我們的憤怒或憎恨”[5]384。這種人性所造就的道德格局，可以借用費孝通先生的“差序格局”概念來描繪。差序格局本是用來描繪中國傳統(tǒng)社會運(yùn)行模式的概念，要義在于：中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會是宗法血緣本位，此社會結(jié)構(gòu)中每個人以自我為中心、以宗法血緣關(guān)系為標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建一個形似同心圓的遠(yuǎn)近親疏的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，“以己為中心，……一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”[6]28。這種差序格局雖然是用來描繪特定社會的運(yùn)行模式的，但其表述形式也可以用來描述個人的道德情感邏輯。

按此，人對動物也表現(xiàn)為遠(yuǎn)近親疏的差別對待，這也是一種仁愛之心的體現(xiàn)，并不是什么“偽善”。就當(dāng)下國內(nèi)社會引起廣泛爭議的“是否吃狗肉”問題來說，依上所論并不能在邏輯上證明吃狗肉之類的行為需要禁止，但它表明了那些動物保護(hù)的人的動機(jī)與行為在道德邏輯上具有真實性與合法性，而并不是一種虛偽與自相矛盾。

但動物保護(hù)行為的道德邏輯并不僅僅停留于個體道德情感的遠(yuǎn)近親疏，雖然人對待動物的態(tài)度有所差別，但這并不意味著人應(yīng)該只對自身感興趣的動物表示道德關(guān)懷，而對其他動物就可以采取完全漠然的態(tài)度(比如一方面主張保護(hù)貓狗之類，另一方面虐待其他動物)。若是如此，動物保護(hù)依然是狹隘的。這意味著動物保護(hù)現(xiàn)象除了涉及個體道德情感的遠(yuǎn)近親疏邏輯之外，還涉及其他規(guī)律，這就是社會歷史層面人類道德整體的進(jìn)化規(guī)律。

馬克思主義歷史觀認(rèn)為，人類社會形態(tài)的演進(jìn)是一種從低級走向高級的發(fā)展過程，而作為人類社會基本構(gòu)成的道德發(fā)展也同樣是一個逐漸進(jìn)步、上升的過程。從原始社會、奴隸社會的道德，經(jīng)過封建社會、資本主義社會的道德，直到社會主義道德，人類道德發(fā)展整體上呈現(xiàn)為一個從野蠻走向文明、從等級走向平等、從狹隘走向廣博的價值遞進(jìn)過程。此過程中人類道德關(guān)懷范圍逐漸擴(kuò)展，原始社會與奴隸社會中敵人與奴隸不被納入道德范圍；封建社會中農(nóng)民開始獲得部分道德關(guān)懷資格，某些基本權(quán)利開始得到尊重；資本主義社會開始，逐漸從形式上給予一切人平等的地位；社會主義道德則力圖克服資本主義道德形式與實質(zhì)的沖突，從一個更高層次上實現(xiàn)對一切人的道德關(guān)懷。這種道德關(guān)懷擴(kuò)展過程的下一個環(huán)節(jié)就是跨越人際道德走向種際道德。

將這種道德擴(kuò)展進(jìn)步規(guī)律適用于動物保護(hù)現(xiàn)象就意味著，理論上一切自然生命都應(yīng)成為道德關(guān)懷的對象，并不僅限于當(dāng)前動物保護(hù)現(xiàn)象中所關(guān)注的貓狗等。問題在于，要求對所有自然生命施予道德關(guān)懷，這是否意味著人將不能是一個肉食者，甚至不能是一個素食者？實際上，即使人們在主張動物保護(hù)的同時是一個肉食者也并不意味著道德邏輯上的自相矛盾。

實際上，即使人類需要殺死動物來維持其肉食習(xí)慣，也還存在著吃多少與如何吃的問題。前者指人是肆意滿足欲望，還是有所節(jié)制？后者是指如何養(yǎng)殖屠宰動物問題，是一種較少痛苦方式，還是一種野蠻殘忍方式？這其間差別是具有不同道德意義的。對此，可以比照人類自身的道德現(xiàn)象，比如死刑，古代有各種殘忍的死刑方式(如凌遲)，隨著文明進(jìn)步都被廢除，轉(zhuǎn)而采取較少痛苦的執(zhí)行方式。雖然同樣是“剝奪某些人的生命”，但其方式的變化依然存在著道德意義上的差別。對于人與動物關(guān)系問題也同樣如此，雖然人類為了自身生存必須以其他自然生命為代價，但節(jié)制欲望、以較文明方式獲取生存資源，相比于肆意掠奪、殘忍無情，是具有道德進(jìn)步意義的。這其中道理就在于：這個世界并不完美，無論是人際之間還是人與自然之間，人類無法完全消除痛苦，但是不能放棄“盡量減少不必要的痛苦”的真誠與努力，這是人類道德進(jìn)步的精神實質(zhì)。

據(jù)上，動物保護(hù)現(xiàn)象至少涉及兩種道德邏輯：一是個人道德情感層面的遠(yuǎn)近親疏邏輯；二是社會歷史層面道德擴(kuò)展進(jìn)步規(guī)律。這兩種規(guī)律統(tǒng)一于動物保護(hù)現(xiàn)象將意味著：一方面主張動物保護(hù)的動機(jī)與行為合乎人類本有的道德邏輯，并不是一種虛偽；另一方面真正的動物保護(hù)又不僅限于某些特定動物，而是應(yīng)將道德關(guān)懷擴(kuò)展到所有自然生命，其現(xiàn)實要求在于，雖然人類無法完全消除自然生命的痛苦，但至少要有“節(jié)制欲望，盡量減少不必要痛苦”的真誠動機(jī)與切實努力。

綜上，現(xiàn)代社會中，人們越來越意識到人類的發(fā)展并不僅僅是物質(zhì)文明、政治文明的發(fā)展，也包含了生態(tài)文明，也就是在人與自然關(guān)系上實現(xiàn)從野蠻走向文明的狀態(tài)，因此黨的十七大報告指出，建設(shè)生態(tài)文明，要讓“生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立”[7]16。但問題在于，生態(tài)文明并不是簡單地追求人與自然的協(xié)調(diào)和諧，追求可持續(xù)發(fā)展，它并不僅僅為了追求人類有一個良好的生存環(huán)境那么簡單。也就是說，作為一種新的文明形態(tài)，生態(tài)文明不僅體現(xiàn)在物質(zhì)環(huán)境層面，更深層地體現(xiàn)于人類精神文明的進(jìn)步。生態(tài)文明的精神層面在于，它對人類自身道德與人性的提升做了更高要求，要求人類不僅在人際內(nèi)部同時也要在人與自然的關(guān)系問題上體現(xiàn)出人的仁愛與悲憫情懷。生態(tài)文明對于人性的這種期待與提升就是生態(tài)文明中“文明”的真正道德意蘊(yùn)所在。正如羅爾斯頓所說：“一個人，只有當(dāng)他獲得了某種關(guān)于自然的觀念時，他的教育才算完成；一種倫理學(xué)，只有當(dāng)它對動物、植物、大地和生態(tài)系統(tǒng)給予了某種恰當(dāng)?shù)淖鹬貢r，它才是完整的。”[8]261缺乏這種精神層面的提升，是沒有資格稱為生態(tài)文明的。假設(shè)在一個社會中，人們處于自身發(fā)展的功利動機(jī)而具有很強(qiáng)的環(huán)保意識，實踐中也達(dá)到了自然環(huán)境優(yōu)美，如資源豐富、空氣清潔、青山綠水，但這個社會中的人們對于虐待動物的現(xiàn)象表示習(xí)以為常，那么在優(yōu)美環(huán)境下所掩蓋的乃是靈魂的粗陋，這種社會狀態(tài)是無法稱得上是“文明”的。

因此，當(dāng)前的動物保護(hù)現(xiàn)象內(nèi)涵著一種新的倫理啟蒙，是生態(tài)文明的應(yīng)有之義，應(yīng)該成為一個文明社會的道德追求。

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