李 在 超

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

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論古代徽州地區(qū)的禱疾活動

李 在 超

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007)

禱疾是中國古代的一項企求在人神對話中完成對災(zāi)疫禳除的活動，同時也是醫(yī)學(xué)活動的一個組成部分?；罩莸貐^(qū)的方志中記載了大量禱疾活動，既有公共防疫性質(zhì)的群體性活動，又有個體對消弭疾病的禱告。作為一種民俗現(xiàn)象，徽州地區(qū)的禱疾是中國傳統(tǒng)文化的一個地方縮影，展示了中國普通民眾的信仰狀況、驅(qū)疫儀式以及“節(jié)孝”等文化內(nèi)涵。

徽州；方志；禱疾；災(zāi)疫；俗信；割股療親

禱疾，是人們在遭受疾病、災(zāi)疫的痛苦時，祈禱于神靈以禳除病痛的民俗活動。這一活動來源久遠，形式多樣，并且具有明顯的巫術(shù)文化意涵。同時，它在人們的日常生活之中經(jīng)過長久的文化積淀，又有了特殊的社會文化意義?；罩莘街緦Υ擞写罅坑涊d，反映了該地的風(fēng)俗狀況。從群體性的活動來看，既有官方祭典行為，也有民間自發(fā)的逐疫活動，而且往往保留著傳統(tǒng)巫術(shù)的痕跡，具有一定人類學(xué)意義。而從個體行為來看，則表現(xiàn)為祭拜、禱告的行為，亦伴隨有極端的“割股療親”的舉動，成為中國傳統(tǒng)的孝文化的現(xiàn)實寫照。

一、徽州禱疾的社會文化背景

新安醫(yī)學(xué)在中國醫(yī)學(xué)史上具有重要地位，尤其在明清時期，涌現(xiàn)出大量的醫(yī)學(xué)名家和醫(yī)學(xué)著作，形成百家爭鳴的局面，也為我們展示了新安醫(yī)學(xué)的發(fā)達①王樂匋《新安醫(yī)籍考》(合肥：安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1999)即收錄新安醫(yī)籍近800部，目前存世的新安醫(yī)籍尚有400余部。。但是面對災(zāi)疫與疾病，人們不僅問之于醫(yī)，也會禱之于神。這與徽州的社會文化有直接的關(guān)系。

首先，災(zāi)疫是徽州地區(qū)禱疾活動產(chǎn)生的直接動因。

歷史上徽州地區(qū)水旱災(zāi)害比較嚴重，災(zāi)疫現(xiàn)象比較突出。水旱是徽州主要的災(zāi)害種類，“尤以夏秋大水、秋后復(fù)旱最為常見，水旱交錯亦時有發(fā)生”。而且相比于水災(zāi)，“明初至明中期，旱災(zāi)發(fā)生遠多于水災(zāi)；而明中后期，旱災(zāi)次數(shù)大大增加；明末清初動亂年代，水旱災(zāi)發(fā)生的比例縮小趨近，但旱災(zāi)的發(fā)生仍多于水災(zāi)”[1]。自然災(zāi)害帶來的直接后果就是農(nóng)作物歉收、疫病繼起，人民生活陷入困苦，進而影響社會穩(wěn)定。比如《歙縣志》卷二十記載：“萬歷十六年大饑，斗米一錢八分，民大瘟疫，僵死載道?！盵2]691嘉慶《績溪縣志》卷十二亦云：“萬歷十七年，饑，斗米一百三十文，大疫；康熙四十七年大雨，秋冬疫；四十八年大旱，饑。大疫，死者無數(shù)，且多舉家疫死者。乾隆五十年，旱，自五月不雨，至七月始微雨。……秋冬疫?！盵3]776

面對大型災(zāi)疫，人們往往會采取直接的手段進行抵抗。除了官府的賑災(zāi)行動，個人也會參與其中，比如《歙縣志》卷九記載汪應(yīng)庚道：“(雍正)十年、十一年，江潮疊漲，洲民仳離，應(yīng)庚先出谷金安集之，遂運米數(shù)千石往給之。時疫厲繼作，更設(shè)藥局療治?！盵2]363但是在這些手段之外，也需要運用一些儀式性的手段進行禱告，禳除災(zāi)疫?！痘罩莞尽酚涊d宋代的令狐佐云：“雍熙中任，為民禳疫?！盵4]490卷八記載史東道：“史東，字美徽，蜀人。大觀三年為祁門縣尉。善政愛民。時邑多疫疬及火災(zāi)。乃訓(xùn)民效蜀俗禳災(zāi)集福，民賴以安?！盵4]557由此來看，社會出現(xiàn)災(zāi)疫，是徽州地區(qū)禱疾的直接動因。而這一舉動，對于安撫民心、社會穩(wěn)定有著現(xiàn)實而直接的功用，故而從社會文化層面來看，這種帶有巫術(shù)性質(zhì)的活動，并非是邊緣化的，而是具有深刻的現(xiàn)實動機的。

其次，徽州地區(qū)浸染的儒家忠孝文化也是禱疾活動屢見不鮮的原因。

徽州地區(qū)有“東南鄒魯”的美稱，深受儒家文化熏陶。而儒家所大力宣揚的忠孝思想，在禱疾活動中得到了最為直接而具體的體現(xiàn)。如《新安文獻志》卷九十九收程文通《吳節(jié)婦傳》記吳節(jié)婦見其姑病：“晝夜事之，未嘗少懈。疾亟，焚香告天，愿減已壽以延姑算，姑遂愈，壽七十二而終?！盵5]

徽州方志“孝友”目更是記載了大量的孝行。且不論這種表彰忠孝的舉動本身即傳達著儒家孝感文化，而其中大量的為親人禱病以求痊愈的行為，更是中國古代孝感文化的現(xiàn)實應(yīng)用。如歙縣鄭慶師，“幼弟及妹皆罹疫，母病亦甚，慶師每夕禱天求以疾代”[2]314；績溪朱廣，“父病，吁天求代”[3]575，諸如此類允減己壽以代親者病痛的做法，方志的記載中多不勝數(shù)，其背后所展現(xiàn)的是中國傳統(tǒng)文化中“孝感神助”信念的切實體現(xiàn)。

第三，徽州與外界的交流也是禱疾習(xí)俗在該地流行的重要因素。

徽州地區(qū)的地理環(huán)境很特殊。道光三年(1823)《休寧縣志》卷一介紹徽州時即說道：“(徽州)介萬山之中，地狹人稠，耕獲三不贍一，即豐年亦仰食江楚十居六七，勿論歲饑也。天下之民，寄命于農(nóng)?；彰窦拿谏獭！盵6]清人黃仲則的《新安灘》詩也說道：“一灘復(fù)一灘，一灘高十丈。三百六十灘，新安在天上。”[7]這種“介萬山之中”“在天上”的表述，形象地描繪了徽州作為山區(qū)與外界交通不便的情況。但從歷史上看，中原地區(qū)人口的大量移入，也給該地區(qū)帶來了中原文化。

儺，本即一種驅(qū)疫的行為，在徽地同樣盛行。如《徽州府志》中即說道：“《月令》：‘三儺，季春為國家之儺；仲秋惟天子之儺；季冬下及庶人。’此月日歷虛危，有墳?zāi)顾乃局畾?。《荊楚歲時記》引魏議郎董勛云：‘今正臘旦，門前作煙火、祧神、絞索、松柏、殺雞著門戶，逐疫禮也。’歙本吳地，吳楚信鬼，故儺禮率行罔替歟？”[4]161這里即指出徽地的儺儀是受吳楚古風(fēng)的影響而成的。

另外，外地官員履職徽州，也會帶來其原籍的習(xí)俗，如前述“訓(xùn)民效蜀俗禳災(zāi)集?！钡墓賳T史東。而所有這些活動得以進行，其基礎(chǔ)則在于徽地的民俗信仰，即民眾相信禱于神靈可以奏效。《婺源縣志》卷六十七《藝文志》有邑人汪敬《新修城隍廟記》一文道：“社稷、山川風(fēng)云雷雨城隍，歲二祀，群厲則三祀，而又以城隍主之，是城隍亦三祀。而于壇祭之外，又為廟以專祀。長吏蒞位，必齋宿讀誓，然后見吏民。而朔望必謁，水旱必禱，疾疫必祈。民之祀神如事嚴吏?！盵8]710卞利曾指出：“(徽州)不僅英雄、鄉(xiāng)土神和祖先信仰與崇拜盛行，而且算命與風(fēng)水等各種迷信，甚至巫術(shù)也極為盛行?！盵9]因此徽州地區(qū)的禱疾活動，也折射出徽州地區(qū)發(fā)達的民俗信仰狀況。

總之，徽州地區(qū)的災(zāi)疫頻仍的現(xiàn)實，徽民對傳統(tǒng)孝感文化的繼承以及徽地與外界的交流，是徽州地區(qū)禱疾行為屢見不鮮的社會文化基礎(chǔ)。而從禱疾方式上來看，主要可以分為群體性活動和個體性行為兩大類。

二、徽州禱疾的群體性活動

(一)官方祀典

作為禳除災(zāi)患的禱疾活動，在某種意義上來說，是公共衛(wèi)生事業(yè)重要的組成部分。因此，徽州禱疾的群體性表征之一，即為官方祀典。

壇廟，是地方祀典活動的主要場所，徽州也不例外。嘉慶《黟縣志》卷十一記載道：“《大清會典》直省府州縣，歲清明節(jié)、七月望、十月朔日，祭厲壇于城北?！盵10]358厲壇，即祭天祀鬼神的場所。其后注云：“《春秋傳》曰：‘鬼有所歸，乃不為厲?！﹨枺诺弁鯚o后者。此鬼無所依歸，好為民作禍，故祀之?！盵10]358古人普遍認為，一些疫病是由惡鬼所致。《釋名》中云：“疫，役也，言有鬼行疫也?！帤鈩訇?，下欺上，鬼神邪物大興，而晝行人道，疾疫不絕?！盵11]而對鬼的祭祀，即是出于這一認知?！睹魇贰ざY志四》：“厲壇：泰厲壇祭無祀鬼神?！洞呵飩鳌吩弧碛兴鶜w，乃不為厲’，此其義也?！都婪ā?，王祭泰厲，諸侯祭公厲，大夫祭族厲……洪武三年定制，京都祭泰厲，設(shè)壇玄武湖中，歲以清明及十月朔日遣官致祭?！盵12]這一自明以來的定制，在徽州地區(qū)也有直接的體現(xiàn)。

實際上，官方的祀典當中，禱疾活動不僅僅以厲壇為對象。城隍廟也是官方祀典的一個重要組成部分。明初朱元璋著手城隍改制，下旨“封京都及天下城隍神”，將唐宋以來遍布各地的城隍神“放在整個國家的祭祀制度之中”，并以其所對應(yīng)的陽間行政等級進行封爵，使城隍祭祀成為國家祭祀體系的一個組成部分[13]?；罩莸貐^(qū)不僅每歲城隍三祀，與厲壇次數(shù)相同，而在祭祀中，城隍往往不可缺席。如嘉慶《黟縣志》卷十一對祭厲壇的活動寫道：

前期，守土官飭所司，具香燭，公服謁城隍以祭厲，告本境城隍之神。至日，所司陳羊三、豕三、米飯三石，尊酒楮帛于祭所。設(shè)燎鑪于壇南。黎明，禮生奉請城隍神位入壇，設(shè)于正中，贊禮生二人引守土官公服謁神位前行禮，退。仍奉城隍神位還廟。[10]358

通過這一流程可以看出，即便是祭厲壇，也要先行拜謁城隍以告之。在祭祀過程中，要請城隍之神位入壇，并且要置于正中位置。這也很好地注釋了地方官員對城隍廟“朔望必謁，水旱必禱，疾疫必祈，民之祀神如事嚴吏”[8]710的心態(tài)。

(二)節(jié)俗驅(qū)疫

與官方祀典不同，民間驅(qū)疫活動，一般在節(jié)俗中進行。根據(jù)對徽州方志等文獻的考察，主要有兩種情形。

第一，用船逐疫“保安”。

《徽州府志》卷二記載道：

(歙縣)三月上巳，或競渡河干，或造舟陸游旟旐畢具，存修禊意也，名曰袯祝。四月，郡邑奉各神像遍巡坊市，钅正钅堯震天，各鄉(xiāng)落廂隅以次，至踰月乃罷，名曰善會。西鄉(xiāng)則夏秋之際，扎造龍舟，裝飾彩繪，磔牲酺酒，名曰保安。[4]161

(祁門)五月五日迎神船逐疫船用竹為之襲畫，狀似鰍，以十二人為神，載而游諸市。自宋大觀至今六百余載，雖其事間有興廢，所部署上下戶率不改其舊。其他四時節(jié)取，與諸邑略同。[4]163

嘉慶《績溪縣志》記載：

閏年于六月中，闔城人日致齋，造瘟舟，分方隅神祀五方神，并祀張雎陽殉難神，曰善會。[3]366

以船送疫，是一個世界性的古俗。弗雷澤《金枝》中就記載了世界各地的定期或不定期的以輕舟的方式送走邪魔的辦法，如塞蘭姆島南部地區(qū)：“當全村人都生病的時候，就做一個小船，船上裝著米、煙草、雞蛋等等，……一切就緒后，一個男人用極高的嗓音喊道：‘所有的疾病呵，天花，瘧疾，麻疹等等，你們已經(jīng)折磨我們這么久了，害得我們好苦呵，現(xiàn)在不要再侵害我們了，我們已經(jīng)為你準備好這只船，裝有你路上吃的糧食?！甙桑R上就開船離開我們吧！再也不要到我們跟前來了，到一個離這里老遠的地方去吧?！缓笫畟€或二十個人把船帶到海邊去，讓它隨岸上吹來的微風(fēng)飄走，人們相信他們從此再也不會得病?！盵14]通過這樣的一個方式，人們把他們認為裝上船的災(zāi)疫順水送走。而在中國的文化語境中，這一習(xí)俗往往和競渡聯(lián)系在一起，明謝肇淛《五雜俎》云：“競渡楚蜀為甚，吾閩亦喜之，云以驅(qū)疫。有司禁之不能也?！盵15]而其驅(qū)疫的方式，亦如徽地之“載而游于市”：

澧州作五瘟社，旌旗儀物，皆王者所用。惟赭傘不敢施，而以油冒焉。以輕木制大舟，長數(shù)十丈。舳艫檣柁，無一不備，飾以五采?？と私詴湫彰?、年甲及所為佛事之類為狀。以載于舟中，浮之江中，謂之送瘟。[16]

雖然各地的方式不盡相同，但“驅(qū)疫送瘟”這一核心要素是不變的，而各種各樣的裝飾，則體現(xiàn)了徽民的娛樂意識，以及節(jié)日狂歡的情形。

第二，行儺以驅(qū)邪。

《徽州府志》卷二記載：

(祁門)立春日，聽民扮臺戲從公迎于東郊，合邑儺班亦隨之。 新歲各家行儺以驅(qū)邪。[4]163

嘉慶《績溪縣志》記載：

中元日祀祖……奉城隍神巡行縣鄙，儀仗甚盛，扮諸鬼卒后擁前呼以逐邪祟，亦鄉(xiāng)儺之意也。[3]366

至于儺作為一種源自上古儀式，本即有驅(qū)鬼逐疫的意涵，經(jīng)長期歷史發(fā)展，一般固定在季春、中秋以及季冬三個時節(jié)進行。但是在民間，則往往以之作為一個手段來進行。祁門縣立春日，要舉行鞭春禮?！镀铋T縣志》卷五記載道：“立春前一日，官長率屬迎春東郊，造土牛，覘厥色以卜水旱。聽民扮雜劇相從?！薄傲⒋喝眨匍L祀太歲，行鞭春禮。儺?！盵17]通過這些材料可知，在鞭春禮的同時，要演出“雜劇”，亦即儺，這不是簡單的演戲娛樂，而是帶著實用目的的驅(qū)疫活動。合邑的“儺班”參加，這種活動說明了徽州地區(qū)的儺風(fēng)的興盛。

三、個體性行為

如果說逐疫是公共衛(wèi)生事業(yè)范疇內(nèi)的活動的話，那么徽州方志記載的大量孝行，則是明顯的個體性的行為。面對疾病，人們不僅僅要求醫(yī)問藥，更要禱之于天，不惜割股療親乃至以身代之。

徽州地區(qū)素來有東南鄒魯之美譽，儒家思想浸潤深刻。方志中有大量的表彰孝行的事跡。對待親人疾病的表現(xiàn)，是考量一個人忠孝與否的重要標準。如：

(歙縣)鮑釗，……父病，時醫(yī)多束手，釗乃夜中遙禱中岳太和山，叩頭流血而父果瘳。[2]312

方世鼎，性至孝。路口人，性至孝。父遘奇疾不起，世鼎朔望禱神，愿以身代，晝夜奉侍，三十年不出戶外，卒以勞瘁。先隕。[2]317

(績溪)程邦球，字璞齋。……母嘗患目疾，數(shù)月不視，邦球憂之，禱于神，愿賜名醫(yī)，后訪于百里外徒徙迎至醫(yī)治，遂痊。[3]595

(婺源)曹森，字槐林，北清源諸生，性友孝，為母服勞纖悉必周。母患疽，不避膿穢，侍左右者半載，日焚香禱天求代，竟得痊。[4]535

這些記載旨在表彰孝子事親之篤。既能服侍周到，又能虔誠發(fā)誓，愿以己之身代替病痛中的雙親。而這種誓愿往往也會因其孝行得到神靈庇佑而使得病痊愈。而在表彰孝行的時候，方志的敘述也往往會采用“割股療傷”模式：

潘學(xué)深，大阜農(nóng)人。母病彌留，學(xué)深走禱社壇，割股肉歸，和藥以進，母病霍然。次年，母病復(fù)作，學(xué)深又割右臂肉。不效，聞肝可救病，即裂左肋取肝和藥中，果頓愈，存活二十四年。

程廷黻，河口人。性仁慈，明大義。父德凱，負沉疴，藥石罔效。聞人言肝可療疾，因往禱于關(guān)帝祠，以刀剖左腋，負痛氣絕。逾時復(fù)蘇，日已暮，暗中索肝不得，思再割，忽流螢數(shù)十，自外入，照見血淋漓中，肝在也。攜歸，和藥以進，父瘳而黻幾死。后遇神醫(yī)，得愈。[4]502-503

與他同時的還有程子林，其父病劇，林初割股以療，“弗效”。又問于廷黻割肝之事，程廷黻俱以告之?！?程子)林乃懷利刃詣大士前，刺刃入腹……得肝以進父。父病始痊?！盵4]503相比于一般的發(fā)愿禱告，這些人的事跡，讀來令人動容。如此，方志對孝行的宣揚力度也大大增加。

然而此種禱疾畢竟是一種非理性的行為，其真實性也往往令人難以確信，如“裂左肋”“刀剖左腋”以取肝，殊難令人信服，至少是一種夸張的描述。有的記載甚至曲折離奇，比如：

吳錠，字叔寶，豐南人。性孝友。兄病中滿，諸醫(yī)弗效，弟禱以身代。一日，有稱回道人者，直入臥內(nèi)，出劍剖腹滌腸已，復(fù)紉之，病遂。良己，又以苦痔告之，遂出顆藥傅患處。兄呼致謝，道人曰：“予感叔寶誠來，非為謝也?！币押霾灰姟4]492

這種記述頗有傳奇色彩，幾乎與志怪小說無異。但是翻檢徽州方志，透過這些個體的禱疾活動，我們還是能夠看到其背后的社會文化意義。

首先，禱疾活動并不純?nèi)皇敲つ康?、不理性的迷信行為。在這些記述中，有一個要素不能忽略，即“醫(yī)藥無效”或者“和藥以進”的情況下人們才會去禱疾。如吳錠事是“諸醫(yī)弗效”，程廷黻事為“藥石罔效”以及 “時醫(yī)多束手”等等，都暗示了求醫(yī)問藥是首要選擇，起碼求醫(yī)問藥和禱疾于神之間并非是非此即彼的關(guān)系。或許，在古人心目中，“心誠”更像是一劑有效藥引吧！如此，則其孝行更令人贊嘆。所以，從這一層面來看，禱疾活動的興盛，與新安醫(yī)學(xué)的發(fā)達，并非不可兼容的，只是禱疾活動，透露出的是更多的社會文化意義。

其次，表彰孝行，迎合官方文化意識形態(tài)。方志記載的大量的個體禱疾活動，往往具有社會文化建構(gòu)的意義。這類行為一般記錄在“孝友”和“列女”目下，本身即具有官方意識形態(tài)的特征。尤其是很多婦女，往往還會受到諸如“旌表建坊”的表彰。在官方的表述中，她們的虔誠禱告乃至割股療親，是一種絕對的“價值正確”，是值得表彰的。在農(nóng)民緊緊依附于土地的封建時代，這對于以“忠孝”為基礎(chǔ)的社會文化的建構(gòu)，顯然十分必要。至于其背后婦女們令人唏噓的命運如何，也就不再那么重要了。

第三，一些記載中出現(xiàn)的“夜中”、祠廟等信息，傳達出禱告活動的具體條件，其中頗有深意。選擇在夜晚進行，“一是為了祝禱方便；二是為了不讓父母知道，以免讓親人傷心；三是為了不讓外人知道，在他們的觀念中，此事被過多的人知道了會達不到療親的效果”[18]。選擇在神廟之前，則折射出當?shù)亍安〖鼻袉柹瘛毙叛鰻顩r。若細細體味，則這一孝情之幽微曲折，實乃其情可憫。

以上通過對徽州地區(qū)禱疾活動的考察，可以發(fā)現(xiàn)，從徽州地區(qū)的禱疾方式來看，既有官方的正式的祀典，又有民間的帶有狂歡性質(zhì)、巫術(shù)性質(zhì)的驅(qū)疫活動；禱告的對象，既有官方正式“冊封”的神祗，又有各種各樣的鄉(xiāng)土神，這不但傳達出徽地民俗信仰的狀況，其背后更傳達出人們在遭遇疾病痛苦之際的無奈與虔誠。而大量且方式集中的割股療親的禱疾方式，更秉承了傳統(tǒng)文化中“孝感神助”的母題，參與了當?shù)氐纳鐣幕慕?gòu)。而通過對徽民心理的把握，徽州文化的深層內(nèi)涵也就以更細微的方式展現(xiàn)在我們面前。

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[責(zé)任編輯 許嬰]

An Research on the Custom of Praying for Recovery in Ancient Huizhou in China

LI Zai-chao

(School of Literature, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China)

As a part of medical activity, praying for recovery also aims at removing the illness on people by praying to the gods. The custom of praying for recovery which was called Dao Ji, has been frequently seen in the local chronicles of ancient Huizhou. It is the scene of the group activities for public epidemic prevention, and the scene of praying for eliminating diseases individually. It is the epitome of Chinese traditional culture,which demonstrate the faith of the general public, the ritual of expelling the ghosts and epidemics, and the connotation of the Filial Piety.

Huizhou; local chronicles; praying for recovery; pestilence；the faith of the general public；curing parents by cutting thigh

2016-07-28

李在超(1986-)，男，山東德州人，博士研究生，主要研究方向為中國古典戲曲。E-mail：lizaichao-163@163.com

K892.4

A

1004-2237(2016)05-0084-05

10.3969/j.issn.1004-2237.2016.05.013