陶 慶

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

一、學(xué)術(shù)內(nèi)涵、整體性邏輯與文化溯源

政策人類學(xué)(Anthropology for Public Administration on Policy-making[APAP])，在學(xué)術(shù)內(nèi)涵上按照一般系統(tǒng)論原理①探索“五性要素”(five characters of APAP)——“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”(inner problem-oriented research)、“參與觀察性”(participation-observation for others)、“互為他者性”(otherness for both interviewer and interviewee)、“利益公共性”(publicity of interests)、“政策科學(xué)性”(scientificalness of policy-making)內(nèi)在整體性同一性(unification)邏輯。

世界上任何事物都可以看成是一個(gè)系統(tǒng)，系統(tǒng)邏輯源于古希臘智者亞里士多德描述的“整體大于部分之和”的邏輯思維，美籍奧地利生物學(xué)家路德維希·馮·貝塔朗菲(Ludwig Von Bertalanffy)從亞氏整體論出發(fā)，引出整體論(機(jī)體論)觀念，逐步演繹為通用于其他自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的“一般系統(tǒng)論”理論?！耙话阆到y(tǒng)論”是“文化整體觀”的哲學(xué)基礎(chǔ)，德國哲學(xué)家卡西爾(Ernst Cassire)看到了“符號”②的價(jià)值與意義，美國學(xué)者蘇珊·朗格強(qiáng)調(diào)“符號”“作為一個(gè)整體的人類文化”③的文化本質(zhì)特征，法國學(xué)者亞歷山大·柯瓦雷指出社會(huì)活動(dòng)等社會(huì)事實(shí)仍可以假定一種內(nèi)在的統(tǒng)一，“把這些事實(shí)理解為一種體系，理解為一個(gè)有機(jī)的整體”。④總之，以上這些“整體論”論述及其引向“文化”維度的創(chuàng)意，只是停留在哲學(xué)思辨的空間；社會(huì)人類學(xué)家英國學(xué)者拉德克利夫—布朗(Raddiffe-Brown, A.R.)從社會(huì)實(shí)證視角真正建構(gòu)起“文化”具有“整體性”理論，“文化都看作是一個(gè)整合的統(tǒng)一體或系統(tǒng)，在這個(gè)統(tǒng)一體或系統(tǒng)中，每一個(gè)元素都有與整體相聯(lián)系的特定功能”。⑤就這樣，不同于哲學(xué)思辨而注重社會(huì)實(shí)踐文化整體觀誕生了。拉德克利夫—布朗把這種基于“田野工作”及其研究者與研究對象之間平等互動(dòng)的良性關(guān)系，提升到學(xué)術(shù)創(chuàng)新與學(xué)科發(fā)展的高度；他著重強(qiáng)調(diào)，“文化整體觀”下的學(xué)科理論建設(shè)是任何一門新學(xué)科新領(lǐng)域產(chǎn)生發(fā)展的必要前提。⑥

政策人類學(xué)“整體性”邏輯在于其社會(huì)實(shí)踐性，在這一方面，它傳承了政策科學(xué)的全部精髓與核心內(nèi)涵，并突出地表現(xiàn)在政策科學(xué)的“元理論”及其“學(xué)科整體觀”上。政策科學(xué)概念作為一門獨(dú)立的學(xué)科領(lǐng)域，是美國學(xué)者拉斯韋爾(H. D. Lasswell)于1935年在評價(jià)麥克道格爾(McDougal)時(shí)首次提出的，他在1943年就傾向于“學(xué)科整合”的“系統(tǒng)理論”即“元理論”。⑦政策科學(xué)從美國學(xué)者拉斯韋爾到以色列學(xué)者葉?？āさ侣鍫?Yehezkel Dror)的發(fā)展路徑，形成了較為成熟的“拉斯韋爾-德洛爾傳統(tǒng)”。這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)突出地表現(xiàn)在德洛爾所強(qiáng)化的政策科學(xué)“超級學(xué)科”夢想，揭示了政策科學(xué)的整體性思維：“政策科學(xué)必須從各種知識分支把知識整合到集中在公共政策制定的一個(gè)超學(xué)科上來?！雹?/p>

政策人類學(xué)“五性要素”的文化整體觀源于以上理論的積淀。一方面，它同樣具備“系統(tǒng)-要素-結(jié)構(gòu)-功能”等規(guī)律性的本質(zhì)內(nèi)涵，并以一定結(jié)構(gòu)形態(tài)聯(lián)結(jié)而成具有公共治理與政策科學(xué)功能的跨學(xué)科運(yùn)行體系。政策人類學(xué)“五性要素”學(xué)術(shù)內(nèi)涵具有內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯整體性，如果說，“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”是一種研究動(dòng)機(jī)，“參與觀察性”是一種研究方法，“互為他者性”是一種研究態(tài)度，“利益公共性”是一種研究目的，“政策科學(xué)性”是一種研究檢驗(yàn)；那么，政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”則是一個(gè)互為一體、良性循環(huán)、螺旋上升、永無止境的內(nèi)在整體性邏輯。另一方面，政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”學(xué)術(shù)內(nèi)涵在文化層面上呈現(xiàn)出“和而不同”的“文化自覺”觀念，即“文化整體觀”的內(nèi)在特質(zhì)。從一切社會(huì)調(diào)查、政策研究等微觀地方性知識⑨比較視野來看，政策人類學(xué)就是“各美其美、美人之美、美美與共，天下大同”這一“和而不同”的“文化自覺”⑩觀念的科學(xué)運(yùn)用，是文化人類學(xué)后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志“寫文化”理念的政策實(shí)踐。

放眼世界、縱覽古今，與政策人類學(xué)“五性要素”有著密切聯(lián)系的經(jīng)典文獻(xiàn)可謂琳瑯滿目、浩如煙海，它們都不同程度各有側(cè)重地蘊(yùn)含著“五性”若干要素，自覺不自覺地演繹著政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”的整體性邏輯，閃爍著“文化自覺”“寫文化”等文化人類學(xué)的思想火花，因此毫無疑問是當(dāng)下政策人類學(xué)創(chuàng)新研究領(lǐng)域中深厚久遠(yuǎn)、豐富多彩、取之不盡、用之不竭的學(xué)術(shù)淵源與智識結(jié)晶。這里采擷一二，權(quán)作說明：譬如，19世紀(jì)末期晚清駐外使臣郭嵩燾(1818—1891)所著的《使西紀(jì)程》，就是一個(gè)從晚清政府存亡危機(jī)的重大“內(nèi)在問題”出發(fā)，探求治國良方、規(guī)劃新政出路的政策人類學(xué)經(jīng)典作品。這不僅率先開辟了中國人睜開眼睛看世界，而且是主張學(xué)習(xí)借鑒西方先進(jìn)文化與先進(jìn)制度的歷史先河。盡管最終其施政良策、救國良方在傳統(tǒng)守舊勢力的聯(lián)手合圍之中“胎死腹中”，郭嵩燾為國家危亡提出的一系列改革思想，遭受“有二心于英國、欲中國臣事之”等污蔑，《使西紀(jì)程》也被他所效忠的清王朝明令毀版、禁其流傳，但是在中國現(xiàn)代化發(fā)展歷史與現(xiàn)實(shí)交互映襯的時(shí)空背景下，《使西紀(jì)程》愈益彰顯出其政策科學(xué)性與利益公共性。

又譬如文化人類學(xué)對于文化的理解那樣，文化不僅具有差異性，更具有相對性；在中國人睜開眼睛“看世界”的同時(shí)，世界也在渴求了解歷史悠久的東方大國——中國。明末時(shí)期的意大利傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)就是這樣一位代表人物，他基于在中國28年實(shí)際生活和親歷親為，為西方社會(huì)了解中國、接觸中國、走向中國、容納中國，提供了第一部真正意義上“指導(dǎo)手冊”性質(zhì)的科學(xué)政策——《利瑪竇中國札記》。在西方天主教為什么不能“福澤”中國這樣的東方文明古國這一“內(nèi)在問題”導(dǎo)引下，利瑪竇以其獨(dú)特的“學(xué)術(shù)傳教”方式，為促進(jìn)東西方文化交流做出了杰出貢獻(xiàn)；他提出的“儒耶相融”文化平等、文化共存等重要思想，間接批判了文化霸權(quán)主義、文化殖民主義等“西方文化優(yōu)越觀”?！凹词乖诮裉炜磥恚敻]仍不失為中西文化交流史上一個(gè)最重要的人物?！崩敻]以其親身實(shí)踐得出的很多理念，即使在21世紀(jì)的今天，仍具有穿透時(shí)空的科學(xué)性與真理性；他親手記下的中國上至天文地理、下至黎民風(fēng)俗等故事，親身感受到的上至內(nèi)圣外王、家國一體，下至禮尚往來、以和為貴等東方文化，不啻是政策人類學(xué)領(lǐng)域中一座不朽的學(xué)術(shù)豐碑。

二、研究動(dòng)機(jī)：“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”

政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”之一“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”是一種研究動(dòng)機(jī)，如同作為政策人類學(xué)重要淵源之一的政策科學(xué)特別強(qiáng)調(diào)問題的內(nèi)在性與導(dǎo)向性。政策科學(xué)(公共政策分析)是第二次世界大戰(zhàn)后首先在美國興起的一個(gè)跨學(xué)科、綜合性的新研究領(lǐng)域，它的出現(xiàn)被譽(yù)為當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)發(fā)展過程中的一次“科學(xué)革命”(德洛爾、里夫林語)、當(dāng)代西方政治學(xué)的一次“最重大的突破”以及“當(dāng)代公共行政學(xué)的最重要的發(fā)展”。政策科學(xué)具有三個(gè)鮮明而突出的界定性特征(問題導(dǎo)向、注重情境關(guān)系以及方法多元)，為首就是“問題導(dǎo)向性”。1951年拉斯韋爾與勒那(Daniel Lerner)合編出版的《政策科學(xué)：范圍與方法的新近發(fā)展》，在政策科學(xué)性質(zhì)與范圍的六點(diǎn)說明內(nèi)容中，集中闡發(fā)了以上三個(gè)界定性特征的準(zhǔn)確內(nèi)涵?！皢栴}的出現(xiàn)好像開啟了被問東西的存在?！备鼮橹匾氖?，政策人類學(xué)最重要的地方之一就是“本我”開啟對“自我”的批判和反思，也就是對“自我”的叛逆?！皟?nèi)在問題導(dǎo)向性”即研究者感知“本我”文化出了問題，即對自我的叛逆，異化成本土文化的陌生人，即產(chǎn)生“他者性”；似乎有“醉翁之意不在酒”的懷遠(yuǎn)之意。政策人類學(xué)所倡導(dǎo)的“問題導(dǎo)向”是“自我”“內(nèi)在”的“問題”，即對“本我”問題的發(fā)掘和反思，以“他我”的立場著眼于研究“本我”文化中出現(xiàn)的問題，對“自我”展開批判和反思，強(qiáng)調(diào)關(guān)注“本我”所處文化環(huán)境中的“自我”“內(nèi)在”問題，而到“他者”文化中尋找解決“自我”問題的“藥方”。政策人類學(xué)的公共情懷與社會(huì)責(zé)任源于“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”，是指研究者從“本我”出發(fā)引出研究意圖，在對“他者”田野研究的過程中發(fā)掘出解決“自我”問題的經(jīng)驗(yàn)與理論。由內(nèi)在“自我”問題引導(dǎo)田野作業(yè)全過程，研究者落腳點(diǎn)不是對“他者”現(xiàn)象進(jìn)行描述，而是在于以“他我”的境界到“他者”的文化時(shí)空里探究解決“自我”內(nèi)在問題的可行性政策，以服務(wù)公共事務(wù)、滿足社會(huì)需要、實(shí)現(xiàn)公共利益。

一是郭嵩燾受命使西尋找治國良方。晚清時(shí)期，何以救國？這是過去那個(gè)時(shí)代的主旋律。在1898年戊戌變法之前，充斥晚清上下的主體思維即一場看似轟轟烈烈實(shí)則隔靴搔癢的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，清廷文武大多認(rèn)同，之所以“鴉片戰(zhàn)爭”以來“外患”不斷，原因在于西洋“船堅(jiān)炮利”；只要把西方那一套近代化的物質(zhì)裝備與工業(yè)機(jī)械照搬過來，即可振興清廷，抵御外侮，江山永固。當(dāng)其時(shí)，只有極個(gè)別頭腦清醒的士大夫，透過晚清社會(huì)表面的潰敗，看到了表面糜爛問題的深層本質(zhì)原因：腐朽專制的政治體制已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離民主政治的世界潮流，獨(dú)尊儒術(shù)的權(quán)力文化、奴性文化已經(jīng)與市場經(jīng)濟(jì)、公民人權(quán)等自由精神、公民文化相去甚遠(yuǎn)。其中，郭嵩燾就是一個(gè)代表性人物，他早年積極響應(yīng)并參與同學(xué)曾國藩領(lǐng)導(dǎo)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，他曾嘗試輔佐曾國藩、左宗棠等人，靠武力征服來實(shí)現(xiàn)朝綱穩(wěn)定。但是不久他最終明白“師夷長技以制夷”等洋務(wù)思想，無法根治晚清政治腐敗，因?yàn)椤皣腋粡?qiáng)之根本在于政治、經(jīng)濟(jì)體制，而辦理洋務(wù)、杜絕洋患，也應(yīng)從這一根本入手”。他深刻意識到，晚清政治腐敗、文化墮落才是“洋患”的根本原因，因此，在當(dāng)時(shí)群臣上下對出使西洋避之如禍的社會(huì)背景下，他毅然接受了朝廷宣召出使英國的任命。聞聽此訊，封建士大夫們?nèi)呵榧?，?844年以后法、美、英等國多次提出與中國互派公使，清廷早已“正言覆絕”；遣使駐外，“徒損國體，于事無濟(jì)”。正是在這種閉關(guān)鎖國、夜郎自大的國情之下，郭嵩燾于1875年8月受命出使英國，開創(chuàng)了近代中國向外國正式派遣公使的先例；他刊印出版《使西紀(jì)程》，在晚清中國產(chǎn)生了顛覆性的思想文化革命。

在《使西紀(jì)程》中，郭嵩燾對鴉片戰(zhàn)爭以來的清王朝命運(yùn)等重大國家問題進(jìn)行了反思：西方各國并非蠻夷之地，而是比清王朝從政治到文化都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)先進(jìn)的文明國家；清王朝不僅不是世界的中心，反而遠(yuǎn)遠(yuǎn)游離、落后于世界發(fā)展主流。英國之所以強(qiáng)大是因?yàn)椋谡畏矫?，民主改革，建立民選議會(huì)、大力推行君主立憲；在經(jīng)濟(jì)方面，重視商業(yè)，推進(jìn)工業(yè)革命；在思想方面，開展啟蒙運(yùn)動(dòng)，解放思想，強(qiáng)調(diào)自由人權(quán)。郭嵩燾指出：“西洋立國自有本末，誠得其道，相輔以致富強(qiáng)，由此而保國千年可也?！彼吹?，中國與世界其他國家在政治經(jīng)濟(jì)文化諸方面有著巨大的差距，意識到自身國家所存在的根本問題：經(jīng)濟(jì)上，“重農(nóng)抑商”阻礙了生產(chǎn)力發(fā)展；文化上，“儒家思想、程朱理學(xué)”禁錮了人民自由思想；政治上，“君權(quán)神授”封建專制，腐敗橫生、官吏殘暴，人民缺乏最基本人權(quán)；外交上，閉關(guān)鎖國，夜郎自大，與敵國開戰(zhàn)竟發(fā)出“英王果系女人乎”等無知疑問。郭嵩燾強(qiáng)調(diào)，西方各國歷史悠久，且已富藏兩千多年?duì)N爛文明，然而晚清朝廷還在蔑視外國人，以其為夷狄，視之為僅具“人形”之物！這反映出當(dāng)時(shí)中國士大夫愚昧無知的“虛驕”。據(jù)郭嵩燾親身經(jīng)歷，類似于英國等西方國家“政教”顯著，且諸多方面優(yōu)于晚清中國；特別是西方社會(huì)政治昌明，公權(quán)力受到有效監(jiān)督與制衡，公民權(quán)利得以基本保障，人民甘于與國家同其利病，確保了國家政權(quán)的良好運(yùn)行。郭嵩燾藉此強(qiáng)烈呼吁，國運(yùn)要昌盛，關(guān)鍵因素是效法西方實(shí)施議會(huì)制度，改革陳腐封建專制體制，建立法治體制推崇公民人權(quán)等等。總之，《使西紀(jì)程》一針見血地指出了晚清帝國羸弱衰敗的一系列“內(nèi)在問題”，這正是該著所蘊(yùn)含的政策人類學(xué)之第一要素——晚清帝國不了解西方文明、不具備近代化的起碼常識、不符合世界民主自由發(fā)展的潮流等“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”——的鮮明體現(xiàn)。

二是利瑪竇布道來華探尋東方秘籍。如果說《使西紀(jì)程》象征著中國人自己看到西方“先進(jìn)文明”并產(chǎn)生對自身文化的懷疑即“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”，那么《利瑪竇中國札記》則代表了西方世界看到中國為典型的“東方文明”后，對西方社會(huì)自身產(chǎn)生了“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”；并突出地表現(xiàn)在西方世界急需準(zhǔn)確了解中國、接觸中國，但苦于對中國一無所知、一籌莫展等方面。誠然，利瑪竇的中國之旅開始出于傳播天主教的“職業(yè)”需要。正是出于了解中國、介紹中國、接觸中國的迫切需要，利瑪竇長達(dá)近30年的在華生活與工作經(jīng)歷，及其對于中國的全面觀察了解與記錄描述，才第一次從文化層面打開了東西方文明相互對話、彼此交流的大門。當(dāng)時(shí)大多數(shù)西方人是依據(jù)元朝時(shí)期的一部至今飽受“真”“偽”爭議的《馬可波羅游記》來揣測名叫“契丹”實(shí)為“中華”的遙不可及的富饒強(qiáng)盛帝國；甚至誤認(rèn)為“契丹”和“中國”是“兩個(gè)不同而接壤的國家”。利瑪竇來到中國后做了詳細(xì)的考察，并在《利瑪竇中國札記》中給出了答案：中國就是西方人口口相傳的富庶大國“契丹”。利瑪竇在生命最后時(shí)刻，懷揣強(qiáng)烈責(zé)任感，不辭辛苦撰寫洋洋大觀多達(dá)五卷、長達(dá)近七百頁的《利瑪竇中國札記》，目的在于使西方世界了解中國，即解決不知情中國這一久困西方世界的“內(nèi)在問題”。作者在開篇之時(shí)即闡明了旨在把中國“新東西”介紹給歐洲國家的這一鮮明立場：“將給讀者提示一些歷史上的新東西。”綜上所述，利瑪竇無論最初來華動(dòng)機(jī)出于什么，但當(dāng)其在華生活工作長達(dá)近30年預(yù)感時(shí)日不多后，他最終把自己的人生坐標(biāo)重新定位在文化使者的神圣操守之上，日夜兼程寫下了這部堪稱東西方文化交流史上具有里程碑意義的《利瑪竇中國札記》，意在為西方世界打開一扇通往中華帝國的文化之窗，架起一座“儒耶共存”的文化橋梁。由此可見，這正是該著所蘊(yùn)含的政策人類學(xué)之首要元素——解決西方世界不了解中華帝國之“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”——的鮮明體現(xiàn)。

三、研究方法：“參與觀察性”

政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”之二“參與觀察性”是一種研究方法，在一定程度上表現(xiàn)出政治學(xué)科學(xué)化等新政治人類學(xué)本質(zhì)特征。一般而言，從研究方法來說，基本上有理論研究與實(shí)證研究之分。政策人類學(xué)是一門研究公共事務(wù)與社會(huì)治理的決策科學(xué)與政策科學(xué)，具有鮮明的實(shí)踐性與科學(xué)性，因此研究者以“他我”的境界到“他者”世界進(jìn)行參與性的觀察活動(dòng)與觀察性的參與活動(dòng)，即其重要的學(xué)術(shù)特征。從學(xué)術(shù)規(guī)范上來看，參與性的觀察與觀察性的參與，與文化人類學(xué)倡導(dǎo)的“田野工作”具有高度同質(zhì)性。與“田野工作”屬性一致等量齊觀的“參與觀察性”，奠定了政策人類學(xué)“第一手”資料來源的原創(chuàng)品質(zhì)。正是從這個(gè)意義上，“田野工作”并不是文化人類學(xué)學(xué)科的“專利”，其他所有學(xué)科領(lǐng)域中的諸多“參與性觀察與觀察性參與”等社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，都無一例外地展示了“田野工作”的基本內(nèi)涵與主要功能；凡是具有“參與性觀察與觀察性參與”等特征的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，都是文化人類學(xué)領(lǐng)域以外其他學(xué)科領(lǐng)域等同于“田野工作”性質(zhì)的范疇，但它們已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了文化人類學(xué)“田野工作”片面強(qiáng)調(diào)源于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的時(shí)間界限，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了文化人類學(xué)早期“田野工作”局限于非文明社會(huì)、非國家制度、非正式體制等原始初民研究的空間界限。因此，在《使西紀(jì)程》、《利瑪竇中國札記》中發(fā)現(xiàn)類似于“田野工作”的“參與觀察性”品質(zhì)，不僅不是“奇談怪論”，相反，正是其具備政策人類學(xué)研究范式的又一明證。

一是郭嵩燾英法兩國親歷親為?！妒刮骷o(jì)程》作者郭嵩燾在出使英法短短兩年多時(shí)間里，不顧年邁體弱，先后親自參觀考察了近300個(gè)兩國法人單位，涉及政府企業(yè)社會(huì)公共事業(yè)等各部門；他主動(dòng)登門拜訪了近100位兩國各界知名人士，從交流接觸中獲悉收集各類西方資訊；他還積極訂購閱讀了100多種兩國報(bào)紙和圖書資料，廣泛了解西歐各國最新信息與重要實(shí)況，等等。他對于英國西方議會(huì)政治非常敏感，認(rèn)識到這是與晚清帝國封建專制水火不容的兩種政治文化與政治體制：“上、下議政院亦徹分黨相攻；居丞相之任曰特勒汋里，必議政院附和者多，乃能安其位云?！惫誀c對于西方工業(yè)革命以來自由貿(mào)易經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張的海洋發(fā)展戰(zhàn)略尤為重視，其中他特別觀察并記錄了船政學(xué)館的基本運(yùn)作方式，為晚清時(shí)期長期以來實(shí)行海禁限止通商的國策敲響了警鐘：“西洋以行商為治國之本?！鄙踔?，為了準(zhǔn)確了解香港監(jiān)獄的情況，郭嵩燾還不避艱險(xiǎn)深入其中，實(shí)地考察、詳細(xì)記錄。其細(xì)膩真實(shí)，讀之如臨其境，達(dá)到了后世文化人類學(xué)“田野工作”中所倡導(dǎo)的“深描”效果。

總之，郭嵩燾出使在外每至一地都會(huì)親身前往觀察，認(rèn)真記錄，體現(xiàn)了他注重實(shí)踐、求真務(wù)實(shí)的科學(xué)態(tài)度。通過記載沿途國家的風(fēng)情地貌，他對晚清帝國與西歐國家之間的文字、學(xué)館、炮臺(tái)、監(jiān)獄、城鎮(zhèn)風(fēng)貌、官府布置(總督署)等方面進(jìn)行了比較，特別注重與自身國家相對照，提醒國人學(xué)習(xí)代表著世界先進(jìn)水平的社會(huì)管理、公共治理與政治生活。

需要說明的是，作為一國使者，郭嵩燾出使英法兩國，歷時(shí)兩年，仍相當(dāng)缺乏實(shí)際“參與性”觀察的機(jī)會(huì)；畢竟，限于官宦身份與國際禮節(jié)，他無法“浸身”到“他者”的實(shí)際生活中，只能在“他者”文化世界中旁觀與記錄——盡管這已經(jīng)實(shí)屬不易。譬如，一次他考察完畢學(xué)館之后由于外交事務(wù)的安排他不能繼續(xù)再行深入：“有一化學(xué)館，方擬往視，而阿克那亨告言：岸次列隊(duì)相送，已候久矣。因即回船?！北M管礙于國際交往禮節(jié)，郭嵩燾無法做到“參與性”觀察，但他能夠奉旨觀察，逐一詳記，同時(shí)注重比較本國實(shí)際，指出自身不足，主張參照國際慣例改革晚清時(shí)政，這種立足于“第一手”資料的實(shí)證精神，較好地體現(xiàn)了政策人類學(xué)“參與觀察性”的學(xué)術(shù)特征，一定程度上契合了后世所謂“田野工作”的基本學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。

二是利瑪竇28年體驗(yàn)中華文化。利瑪竇作為一名西方傳教士，在中國生活工作了28年時(shí)間，僅以此為憑，足見他在中國的參與觀察程度之深，范圍之廣，積淀之厚，是一般學(xué)術(shù)研究者所難以比擬的?！拔覀冊谥袊呀?jīng)生活了差不多三十年……這些優(yōu)點(diǎn)當(dāng)然是那些從未進(jìn)入這個(gè)陌生世界的人們所缺乏的，因而這些人寫中國，并不是作為目擊者，而是只憑道聽途說并有賴于別人的可信性?！崩敻]的參與性觀察是面面俱到的，從生活細(xì)節(jié)到禮尚往來，從文化教育到國家政治，無不凝聚著他的相當(dāng)于“田野工作”的邏輯與智慧。如他描述中國人的“禮物的流動(dòng)”，其間所包含的禮節(jié)成分要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于西方人類學(xué)家所刻畫出來的社交成分：“這樣的饋贈(zèng)禮物是不斷進(jìn)行的，并且社交的繁文講禮又那么多，實(shí)在難以盡述?！迸c文化人類學(xué)家筆下的“禮物”強(qiáng)調(diào)社會(huì)交往功能因此不得拒絕、退回等不同的是，東方社會(huì)的“禮物”主要表達(dá)的是尊重與敬意——人們交往過程中所贈(zèng)禮物如果遭到部分或全部退還，大家能夠平和接受視為失禮也不會(huì)生氣——人與人之間的相互尊重與敬意并不在于禮物接受與否，而在于有否此舉動(dòng)，即使退回禮物或有禮貌地拒絕饋贈(zèng)，只需要附上一個(gè)小折子表示感謝，那么中國式的“禮物”社會(huì)功能也就完美謝幕。在這里，利瑪竇對中國人極其推崇禮儀的描述，已經(jīng)細(xì)膩到對“名帖”形狀、遞交方式以及主人和客人的交談方式、敬禮回禮等細(xì)枝末節(jié)?？梢韵胂?，若非作者親身體驗(yàn)參與觀察，難以展示出這種類似后世文化人類學(xué)所倡導(dǎo)的民族志“深描”技藝。正是由于作者能夠親臨其境地參與性觀察，他所描述的所見所聞，繪聲繪色、娓娓道來，形象逼真、栩栩如生；即使是在觀察記錄國家政治決策、皇權(quán)體制變更等森嚴(yán)威逼的國是、國策時(shí)，也是一樣維妙維肖。只有作者親身經(jīng)歷過此事，即“參與性觀察”的結(jié)果，才能產(chǎn)生這樣一種強(qiáng)烈的“在場感”與“活的歷史”——這是抄抄摘摘、道聽途說等“二手”甚至“N手”資料所不能取代的，足以折射出政策人類學(xué)“參與觀察性”所具有的“田野”作業(yè)功能與時(shí)空“穿越”魅力。

四、研究態(tài)度：“互為他者性”

政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”之三“互為他者性”是一種研究態(tài)度，在一定程度上表現(xiàn)了民族志“寫文化”等新政治人類學(xué)本質(zhì)特征，反映了民主這個(gè)“概念抓手”——民主是政策科學(xué)的一個(gè)質(zhì)的規(guī)定——政策科學(xué)的本質(zhì)特征。在政策科學(xué)的傳統(tǒng)理念中，似乎“科學(xué)”的大旗獨(dú)樹一幟，其實(shí)這嚴(yán)重曲解了拉斯韋爾出于科學(xué)服務(wù)于民主的良好愿望而將兩者扭合在一起的初衷——他一開始就把政策科學(xué)定位于為實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的民主的學(xué)問。因此，政策科學(xué)一度成為科學(xué)的學(xué)問而非民主的學(xué)問，這是政策科學(xué)發(fā)展史上走過的彎路，是對政策科學(xué)“拉斯韋爾-德洛爾傳統(tǒng)”的人為分割。20世紀(jì)末以來，政策科學(xué)正在試圖回歸“科學(xué)服務(wù)于民主”的本位，堅(jiān)定“民主”這一質(zhì)的規(guī)定性。正如瓦格爾(Udaya Wagle)所說：只有當(dāng)公民們能夠成為公共政策與國家治理的最后決策者與實(shí)施者，政策科學(xué)中的民主概念才是有實(shí)際價(jià)值的。在參與觀察為基礎(chǔ)的社會(huì)研究方面，“無論一個(gè)人在參與的方向上走多遠(yuǎn)，他依然是個(gè)局外人和觀察者，這點(diǎn)是毋庸置疑的”。因此，如何看待與處理“本我”“自我”“他我”與“他者”之間的邏輯關(guān)系與道義關(guān)聯(lián)？“寫文化”與“多聲部”等后現(xiàn)代人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)民族志主要表現(xiàn)為研究者與被研究者的平等對話，其中要害在于屏蔽研究者所持有的“文化優(yōu)越感”與“先驗(yàn)超越感”，倡導(dǎo)“教育者本人一定是受教育的”這一歷史唯物主義認(rèn)識論。這在研究態(tài)度上反映出文化人類學(xué)后現(xiàn)代學(xué)派所倡導(dǎo)的文化多元性與民主多樣性，在寫作表述上則表現(xiàn)出研究主體與被研究者甚至與潛在讀者之間民主平等互為“他者”的“寫文化”等思維。從這個(gè)角度來看，《利瑪竇中國札記》《使西紀(jì)程》這兩部著述，都是作者親身前往“異文化”的“他者”語境中，考察研究“他文化”并從中回溯“本我”世界的兩部經(jīng)典民族志作品；不僅如此，分別寫于17世紀(jì)初期與19世紀(jì)后期的兩部作品所呈現(xiàn)出來的書寫文化，還在一定程度上展現(xiàn)出文化多元互為“他者”的“寫文化”端倪。盡管“寫文化”是20世紀(jì)末期后現(xiàn)代主義的解構(gòu)思維在文化人類學(xué)領(lǐng)域的“登場”，這種時(shí)空的倒置旋轉(zhuǎn)可能令讀者感覺到“穿越”的迷茫——“民族志”的根也比人類學(xué)更古老——這正是今天我們探討政策人類學(xué)“五性要素”之三“互為他者性”蘊(yùn)含著“寫文化”內(nèi)涵的意義所在。

一是“使西”看西歐與世界看“清使”彼此欣賞。在郭嵩燾眼里，他在英法兩國的游歷是“使西”；在英法兩國的歷史中，他是第一批來自遠(yuǎn)方中國的“公使”而成為西人所能親眼目睹的“清使”，“使西”“清使”就這樣在互為“他者”的彼此觀察中結(jié)下了文化之緣。郭嵩燾出使英法兩國，尊重各民族文化與習(xí)俗，盛贊西歐近代化所帶來的民主思想、工業(yè)革命與人文精神，如此也贏得了英法兩國人士的認(rèn)可與敬重——他們從這位謙遜好學(xué)、勇于反思、不恥下問的東方“清使”身上看到了華夏民族的優(yōu)良品質(zhì)與高尚品格。當(dāng)郭嵩燾踏上英法這片“他者”的世界進(jìn)行參與性觀察時(shí)，他接觸到的英法人士也在把他作為難得的“他者”加以審視，并從這名“清使”的一舉一動(dòng)來揣測與想象東方大國的“形象”。

譬如，郭嵩燾使西過程中強(qiáng)烈地感受到東西方宗教文化有很大區(qū)別，他情不自禁地要進(jìn)行一番比較，得出了文化多元、文化包容等結(jié)論?！懊魅f歷中，利瑪竇東來，徐光啟舍家為天主堂，而其教遍行于天下，未為害也?！惫誀c在《使西紀(jì)程》中多以平和心境、觀賞雅趣來記錄此類活動(dòng)，在當(dāng)時(shí)中國仍采陰歷作為行事標(biāo)準(zhǔn)之時(shí)，他記錄了一次早已通行西方的歷法的元旦慶典活動(dòng)。可以想見，這種展示多種文化融合場景的“美人之美”境界，正是政策人類學(xué)“互為他者性”內(nèi)涵的重要表現(xiàn)。

又譬如，對于中國第一個(gè)出使英國的正式使者郭嵩燾，英籍人士經(jīng)過近兩年時(shí)間對他的觀察與審視，在心理與感情上接受了他，并通過他接受了萬里之遙的東方中國，“其尤可稱贊，令人思其為國之苦心，在將外國實(shí)事好處切實(shí)說盡，以求入于偏疑猜嫌中國人之耳”。而當(dāng)?shù)弥誀c即將被清廷召回，結(jié)束公使任務(wù)之時(shí)，英國輿論一片嘩然，表示不解；圍繞郭嵩燾出使英法兩國所遭受的使團(tuán)內(nèi)外矛盾及清廷“換使”決策等現(xiàn)象，英國著名《泰晤士報(bào)》刊載文章給予評論，這在一定程度上代表了英國公眾看待中國這個(gè)“他者”的態(tài)度?！爸袊醮吻才神v英欽差大臣將起程離英，于中英交際史冊之中為第一緊要關(guān)鍵，不能不一詳論之。”這表明，英國看重中國“清使”的作用與功能，郭嵩燾作為大清王朝派出的第一批次駐外公使，得到了英法諸列強(qiáng)的歡迎與支持。這是郭嵩燾以“使西”身份來參與觀察西歐文明這一“他者”。與此同時(shí)，他也作為被觀察的“他者”，成為西歐友人來驗(yàn)證能否通使中國、交好中國的重要“試金石”?！八拼丝磥?，此后英國于中國交好。當(dāng)日以永國無疑，然皆郭之功也?！睆奈闹锌梢?，《泰晤士報(bào)》對郭嵩燾的人品、智識、才能，及其在中英外交歷史中的無量功德給予了全面肯定。英國《泰晤士報(bào)》表達(dá)了自己對于郭嵩燾事件的處理結(jié)果甚為不滿的鮮明態(tài)度，同時(shí)對于清廷這種采取“各打五十大板”雙雙調(diào)回正副公使的“和稀泥”做法甚覺“怪異”?？梢?，圍繞郭嵩燾“使西”、在英出使以及被迫離任等事件，成為西歐社會(huì)“窺一豹而見全身”來洞悉晚清帝國衰敗內(nèi)幕的直接媒介；《使西紀(jì)程》及其附錄、日志等寫作風(fēng)格與寶貴資料，在一定程度上展示了東西方社會(huì)彼此觀察互為“他者性”等特征，成為詮釋政策人類學(xué)“互為他者性”因素的重要學(xué)術(shù)資源。

二是“利瑪竇規(guī)矩”融合“漢學(xué)”與“西學(xué)”。利瑪竇自1583年9月踏上中國(肇慶)這片土地，如何面對陌生的一切，這對他而言是巨大的挑戰(zhàn)；甚至連他遇到的普遍民眾，也不屑與外國人同乘一船。因此，在一個(gè)語言不通、文化相隔且具有幾千年悠久文明歷史的漢文化世界里，利瑪竇要做到讓人接受他準(zhǔn)備布施的對于中國人而言幾乎是全新的天主教教義，幾乎是不可能的?！氨疚摇薄白晕摇薄八摇薄八摺敝g的關(guān)聯(lián)邏輯在兩種不同文化、不同語境的互動(dòng)中產(chǎn)生了巨大的排斥與張力，利瑪竇在參與觀察當(dāng)時(shí)連具體真名尚未確定的東方大國這個(gè)“他者”時(shí)，他必須要充分了解掌握身處其中的中國人對他自己的真實(shí)想法、看法與做法——利瑪竇也成為中國人的“他者”——他必須通過透析中國人對他的想法、看法與做法，才能最終理解他在中國的意義與價(jià)值何在。政策人類學(xué)所謂的“互為他者性”，竟然在這位四百多年前來華第一“西人”身上得到了印證——鍛造出被后世康熙皇帝命名的中外文化交流第一模式——“利瑪竇規(guī)矩”。

“利瑪竇規(guī)矩”蘊(yùn)含尊重“他者”文化的理念(美人之美，變?yōu)椤八摺币环肿??！盎樗咝浴?，講求在雙方融合的過程中，研究者盡量不去干擾對方的生活，而是尊重文化的多元和差異，承認(rèn)雙方在事實(shí)上互為研究者與被研究者?！八麄円c當(dāng)?shù)厝藭簳r(shí)地融成一體，與之消除道德與政治意義上的背反，與他們‘親密無間’?！崩敻]一行始來中國時(shí)，并沒有急于推行自己的“教義”，而是把“傳教”之事拋到腦后，整天琢磨如何融入完全隔絕的地方人緣與社會(huì)氛圍?！吧窀競儭褧r(shí)間用于研習(xí)中國語言、書法和人們的風(fēng)俗習(xí)慣?！崩敻]在中國長達(dá)近30年，堅(jiān)持用漢語作為自己的生活與工作語言，以至于最后竟不習(xí)慣使用自己的母語?！爸劣谝獯罄模以?zèng)]有勇氣使用它了。由于已不習(xí)慣，它對于我似乎比我現(xiàn)在使用的本地蠻語(漢語)還要陌生。”利瑪竇先穿了6年僧袍，然后也順勢換上儒服——那是中國最高的知識階層即哲學(xué)家的衣袍。他“習(xí)慣于穿著他新采用的服裝到處走動(dòng)，對外國人來說是件不尋常的事情，但它得到了士大夫階級的贊許”。盡管利瑪竇以其當(dāng)時(shí)擁有的科學(xué)知識與宗教信念并沒有完全信服漢文化，但利瑪竇每到一地，入鄉(xiāng)隨俗，頌揚(yáng)儒教，而不是用其篤信不疑的天主教片面地否定包含儒教在內(nèi)的其他宗教信仰。他仍然極力推崇孔子的儒家思想，認(rèn)為儒家的最終目的和總的意圖是社會(huì)的安定和秩序，以及家庭經(jīng)濟(jì)安全和個(gè)人的道德修養(yǎng)，而這些“完全符合良心的光明與基督教的真理”?？傊?，這些高度尊重并同化于中國漢文化的舉動(dòng)，在當(dāng)時(shí)的歷史條件與文化背景下是難能可貴的。“他(利瑪竇)對儒教卻不加以挑剔，反而贊揚(yáng)他們，是他們的偉大的哲學(xué)家孔夫子?！毖芯空吲c研究對象之間的平等交往、互相理解是文化整體觀的重要內(nèi)容，利瑪竇真心贊同孔夫子觀點(diǎn)，推崇中國圣人的儒家思想，這無疑贏得了中國人的心理認(rèn)同與感情信任?！拔揖鸵赃@樣的方式獲得他們的信任以至于不僅文人們不再是我的敵人，而且成為我的朋友?！笨傊八摺痹凇袄敻]規(guī)矩”形成過程中起到了決定性作用，正是“他者”塑造了利瑪竇，這充分說明了“互為他者性”在社會(huì)研究田野工作中的極端重要性。

“利瑪竇規(guī)矩”蘊(yùn)含平等對待“他者”的內(nèi)涵(各美其美，不以“自我”為先導(dǎo))。一方面，利瑪竇尊重中國文化，尤其推崇中國圣人孔夫子，認(rèn)為中國以德為先的文化傳統(tǒng)與治國齊家平天下的德治思維，是西方世界所難以想象的；他認(rèn)為在以利為先的西歐各國，需要借鑒中國孔夫子的內(nèi)圣外王倫理精神，相形之下西方學(xué)人也坦陳，“我們從利瑪竇神甫的《回憶錄》中得知，‘己所不欲勿施于人’這一出自孔子的戒條，始終貫穿在中國的倫理思想中”。另一方面，他注重吸收中國獨(dú)有而西方世界缺乏的公共管理經(jīng)驗(yàn)，其中，率先向歐洲國家介紹了中國從隋朝起就逐步形成科舉制度，以期改變歐洲各國長期實(shí)施的行政官員高度人身依附的“恩賜制”；在利瑪竇向西方各國介紹引薦中國科舉制度之后，英國人羅伯特·伯頓(Robert Burton)于1621年出版《憂郁癥的解剖》(TheAnatomyofMelancholy)，依據(jù)利瑪竇對中國科舉制度的介紹，盛贊中國人的科舉制度能夠選賢任能，諷刺了英國當(dāng)時(shí)盛行的陳腐政治體制與政治制度。明朝時(shí)期來到中國的葡萄牙人耶穌會(huì)傳教士曾德昭(Alvaro Semedo)，在其所著游記式民族志《大中國志》(RelacaoDaGrandeMonarquiaDaChina)中，有三章內(nèi)容集中介紹了中國科舉制度，該作于1665年譯成英文在倫敦出版，對英國的行政管理體制與政治體制改革產(chǎn)生了積極廣泛的影響；英國人從那時(shí)起就開始了對中國科舉制度的學(xué)習(xí)與模仿?！皳?jù)不完全統(tǒng)計(jì)，自1570-1870年的300年間，英國出版介紹中國科舉制的書籍已達(dá)到70多種了?！边@是英國在19世紀(jì)中葉起率先在全世界創(chuàng)立文官制度的文化基礎(chǔ)——利瑪竇關(guān)于中國科舉制度的介紹，對歐洲尤其后來英國文官制度創(chuàng)立起到了實(shí)質(zhì)性的奠基作用——這完全得益于利瑪竇作為西方人第一次在中國長期參與性觀察科舉制度的結(jié)果，因此無疑成為政策人類學(xué)“互為他者性”社會(huì)實(shí)踐的重要智識淵源。

五、研究目的：“利益公共性”

政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”之四“利益公共性”是一種研究目的，它表明政策人類學(xué)研究具有強(qiáng)烈的政治學(xué)(公共管理學(xué))傾向，和人類學(xué)政治化等新政治人類學(xué)本質(zhì)特征。因此，如果說政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”的前三項(xiàng)特征在很大程度上借鑒了文化人類學(xué)的一般常識與基本內(nèi)涵，那么“利益公共性”則在很大程度上借鑒了政治學(xué)(公共管理學(xué))、政策科學(xué)等學(xué)科的一般常識與基本內(nèi)涵。

公共利益是利益范疇中最為特殊、也最為重要的內(nèi)容。所謂利益，“是人們能滿足自身需要的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富之和”；恩格斯深刻指出，作為利益主體的人，“只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者”；在現(xiàn)代社會(huì)，人們更是“用利益導(dǎo)向行為取代了價(jià)值導(dǎo)向行為”。

從歷史維度來分析，利益最早被定義為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”范疇，它是人類社會(huì)生存與發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。但從馬克斯·韋伯開始，利益沖破“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，特別是“經(jīng)濟(jì)決定論”等“單維方法”的束縛，走向多元化、社會(huì)化的路徑，形成政治利益、文化利益、精神利益、宗教利益等“多維方法”，即人們除經(jīng)濟(jì)利益這個(gè)最為基本的利益以外，人類社會(huì)生活還充滿了社會(huì)(身份地位)和政治(權(quán)力)這兩個(gè)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)維度(韋伯把它同階級聯(lián)系在一起)之外的多種維度。

從主體維度看，利益是一項(xiàng)主體錯(cuò)綜復(fù)雜、多樣化的范疇。馬克思主義經(jīng)典作家認(rèn)為，“正是由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才以國家的姿態(tài)采取一種和實(shí)際利益(不論是單個(gè)的還是共同的)脫離的獨(dú)立形式”。美國著名法學(xué)家羅斯柯·龐德(Roscore Pound)指出，利益可以分為個(gè)人利益、公共利益及社會(huì)利益三類，個(gè)人利益代表的是個(gè)人的相關(guān)要求、請求和需求，公共利益則表征著社團(tuán)的利益取向，社會(huì)利益則代表著整個(gè)社會(huì)宗旨的要求?？梢?，公共利益不排斥私人個(gè)體利益，在一定程度上，公共利益是私人個(gè)體利益的集合與聚焦；但同時(shí)，公共利益又是國家利益的具體體現(xiàn)，在一定程度上與私人個(gè)體利益相沖突、相矛盾?！耙粋€(gè)充分發(fā)展的典型政治人格總是以公共利益為名，在充滿公共事物的世界中實(shí)現(xiàn)他的命運(yùn)。他總是打著集體利益的旗號，把私人動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)移到公共事物上面?！痹谒饺藗€(gè)體利益與國家利益之間，則是千變?nèi)f化、莫衷一是的社會(huì)群體利益，它們或是部分公民利益的集中即集體利益，或是特殊群眾利益的集中即集團(tuán)利益，或是具有共同利害關(guān)系公民利益的集中即公眾利益，或是少數(shù)掌握部分行業(yè)領(lǐng)域職業(yè)資源人士利益的集中即壟斷利益，等等。更為復(fù)雜詭異的是，根據(jù)公共選擇理論的“理性人”假設(shè)，人在集體利益、公共利益和合作行動(dòng)中往往是非理性的，即曼瑟爾·奧爾森(Mancur Olson)在《集體行動(dòng)的邏輯》中所說的“搭便車”心理?！叭绻哂邢嗤娴钠渌苏跒榇硕M(jìn)行戰(zhàn)斗，他則很可能會(huì)合乎情理地置身事外。”在公眾利益表達(dá)過程中，也有可能因?yàn)椤袄硇匀恕奔僭O(shè)的存在，由于種種的限定因素，出現(xiàn)了應(yīng)然與實(shí)然的巨大反差，產(chǎn)生集體困境，導(dǎo)致“政策悖論”的形成。個(gè)人理性并未實(shí)現(xiàn)政策的最優(yōu)化狀態(tài)，公眾追求公共利益的行為反而導(dǎo)致公共政策與公共利益的偏離。

面對這些變化莫測的利益種類及其主體，政策人類學(xué)研究的目的就是甄別、定義與實(shí)現(xiàn)公共利益、公共價(jià)值，它不僅關(guān)注真假公共利益的鑒別，更著力于把有別于其他一切私人個(gè)人利益、集團(tuán)利益或壟斷利益的社會(huì)公共利益識別出來，并致力于制定有針對性的、可操作性的科學(xué)政策，不斷運(yùn)用于公共管理實(shí)踐之中。

一是郭嵩燾使西推進(jìn)中國對外開放。世界各國不是夷人蠻族，中國不必夜郎自大。當(dāng)其時(shí)，晚清朝廷仍固守迂腐陳舊觀念，自以為是“天朝上國”，其他皆為“蕞爾小國”“夷人蠻族”。對此，郭嵩燾出使英法，力陳事實(shí)，撥亂反正，擁護(hù)“洋務(wù)”。“西洋以智力相勝，垂兩千年?！惫誀c深感，“天朝”必須改變過去那種拒夷狄于國門之外，使清廷隔絕夷狄等愚昧無知的惡習(xí)，要求不僅對外開放，更要學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的立國之本、強(qiáng)兵之術(shù)、富國之智、求藝之方，等等。如，他認(rèn)為：“茫茫四海，含識之人民，此心此理，所以上契天心者，豈有異哉？”郭嵩燾這些改革陳腐、銳意開放的理念與主張，有利于推進(jìn)中國近代化歷史進(jìn)程，有利于促進(jìn)國人啟蒙接受人類常識的步伐；這些無疑符合振興中華的民族利益，符合提高國人認(rèn)識世界的科學(xué)水平，符合縮短中國與世界差距的公共利益。

西歐各國重商興國，中國不宜“重本抑末”?！爸乇疽帜笔侵袊饨▽Ｖ粕鐣?huì)遵行的經(jīng)濟(jì)政策與統(tǒng)治策略，在士農(nóng)工商的“四民”中，“商”被排在了最末位，意在把人民的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與社會(huì)活動(dòng)一律禁錮在土地之上，旨在禁止人民自由流動(dòng)與商業(yè)生產(chǎn)；這是一種與封建小農(nóng)意識相一致的生活方式與統(tǒng)治方式。郭嵩燾在出使英法等老牌資本主義大國之際，深知自由貿(mào)易、商業(yè)發(fā)達(dá)是各國基本國策與興國根基，這與重農(nóng)抑商長達(dá)一千多年的中國治國策略截然相反。他由衷感慨：“西洋以行商為治國之本，其經(jīng)理商政，整齊嚴(yán)肅，條理秩然?！彼麏^力呼吁，國家只有大力鼓勵(lì)經(jīng)商使人民富裕，才能達(dá)到“百姓無奔走效事之忱，官民無樂利與同之愿”的大同世界。郭嵩燾看到，西歐國家重商主義政策有力推動(dòng)了國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展，增強(qiáng)了國家綜合實(shí)力；特別是基于自由貿(mào)易主義之上的重商擴(kuò)張觀念與實(shí)踐，拓展了海外殖民地范圍，開源了國家海外賦稅。因此，他強(qiáng)烈主張，一方面必須與世界各國通商護(hù)商，自由貿(mào)易；另一方面還要引進(jìn)通商帶來的西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)：“有電報(bào)通則信息通，有汽輪車則轉(zhuǎn)運(yùn)速，可以處堂戶而坐至萬里之外。汽輪車之起，皆百姓之自為利也?！笨傊誀c主張的這些重商、通商、護(hù)商的基本國策，不僅在當(dāng)時(shí)晚清時(shí)代，而且在中華民族生存發(fā)展的任何一個(gè)歷史時(shí)期，特別是當(dāng)代中國現(xiàn)代化發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，都無疑具有其正當(dāng)性與正義性。雖然腐朽沒落的清王朝不可能接受郭氏的“苦口良藥”，最終導(dǎo)致其分崩離析、改朝換代，但從另一個(gè)角度反而驗(yàn)證了郭氏重工業(yè)、通貿(mào)易等思想觀念的公共價(jià)值，它正是實(shí)現(xiàn)中國近代化的必由之路，是國家興旺、人民幸福、社會(huì)穩(wěn)定的明智之舉，符合中華民族興旺發(fā)達(dá)、國家長治久安的公共利益。

西歐要國施民主法治，中國須廢止“專制”“人治”。郭嵩燾認(rèn)為，西洋國家也有自己的“本”“末”觀念，盡管它與中國有著本質(zhì)區(qū)別?！拔餮罅斜居心?，其本在朝廷政教，其末在商賈、造船、制器，相輔以益其強(qiáng)。”據(jù)他觀察，西洋國家立國之“本”是法治民主，即其“朝廷政教”；而其“末”者，則是工商制造。言下之意，國家民主法治制度是根本，這是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、文化興盛的關(guān)鍵因素。特別引人注意的是，他發(fā)現(xiàn)西洋國家凡事能夠“君民共主”“議會(huì)主權(quán)”，完全不同于晚清仍是“君上大權(quán)”“生殺予奪”。西歐諸國“國家有所舉廢，百姓皆與其議；百姓有所為利害，國家皆與贊其成而防其患”。在這種民主法治體制下，人民主權(quán)至上，公民權(quán)利得以基本保障：“民有利則歸之國家，國家有利則任之人民?！庇鞘澜缟系谝粋€(gè)實(shí)行議會(huì)主權(quán)并有效制衡王權(quán)的國家，郭嵩燾多次介紹并贊譽(yù)這一制約公權(quán)的民主制度：“上、下議政院亦徹分黨相攻；居丞相之任曰特勒汋里，必議政院附和者多，乃能安其位云?！彼谠敿?xì)觀察研習(xí)英國法治制度的基礎(chǔ)上，希望能夠借鑒西歐民主制度，以公民利益、公民權(quán)利為重，在公民社會(huì)基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)國家法治建設(shè)，在國家權(quán)威、公共治理之下保障人民權(quán)益、實(shí)現(xiàn)公共利益；“凡利之所在，國家與民共之，而又相與忘之，斯所以為大公也”?？傊?，他向國人介紹西歐國家不同于中國的“本”“末”觀念，意在實(shí)現(xiàn)立國為公的社會(huì)正義性，實(shí)現(xiàn)國家的民主富強(qiáng)與長治久安。

二是利瑪竇來華傳教反而促動(dòng)?xùn)|學(xué)西漸。“禮儀之邦”愛好和平，利瑪竇來華之前，世界對中國沒有準(zhǔn)確了解，還停留在傳說與猜測的假想之中。是利瑪竇第一次向西方世界介紹了中國這個(gè)“禮儀之邦”。中國雖然對外部世界充斥著歧視與自大，但始終是一個(gè)愛好和平缺乏武力擴(kuò)張野心的仁義上國；雖然這個(gè)東方古國在當(dāng)時(shí)每年稅收已超過一億五千萬兩白銀，豢養(yǎng)了一百萬裝備精良的常備軍隊(duì)，但是，“卻從未想過要發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭。他們很滿足于自己已有的東西，沒有征服的野心”。也許西方世界難以理解，一個(gè)以“四大發(fā)明”傲然立國的文明古國中最令西方國家開疆拓野所青睞的“火藥”，在中國人眼里竟然成為娛樂觀賞的“煙花”。“因?yàn)橹袊瞬⒉痪谑褂脴屌?，很少用之于作?zhàn)?！崩敻]認(rèn)為，中國和西方重大差別之一是中國由知識階層即哲學(xué)家來治理，“凡是希望成為有教養(yǎng)的人都不贊成戰(zhàn)爭”?；蛟S，這是西方人解密中華帝國專注內(nèi)斂而始終沒有興趣擴(kuò)張版圖的一種結(jié)論。中國人的這一和平秉性，有助于西方世界與其結(jié)下善緣，更有助于中國融入世界愛好和平者之列；利瑪竇所塑造與贊譽(yù)的中國人熱愛和平、與世無爭的睿智形象，四百多年以來都為中國和平外交奠定了堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。

文明古國以“德”為先。盡管利瑪竇對當(dāng)時(shí)中國的科學(xué)技術(shù)十分贊賞，但是，他對中國印象最深、感慨最多的是中國人上至朝廷大夫、下至黎民百姓都自覺遵行的“仁義道德”：“對于他們來說，辦事要體諒、尊重和恭敬別人，這構(gòu)成溫文有禮的基礎(chǔ)。”毫無疑問，利瑪竇認(rèn)為，中國這些“德治”思想，“完全符合良心的光明與基督教的真理”。不同于西歐國家以契約精神、法治原則等剛性規(guī)則來治理國家，中國有史以來沿襲了自己獨(dú)創(chuàng)的“德治”傳統(tǒng)?！独敻]中國札記》正是在這一點(diǎn)上深深地吸引了世人的目光，非常有助于歐洲各國了解中國，改變了西方世界對中國模糊不清的認(rèn)知。中國人尊崇內(nèi)心世界的道德追求，無疑也成為追求人生幸福的另一類世界楷模?！霸谶@一領(lǐng)域被提升到更高學(xué)位的人，都很自豪他實(shí)際上已達(dá)到了中國人幸福的頂峰。”西歐國家在中國“德治”文化中發(fā)現(xiàn)了能夠同樣改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“軟實(shí)力”——孔圣人的理想世界，這一點(diǎn)迄今仍然成為影響歐洲民眾的重要思想淵源。利瑪竇向西方世界推介的以孔子為代表的中國“德治”文化，首先在17世紀(jì)法國思想界產(chǎn)生了連鎖反響。拉莫特·勒瓦耶(La Mothe Le Vayer)于1642年出版的《論異教徒的道德》、費(fèi)內(nèi)隆(Franois Fénelon)于1687年出版的《死者的對話》和李明(勒孔德)(Louis le Comte)于1696年出版的《中國近事報(bào)道》三部文獻(xiàn)，把東方文化圣人孔子與西方文化圣人蘇格拉底(Socrates)分別做了比較。西方思想界把孔子與蘇格拉底之間的“思想對話”作為人類最為重要的精神財(cái)富之一，不斷加以詮釋分析，從中引出無限豐富的哲理思考與豐碩成果，這在另一個(gè)側(cè)面，也準(zhǔn)確深刻地刻畫了中國文明古國的本質(zhì)內(nèi)涵，無疑樹立了中華文明的符號價(jià)值與公眾形象?？傊覀冎?，馬可·波羅(Marco Polo, 1254—1323)早于利瑪竇三百年時(shí)間向歐洲人介紹了中國，但其間充斥著“黃金”“白銀”等字樣的膚淺與夸張，給人以物質(zhì)文明的中國縮影；不同于馬可·波羅的是，利瑪竇則著力刻畫了“德”、“禮”為先的中國內(nèi)涵，給人以精神文明的中國形象。利瑪竇的著述，為萬里之外的歐洲世界塑造了文明智慧與道德秩序的真實(shí)中國，成為西方世界科學(xué)把脈中國的里程碑式新起點(diǎn)，為歐洲人持續(xù)幾個(gè)世紀(jì)的“中國熱”提供了全面、權(quán)威的認(rèn)知參照體系。

六、研究檢驗(yàn)：“政策科學(xué)性”

政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”之五“政策科學(xué)性”是一種研究檢驗(yàn)，即驗(yàn)證政策研究是否有客觀真實(shí)性，而不是毫無根據(jù)的妄議空談；是否是研究主體與被研究對象等多元主體民主協(xié)商的結(jié)果，而非任何單方面特別是研究者在知識霸權(quán)、文化霸權(quán)、機(jī)構(gòu)霸權(quán)下片面武斷所得出的結(jié)論；是否是理論與實(shí)踐相一致揭示事物發(fā)展變化規(guī)律性的“部分的真理”，而非理論與實(shí)踐相脫離，或者教條主義、經(jīng)驗(yàn)主義下的“個(gè)人專斷”“長官意識”?！罢呖茖W(xué)性”必然與政策科學(xué)研究領(lǐng)域緊緊地聯(lián)系在一起。它既是政策科學(xué)的學(xué)術(shù)生命與實(shí)踐活力，也是政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”的“收官”之作，即文化整體觀的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)與驗(yàn)證準(zhǔn)則。政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”就是“科學(xué)”與“民主”的完美結(jié)合，是“科學(xué)”與“真理”的辯證統(tǒng)一，這在一定程度上詮釋了政策人類學(xué)的文化整體觀。科學(xué)、民主與真理，是政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”三位一體、不可分割的系統(tǒng)性整體內(nèi)容，并貫穿在“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”“參與觀察性”“互為他者性”“利益公共性”四個(gè)環(huán)節(jié)的全過程中，因此成為政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”文化整體觀的最終體現(xiàn)與終極檢驗(yàn)。

一是“政策科學(xué)性”的科學(xué)性特征。社會(huì)科學(xué)是人類認(rèn)識世界改造世界的邏輯工具與智識思維，正如著名社會(huì)學(xué)家丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)所說：“社會(huì)科學(xué)正在變成像自然科學(xué)一樣的硬科學(xué)?！闭呷祟悓W(xué)也是如此，它是跨學(xué)科交叉研究的一門新型學(xué)科。我們知道，政策科學(xué)思想與人類歷史一樣古老，其源頭完全能夠追溯到人類文明之初，但是，“政策科學(xué)性”毫無疑問首先在于突出“科學(xué)”價(jià)值。政策人類學(xué)從“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”出發(fā)，經(jīng)由“參與觀察性”“互為他者性”“公共利益性”，最終目標(biāo)在于這一研究系統(tǒng)的“科學(xué)性”，即是否有客觀真實(shí)性。首先，政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”體現(xiàn)在政策科學(xué)的“科學(xué)”定位之上。政策科學(xué)創(chuàng)立人拉斯韋爾本身就是一位美國政治科學(xué)領(lǐng)域中赫赫有名的“行為主義者”——那個(gè)時(shí)代盛行的科學(xué)主義與行為主義思維定勢與實(shí)踐路徑，使人們不得不依身于實(shí)證主義的理念和方法，其實(shí)證主義思維即“科學(xué)”價(jià)值觀是政策科學(xué)的首要原則。其次，政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”還體現(xiàn)在文化人類學(xué)誕生之始所確立的“科學(xué)民族志”之上，即研究者通過內(nèi)在問題的引導(dǎo)，參與他者社會(huì)活動(dòng)，并在與他者的民主互動(dòng)中，以民族志文體形式展示其“地方性知識”。以馬林諾夫斯基(Malinowski)為代表的英國功能學(xué)派人類學(xué)家確立了以田野實(shí)證為根本的民族志實(shí)踐科學(xué)范式，即參與考察、民族志文本和扎根理論三位一體的科學(xué)民族志。文化人類學(xué)民族志文本敘事風(fēng)格作為體現(xiàn)“科學(xué)”的工具，看到了真相，抓住了真理，講的是事實(shí)，得出的是科學(xué)結(jié)論。

二是“政策科學(xué)性”的民主性特征。拉斯韋爾提出的政策科學(xué)范疇中，“科學(xué)”只是工具，“民主”才是目標(biāo)，即其本意在于強(qiáng)調(diào)科學(xué)服務(wù)于民主并意圖將科學(xué)與民主兩種不同價(jià)值的思維方式扭合在一起。早在1943年，即政策科學(xué)研究范疇產(chǎn)生之前他就明確了政策科學(xué)的基本內(nèi)涵與本質(zhì)規(guī)定：包括社會(huì)與心理的科學(xué)以及在一般意義上所有與政府決策有關(guān)的科學(xué)，政策科學(xué)的目的是服務(wù)于人類的尊嚴(yán)。約十年之后，20世紀(jì)50年代所謂“拉斯韋爾路線”(H. D. Lasswell’s Route)形成，即拉斯韋爾與丹·勒納(Daniel Lerner)于1951年合編出版了《政策科學(xué)：范圍和方法的新近發(fā)展》，賦予了政策科學(xué)的三個(gè)界定性特征：問題導(dǎo)向、注重情境關(guān)系以及方法多元?！袄鬼f爾路線”不同于單純意義、僅限工具理性的“政策分析”等，而是具有智力傳統(tǒng)、價(jià)值理性的“人類尊嚴(yán)”。與此同時(shí)，政策人類學(xué)沿襲拉斯韋爾關(guān)于科學(xué)服務(wù)于民主的初衷與原則，遵循為實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的民主的學(xué)問的學(xué)科定位，始終堅(jiān)定“民主”這一質(zhì)的規(guī)定性。拉斯韋爾與麥克道格爾認(rèn)為，公共政策是一種探尋公共利益的途徑，政策科學(xué)就是民主政治的實(shí)踐路徑。但是，相當(dāng)長一個(gè)時(shí)期以來，人們過多地關(guān)注政策科學(xué)中的“科學(xué)性”，而嚴(yán)重忽視了其內(nèi)在的“民主性”，陷于所謂“時(shí)代性錯(cuò)誤”；拉斯韋爾對政策科學(xué)關(guān)于科學(xué)服務(wù)于民主、民主是政策科學(xué)“質(zhì)的規(guī)定性”的學(xué)科貢獻(xiàn)，一直到20世紀(jì)70年代之后才開始得到恢復(fù)。人們逐步恢復(fù)自信：社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?qū)嵶C主義研究，必須把事實(shí)判斷與價(jià)值判斷有機(jī)整合，促使科學(xué)服務(wù)于民主，即政策科學(xué)需要廣泛深入的公民參與；拉斯韋爾提出的“民主政策目標(biāo)”是政策科學(xué)目標(biāo)的題中應(yīng)有之義，是拉斯韋爾式政策科學(xué)的終極目標(biāo)?？傊?，只有當(dāng)公民們能夠成為公共政策與國家治理的最后決策者與實(shí)施者，政策人類學(xué)的“政策科學(xué)性”才能經(jīng)由民主政治與民主決策的民主化路徑得到真正實(shí)現(xiàn)。

三是“政策科學(xué)性”的真理性特征?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！薄罢呖茖W(xué)性”不僅僅內(nèi)嵌“科學(xué)性”與“民主性”的特征，而且由此出發(fā)，還自然衍生出理論與事實(shí)相一致的“真理性”——這是人類能夠探索真理、發(fā)現(xiàn)真理、實(shí)踐真理、檢驗(yàn)真理的辯證唯物主義認(rèn)識論思想在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的生動(dòng)實(shí)踐。政策科學(xué)雖然已經(jīng)包含了“多元”與“民主”等范疇，這是政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”得以實(shí)現(xiàn)的重要內(nèi)容與主要標(biāo)志。但如何實(shí)施“多元”“民主”？似乎缺乏有效的方法與路徑。實(shí)踐表明，文化人類學(xué)后現(xiàn)代“實(shí)驗(yàn)民族志”“寫文化”所倡導(dǎo)“部分的真理”之旨趣，自然演化而成政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”的學(xué)術(shù)與智識淵源；“寫文化”所強(qiáng)調(diào)的就是研究者與被研究者甚至包括潛在的讀者，在多元主體之間進(jìn)行平等協(xié)作與民主對話。政策人類學(xué)的書寫文本表現(xiàn)為現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志的“寫文化”形式，以試圖揭示人類社會(huì)發(fā)展的“部分的真理”——融合了“科學(xué)民族志”“象征民族志”“實(shí)驗(yàn)民族志”中的科學(xué)、詮釋與民主三種主要元素。政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”具有特殊的內(nèi)在本質(zhì)，即試圖通過“科學(xué)”的檢驗(yàn)，在多元民主實(shí)踐活動(dòng)中，來探索真理、發(fā)現(xiàn)真理、實(shí)踐真理、檢驗(yàn)真理，這正是政策人類學(xué)文化整體觀的重要體現(xiàn)。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》超越發(fā)展了費(fèi)爾巴哈關(guān)于實(shí)踐在理論中的地位與作用等觀念，兩者存在著本質(zhì)上的區(qū)別；馬克思一方面肯定費(fèi)爾巴哈關(guān)于真理不是產(chǎn)生人的大腦而是產(chǎn)生于人的活動(dòng)的觀點(diǎn)，另一方面把這種“人的活動(dòng)”揭示為社會(huì)實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，特別是人民群眾的革命性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。他尖銳地批判性強(qiáng)調(diào)：任何認(rèn)為理論是來自實(shí)踐之外的人，都同時(shí)必然會(huì)認(rèn)為教育者本人并不需要受教育，他們是社會(huì)之上的人，這些人與真理有著某種直接的聯(lián)系或單憑沉思就可獲得真理?？傊呷祟悓W(xué)“政策科學(xué)性”的真理觀，奠基于“實(shí)踐”基礎(chǔ)上，產(chǎn)生發(fā)展于“民主”參與的社會(huì)實(shí)踐中，因而是“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理唯一標(biāo)準(zhǔn)”的實(shí)踐運(yùn)用。

《利瑪竇中國札記》《使西紀(jì)程》是兩部在不同歷史時(shí)代形成的具有“民族志”書寫文本特征的紀(jì)實(shí)性專著?！独敻]中國札記》是西方世界第一次全面系統(tǒng)實(shí)證地深入到中國這個(gè)“他者”文化，是西方人看中國的典型與縮影。如，利瑪竇歷時(shí)四年時(shí)間(1591-1594)，把代表中國古典文化精華的四書內(nèi)容譯成拉丁文并加以注釋，這是四書首次譯文對外交流，利瑪竇在該譯本序文中對于中國儒家文化及其倫理觀念大加贊賞、給予肯定，他認(rèn)為這是一本寫滿倫理格言、值得一讀的書，其中卓越智識隨處可見；他表示，他將會(huì)寄給總會(huì)長神父，以期更多智者能夠閱讀欣賞。又如，利瑪竇在彌留之際，不顧年高體弱，寫下在中國的全部紀(jì)事，也是為了讓世人了解中國、理解中國，以期今后更方便地接觸中國、交往中國?！皳?jù)金尼閣說，利瑪竇寫這份文獻(xiàn)，是打算先把它送給耶穌會(huì)會(huì)長審閱，然后再讓別人閱讀：其目的是向歐洲人介紹有關(guān)中國的情況和在中國的傳教事跡，使同會(huì)教友及有關(guān)人士從中獲得教益?！薄妒刮骷o(jì)程》是東方世界第一次全面系統(tǒng)實(shí)證地深入到西方這個(gè)“他者”文化，是中國人看西方的典型與縮影。面對閉關(guān)鎖國的守舊傳統(tǒng)，郭嵩燾指出：“體察天下大勢，與西洋交涉已成終古不易之局。”針對當(dāng)時(shí)中國還滯留在經(jīng)濟(jì)層面“本”“末”之爭等膚淺層面認(rèn)識，他深刻指出了攸關(guān)國家治理、民族興亡的新型“本”“末”觀。他指出，西洋“各國士民皆得與議其(指國政)得失，此風(fēng)最可尚”，中國靠“洋務(wù)”尚不足以從根本上改變積弱不振的落后狀況，必須學(xué)習(xí)“西洋民氣之通，下情無不上達(dá)者”等民主風(fēng)氣。

總之，兩個(gè)作者、兩個(gè)時(shí)代、兩部作品、兩種文化，看似“兩張皮”沒有勾聯(lián)，但實(shí)質(zhì)上具有高度的內(nèi)在一致性與智識上的同一性，即共同提出了一個(gè)迄今仍具有永恒生命力與不朽真理性的命題：中國發(fā)展需要融入世界，世界發(fā)展離不開中國；以中國為代表的東方文化，與以歐美為代表的西方文化，需要對話溝通、交流合作、彼此尊重、實(shí)現(xiàn)共贏。這一命題及其兩部作品中的許多具體性操作性的感觸、建議、施政、國是等內(nèi)容，無不貫通了“科學(xué)”“民主”與“部分的真理”之間的基本邏輯與內(nèi)在本質(zhì)，無疑成為詮釋政策人類學(xué)“政策科學(xué)性”的不朽典籍；該兩部作品所呈現(xiàn)出來的“政策科學(xué)性”特征，雖然表現(xiàn)為“政策人類學(xué)”第五種元素的具體內(nèi)涵，但其“科學(xué)”“民主”“部分的真理”等基本邏輯與內(nèi)在本質(zhì)，無不貫穿于“內(nèi)在問題導(dǎo)向性”“參與觀察性”“互為他者性”“利益公共性”四種元素的全過程中，其間互為襯托、共為一體，相互嵌入、本質(zhì)同一，始終閃爍著政策人類學(xué)“五性統(tǒng)一”文化整體觀的思想光芒。

注釋：

①Bertalanffy, L.Von. 1968. General SystemTheory. George Braziller, revised edition 1976.

②[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社2003年版，第41頁。

③[美]蘇珊·朗格：《情感與形式》，劉大基等譯，社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第357頁。

④[法]亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京大學(xué)出版社2003年版，第281頁。

⑤[英]拉德克利夫-布朗，《社會(huì)人類學(xué)方法》，夏建中譯，華夏出版社2002年版，第67頁。

⑥同上，第157頁。

⑦Lasswell, H. D., On the policy sciences in 1943, Policy Sciences, 2003, 36: pp.71-98.

⑧[美]彼得·德利翁(Peter DeLeon)、E·薩姆·奧弗曼：《政策科學(xué)史》，載杰克·雷斌、巴特利·?？傻吕姿肌⒔芾瓲柕隆·米勒主編：《公共管理學(xué)手冊》，中山大學(xué)出版社2006年版，第530-564頁。

⑨[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍等譯，中央編譯出版社2000版，第222頁。

⑩費(fèi)孝通：《經(jīng)濟(jì)全球化和中國“三級兩跳”中的文化思考》，《經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向》(上卷)，東方紅書社2001年版，第13頁。