謝 暉

族群—地方性知識、區(qū)域自治與國家統(tǒng)一
——從法律的“普適性知識”和“地方性知識”說起

謝 暉①作者簡介：謝 暉，中南大學(xué)特聘教授、博士生導(dǎo)師 （湖南長沙，410012）。 ［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識：事實與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁。

法律不僅是地方性知識，而且是族群性知識，這一觀念是對“法律一元意識形態(tài)論”的一種否定，是以法律多元的立場開啟了一種新的法律意識形態(tài)。法律的族群—地方性知識理念，為族群和地方的自治開啟了法律的學(xué)理前提。地方性知識表明，地方自治主要是一個涉及區(qū)域—地理邊界的概念；但族群性知識表明，族群自治又是一個必然涉及文化—社會邊界的自治。這兩種自治之間，有時候是統(tǒng)一的，更多的時候則是沖突的，因此，尋求在兩者基礎(chǔ)上構(gòu)造一種復(fù)雜的自治體系，就是國家治理之必然。族群—地方性知識，及其所致的地方自治表面上是對國家統(tǒng)一的威脅，但國家統(tǒng)一可分為壓制型統(tǒng)一和契約型統(tǒng)一。因此，族群—地方性知識及其必然所要求的地方自治，是推進國家契約型統(tǒng)一，實現(xiàn)國家有機團結(jié)的重要事實—理念基礎(chǔ)。

族群—地方性知識；自治；區(qū)域—地理邊界；文化—社會邊界；國家統(tǒng)一

近些年，有關(guān)“法律就是地方性知識”①作者簡介：謝 暉，中南大學(xué)特聘教授、博士生導(dǎo)師 （湖南長沙，410012）。 ［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識：事實與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁。的理念越來越多地得到法學(xué)界的青睞，與之相伴的法律多元觀念也得到了一定程度的體識和認(rèn)同。因之，也進一步推動了自社會學(xué)和人類學(xué)視角對我國各不同民族、不同地域之法律文化，特別是習(xí)慣法文化較為深入的研究。但這些研究和我們在《中華人民共和國憲法》、《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》上所規(guī)定的民族區(qū)域自治，在政策及發(fā)展趨勢上可以期待的地方自治之間究竟有沒有關(guān)系？若有，是什么關(guān)系？筆者認(rèn)為，這是我國法學(xué)、特別是法律人類學(xué)和政治學(xué)法學(xué)值得認(rèn)真探究的重要問題。更切要的是，地方性知識的結(jié)論，是否就自圓其說地完成了人們對法律的敘事？若是這樣，那么，為什么在一個回漢雜居的村莊，人們的日常生活卻遵循著完全不同的規(guī)范知識？為什么同是在烏克蘭東部，操俄語的居民和操烏克蘭語的居民在政治歸屬傾向上完全不同？本文擬就此出發(fā)，探究如下問題：從族群—地方性知識的闡述，進而尋求族群—地方性知識與可預(yù)期的地方自治的關(guān)系，并籍此展開對族群—地方性知識與國家統(tǒng)一關(guān)系的論述。

一、何謂族群—地方性知識？

（一）地方性知識，何種地方？

在吉爾茲看來，人類的法律，并不存在一個放之四海而皆準(zhǔn)的模式。與其說法律是一種普適性的存在，不如說它是一種地方性的知識來得更為準(zhǔn)確：

我始終認(rèn)為……法律就是地方性知識，地方在此處不只是指空間、時間、階級和各種問題，而且也指特色……即把對所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識與對可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起。這種認(rèn)識與想象的復(fù)合體，以及隱含于對原則的形象化描述中的事件敘述，便是我所謂的法律認(rèn)識；……最有可能出現(xiàn)的結(jié)果不會是各種法律的漸趨一致……而是發(fā)展得更具特色。法律領(lǐng)域不會衰變成封閉的單一體，而會拓展成一個復(fù)合式的多元體；我們趨向的是初始的震動，而非終極的震動消除。②［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識：事實與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第126頁、第127頁。

這就是吉爾茲對地方性知識的基本定性描述。對此，人們并不陌生。但這里依然有幾個問題值得追問：地方性知識中的“地方”究竟是指什么？它是一個地域性概念、族群性概念、抑或兩者兼而有之？如果說僅指地域，那么，這個地域范圍有多大？是以一個居民點為地方單位，還是以一個國家為單位，抑或以一種文化為單位？在這樣的單位跨度里，如果不考慮其他因素，真能確認(rèn)“法律就是地方性知識”嗎？進言之，地方性知識中的“地方”，究竟是個區(qū)域性概念，還是包含區(qū)域和族群于其中的概念？倘離開了在某一區(qū)域內(nèi)交往行為的人，還會有地方性知識嗎？雖然這些問題在前引吉爾茲的論斷中似乎得到了一定程度的說明，譬如其在行文中強調(diào)了作為地方性知識的空間、時間、階級、各種問題以及特色。但是，吉爾茲對這些問題的討論并不充分 （比如，他所指的“時空”到底疆界何在？其他問題亦然），這就使得看上去似乎明白無誤的地方性知識這一概念，在進一步追根究底時，還可能存在很多值得進一步展開和闡述的問題。

同時，與此相關(guān)的——“法律就是地方性知識”這一命題，也有了進一步討論的空間和必要。譬如，地方究竟是一個地域概念，還是一個文化概念？如果說它是一個純粹的地域概念的話，那如何解釋盡管澳大利亞、美國、英國和南非在地理上相隔千里萬里，但在法律原則、規(guī)則和程序上大體相通的事實？如何解釋巴基斯坦和沙特阿拉伯這兩個完全不同的地理單元，卻在法律上都尊重伊斯蘭教的教義？再如，既然法律是地方性知識，為什么同屬一個小島的斯里蘭卡和塞浦路斯，在其地方單元并不大的區(qū)域內(nèi)，不同政治勢力和文化傳統(tǒng)間的人們，長期以來觀點相左、行為對抗、爭斗不休？①在這方面，與之相映成趣的另一個例證是：長期以來，日本自稱是單一的民族國家，即其只有“大和”民族。2008年以后，日本政府才承認(rèn)阿伊努族是一個獨立的民族，并對其文化和生活方式由在法律上歧視走向在法律上以政府的名義實施保護。參見周超《兩部法律與阿伊努人的命運——從 〈北海道舊土人保護法〉到 〈阿伊努文化振興法〉》，《世界民族》2010年第6期；黃 亮《從阿伊努問題看阿伊努人的身份構(gòu)建》，湖南師范大學(xué)2012年碩士學(xué)位論文。這種情形在另一個視角說明，即使號稱文化同構(gòu)性極強的民族，也存在著因為族群邊界的分野而導(dǎo)致的“法律地方性”之差異。顯然，這是純粹的地方、區(qū)域所無法周全地解釋的問題。

對此，需要引入文化和族群的視角，否則很難妥當(dāng)?shù)貙σ陨蠁栴}作出解釋。從本質(zhì)上講，人是文化的動物，人的文化屬性尤其體現(xiàn)在其對符號的——語言符號和文字符號的依賴上。所以，卡西爾強調(diào)“人是符號的動物”。②參見 ［德］卡西爾《人論》，甘 陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第31～34頁。這一本質(zhì)，導(dǎo)致對一切人類創(chuàng)造的命題或事物的分析，皆須運用文化的分析方法，這才是深入其堂奧的一條重要通道，對法律的分析也是一樣。但這種對人的一般性界定，并不能表達人的文化類型的復(fù)雜性，因此，無論分析法律還是其他人類社會的現(xiàn)象，必須關(guān)注人類文化本身的多樣性，事實上，在文化多樣性背景下解釋法律，就是對法律多元性、地方性的基本尊重和基本態(tài)度。所以，梁治平曾強調(diào)：

……并不存在某種合乎目的的歷史，也沒有按照必然性組織起來的統(tǒng)一進化模式。歷史是被人創(chuàng)造出來的，這即是說，歷史是在文化選擇的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它們不能夠重復(fù)，也不可能重迭。因為選擇既是肯定，也是否定，既是取得，也是放棄。任何一種文明和社會都只能以它自己的方式去經(jīng)驗世界，而這意味著它同時失去了以另外一種方式經(jīng)驗世界的可能性。這種經(jīng)驗的有限性無疑是人類生存的真實狀況，然而同樣確定的是，正是這種有限性構(gòu)成了作為整體的人類經(jīng)驗無限豐富和多樣的源泉。使我們不至于因為智慮的枯竭而喪失應(yīng)對未來的能力……文化解釋的主旨即是要盡可能摒去誤解、曲解，深入古代人的世界去了解他們獨特的經(jīng)驗，同時豐富我們關(guān)于人類普遍經(jīng)驗的認(rèn)識。當(dāng)人類面對未來，著手解決他所面臨的各種難以預(yù)料的問題時，所有人類以往的經(jīng)驗都是彌足珍貴的。③梁治平：《法律的文化解釋》，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第62～63頁。

梁治平的上述闡釋，恰是我們在更深層面理解法律之為地方性知識的基本方法和應(yīng)有態(tài)度，也是我們可能更近地認(rèn)知地方性知識的一種基本思路——地方性知識一旦脫離開其文化母體，便失去了依據(jù)。但是這種地方性知識的文化立場，卻主要不是建立在直觀的地方性——地域基礎(chǔ)上的，而是建立在族群——不同的人基礎(chǔ)上的。因此，在“地方性知識”命題的基礎(chǔ)上，提出“族群—地方性知識”，或許更符合文化解釋方法和地方性知識命題的本來立場。

（二）從“地方性知識”到“族群—地方性知識”

其實，吉爾茲在他的論文中，在闡釋地方性知識時候，事實上是在處理法學(xué)和人類學(xué) （民族志的關(guān)系），比較兩者之間的內(nèi)在勾連。這樣，地方性知識就不僅來自人們對文化多元性的一般尊重，而且更來自對文化多元性背后的文化主體——地方與族群的尊重，①在本文中，我更多地運用族群這個詞，而不用民族這個詞，不是如有些學(xué)者那樣，對這兩個詞的運用賦予某種政治偏好：“西方語境里的 ‘族群’所特有的、對主體民族和國家具負(fù)面色彩的內(nèi)在規(guī)定性，是漢語 ‘族群’和 ‘民族’在中文語境里或字義上都是沒有的。正是因為西文之 ‘族群’具有對抗、邊緣、分裂、差異的象征意義，自然地成了挑戰(zhàn) ‘民族’的 ‘批判的武器’ （借用馬克思語）。不少學(xué)者在這方面的研究都表達了一定的政治上和意識形態(tài)上的訴求。這其實是很自然的。既然民族、族群嚴(yán)格地說來都是一定政治條件下的產(chǎn)物，對它們的實質(zhì)性的學(xué)理探討必然無法與政治理念和訴求相剝離?！眳⒁姺?可《中西文語境的“族群”與“民族”》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)社會科學(xué)版）2003年第4期。另外，相關(guān)的討論還可參見徐杰舜《論族群與民族》，《民族研究》2002年第1期；［美］馬丁·N·麥格《族群社會學(xué)》，祖力亞提·司馬義譯，北京：華夏出版社，2007年；馬戎《族群、民族與國家構(gòu)建：當(dāng)代中國民族問題》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012年；［挪威］弗雷德里克·巴斯《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年等。而我強調(diào)除了我們在憲法和法律上業(yè)已保障的民族文化、民族地方之外，還有不同于這種存在的“族群文化”（如廣東的廣府人、客家人等）和族群地方差異。在一定意義上，同一個民族內(nèi)部也會存在在交往方式和規(guī)范操守上完全有別的族群。因此，本文的族群概念另有所指。因此，他開宗明義把法學(xué)和民族志勾連在一起：

法學(xué)和民族志，一如航行術(shù)、園藝、政治和詩歌，都是具有地方性意義的技藝，因為它們的運作憑靠的乃是地方性知識……直接個案……不僅為法學(xué)提供了產(chǎn)生反應(yīng)的基礎(chǔ)，而且還為它提供了其欲求把握的對象。而在民族志、既定慣例、慶宴或父代母育風(fēng)俗，亦具有相同意義的功用。且不論人類學(xué)和法理學(xué)所具有的其他共同性……它們在關(guān)注技匠所承負(fù)的任務(wù)，即從局部的事實中發(fā)現(xiàn)普遍的原則這一點上是很相近的；

……想象的、建設(shè)性的或解釋的力量，根植于集體的文化資源而非單獨的個人能力之中……在我看來，對法律或司法或法庭審判的比較研究，必須對上述想象的、建設(shè)性的或解釋性的力量予以足夠關(guān)注。正是那里——在構(gòu)想判決的情勢 （當(dāng)然，也包括對規(guī)則的想象），以便既定規(guī)則能夠被用于判決案件所采取的方法和方式中，在我稱之為法律認(rèn)識的東西里——才是有價值的差別之所在；也正是在那里，人類學(xué)家把地方性觀念置于當(dāng)?shù)厍榫诚逻M行思考的熱情方能與法學(xué)家把案例納入確定的框架進行分析的努力匯合一處并相互激發(fā)。②［美］克利福德·吉爾茲：《地方性知識：事實與法律之間的比較透視》，鄧正來譯，載梁治平《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第73～74頁、第125～126頁。

這表明吉爾茲是在法學(xué)和人類學(xué) （民族志）的比較中，來闡發(fā)法學(xué)和人類學(xué)的家族相似性的，但其整個論證活動又把證據(jù)重點放在法律人類學(xué)本身的考量上，其結(jié)果是上述的家族相似性是一個比較的方法性的結(jié)論，而“法律就是地方性知識”卻強調(diào)的是一個實體性的結(jié)論。這相當(dāng)于前者表明：法學(xué)類似于人類學(xué)，或者把其延伸到研究對象上——法律類似于民族生活；但后者表明，法學(xué)就是法律人類學(xué)，因之其對象的延伸結(jié)論就是法律，就是地方性的規(guī)范生活。因此，作者關(guān)于“法律就是地方性知識”的結(jié)論，還存在一些內(nèi)在的不睦。那么，我們究竟在何種意義上理解吉爾茲的“法律就是地方性知識”才更妥適？筆者以及諸多民間法、法社會學(xué)、法人類學(xué)研究者，常常更是在實體意義上理解這一結(jié)論的，而不是在法學(xué)和人類學(xué)的比較意義上談它們兩者的家族相似性的。換言之，筆者所堅持的，毋寧是法律人類學(xué)立場，而不是法 （學(xué)）與人類學(xué)立場。

法律人類學(xué)立場所堅守的是尋求地方性的、族群性的、文化性的、社團性的、人類生活中的法律，并把人類的日常交往、規(guī)范生活，以及所謂小傳統(tǒng)本身作為研究對象，故在其視野下，這些小傳統(tǒng)——地方性、族群性、文化性、社團性的日常生活中的規(guī)范，本身就是法，就是法律，因此，“法律就是地方性知識”是其題中應(yīng)有之義 （盡管這還很不全面）。但在法 （學(xué)）與人類學(xué)視野中，法學(xué)家關(guān)注的研究對象——法官把個案代入法律框架的活動，以及人類學(xué)家把事實代入文化模式中的作業(yè)具有家族相似性和可比較性，因此，在一定意義上講，“法律就是地方性知識”不過是一個比較性修辭，而不是實體性結(jié)論。

不過，在法律人類學(xué)的立場上，“法律就是地方性知識”固然是沒錯的，但尚是遠遠不夠的。因為，法律人類學(xué)是基于對文化、生活方式、族群、社群、社團及其內(nèi)在運行規(guī)則等的關(guān)注而產(chǎn)生的，是對不同的人們之規(guī)范生活比較和“求異”的結(jié)果。其重心從來不是，也不應(yīng)當(dāng)是“地方”或“區(qū)域”，而是主體——以族群、社團和地方為代表的主體。主體性概念表明，地方性知識中的“地方”，盡管含有區(qū)域的意思，但絕不僅僅是指區(qū)域，而是指地方主體。在這里，地方主體至少有兩個相輔相成的內(nèi)容：其一是區(qū)域主體；其二是族群 （廣義上包括民族、村社、文化“家族”、社團、財團等）主體。其中區(qū)域主體決定地方主體性的時空邊界，而族群主體決定地方主體性的實在內(nèi)容。換言之，區(qū)域主體決定著地方主體性的形式理性，而族群主體決定著地方主體性的實質(zhì)理性。

從這種視角來觀照“法律就是地方性知識”的結(jié)論，則它可以一分為二：法律既是地方性（這里，筆者把地方性等同于時空上的區(qū)域性）知識，也是族群性知識。雖然從現(xiàn)象上觀察，這兩者之間是相輔相成，相互作用的，但在這種一般性關(guān)系“規(guī)定”之外，人們也不難發(fā)現(xiàn)兩者間還存在其他的關(guān)系“規(guī)定”：同一個族群盡管被分散在不同的地方，但仍然能保有同樣的或者類似的交往規(guī)范，這時，突出的明顯是族群性而不是地方性；或者相反，不同的族群雖然在同一區(qū)域，但卻奉行著完全不同的交往行為規(guī)范，這時，人們看到的仍然是族群性知識的主導(dǎo)性。與此同時，人們會發(fā)現(xiàn)，在前種情形下，地方性知識和族群性知識之間盡管存在誰決定誰的問題，但兩者的共處在邏輯上并不矛盾。而在后種情形下，則地方性知識和族群性知識之間，必然會出現(xiàn)在邏輯上相互反對的情形。這些一般現(xiàn)象之外的情形，一方面，更好地證成了族群性對區(qū)域性的實質(zhì)決定力量，另一方面，也提出了對地方自治而言，如何在地方性知識和族群性知識之間妥為協(xié)調(diào)，乃是一個不得不深思熟慮、加以平衡的問題。否則，無論民族區(qū)域自治，還是其他地方或社團自治，其許多邏輯癥結(jié)就無法解開。下面我將對和這些問題相關(guān)的話題在如下兩個方面分別予以展開，看看它們各自和民族區(qū)域自治及其他地方 （社團）自治間的邏輯關(guān)系，并進一步分析在族群—地方性知識所導(dǎo)致的自治背景下，如何面對國家的統(tǒng)一問題。

二、族群性知識、地方性知識的分裂交錯與民族區(qū)域自治的難題

（一）同族異質(zhì)族群與跨文化自治的難題

無論一個地方生活著一個族群還是多個族群，但他們在交往行為方式上沒有實質(zhì)的區(qū)別，從而其地方性和族群性之間沒有沖突時，所謂法律的族群性與地方性這兩種概念的劃分，自然就不具有實質(zhì)性意義，因為，地方性就是具有同質(zhì)性的族群性所決定下的地方性。但問題在于，一個自治地方，往往存在著多族群的文化沖突、甚至還會存在某一族群自身的文化沖突 （這是筆者想在此重點探討的問題）。

有一種“常識”的觀點認(rèn)為：如果一個地方只生活著一個族群主體，其地方性知識的同質(zhì)性似乎理所當(dāng)然。但事實情形卻未必完全如此，因為即使同一族群，也可能會產(chǎn)生異質(zhì)化現(xiàn)象。所謂一地方同一族群的異質(zhì)化，是指生活在同一地方的同一民族，在文化認(rèn)同、行為方式、信仰理念、生活習(xí)慣等方面發(fā)生了分歧，進而導(dǎo)致族群交往模式變異的情形。如在一個地方族群內(nèi)，因族群中不同主體的信仰、語言、生活方式以及實際利益各異，很容易造成族群分裂，甚至?xí)梢粋€同質(zhì)的族群變?yōu)槎鄠€異質(zhì)的族群。例如同為南斯拉夫人，僅因信仰的差異，導(dǎo)致塞爾維亞人和波黑人成為異質(zhì)的族群。同樣，同為東斯拉夫人，但俄羅斯人和烏克蘭人卻因為語言、歷史、現(xiàn)實利益，以及其他問題的分歧導(dǎo)致兩族不但在意識形態(tài)上有所分別，甚至在民族情感上嚴(yán)重對立。①參見劉祖熙《斯拉夫文化》第5篇，杭州：浙江人民出版社，1993年；“百度百科·烏克蘭”寫道： “12～14世紀(jì)，由于封建割據(jù)，古羅斯部族逐漸分裂成俄羅斯人、烏克蘭人和白俄羅斯人3個支系?；o羅斯在13世紀(jì)被蒙古人的金帳汗國占領(lǐng)。約從14世紀(jì)起，烏克蘭人開始脫離古羅斯而形成具有獨特語言、文化和生活習(xí)俗的單一民族。13～15世紀(jì)，烏克蘭曾先后抗擊蒙古人、日耳曼人及奧斯曼土耳其人的入侵，從14世紀(jì)起歷受立陶宛大公國和波蘭等國的統(tǒng)治。17～19世紀(jì)，在第聶伯河中游一帶以基輔、波爾塔瓦和切爾尼戈夫為中心形成了烏克蘭現(xiàn)代民族?！?http：／／baike.baidu.com／link？url＝8IA9Vw1MPptTjBF－lAeWpclIxj0eoujcb7ChPq2tcwYeLVpjaAAW7A9eCIFHwax5NbWJe4H55f2R2YE88S2Q5a，同時也可參見姚 ?！抖砹_斯文化之路》，杭州：浙江人民出版社，1992年等。

這種情形，不僅存在于一個國家的宏觀層面，同時也存在于一個國家的微觀層面或者基層。譬如，在我調(diào)查的某個穆斯林村落，全村人都信奉穆斯林“老教”，但近些年來有些“先進”引進穆斯林新教教旨，并宣揚實踐，引起該村全體村民的不滿。根據(jù)阿訇和穆斯林們的共同“裁定”，勸這戶人家離開該村落，另辟棲息地。盡管我至今沒有采訪到被勸離的這一家人，甚至我問及的該村村民這一家人究竟到哪里去了時，他們都回答不知情。但可以想見，在已經(jīng)受安土重遷的漢文化影響下的這一家人，是如何不情愿地離開故土，另覓新居的。②類似的情形，即使在一些同姓、且文化同質(zhì)化很強的小村莊，也會發(fā)生。例如，在我童年和少年時生活的那個小山村——我上大學(xué)離開時只有16戶人家的單姓村莊，其一半左右的人家在過去陸續(xù)遷出了該村。這其中除了上學(xué)、招工、當(dāng)兵而離鄉(xiāng)背井者外，還有因在該村受盡屈辱而遠走他鄉(xiāng)者。其中，我記得的一家就是在階級斗爭激烈的年代，選擇在一個夜晚悄然離開，自主遠走河西一帶生活（等生活稍微穩(wěn)定后，才正式移民河西）。據(jù)知情者講，這家人離開這個小村莊的過程，充滿了糾結(jié)、痛苦的心理斗爭。這也從微觀層面表明：即便是同質(zhì)的族群，也會因信仰和其他因素的影響，而發(fā)生分裂。

此種情形，對于民族區(qū)域自治而言，必然導(dǎo)致如何面對一個族群內(nèi)部的異質(zhì)化問題；或如何面對在族群內(nèi)的社會變變遷中，對不同主體的信仰趨向、文化選擇等權(quán)益的公平保障問題。若這些問題處理不好，就無法說明法律作為“族群性知識”得到了徹底的貫徹，也難以透過族群性知識來統(tǒng)合地方性知識，實現(xiàn)地方及其族群主體的自治。但毫無疑問，這又是一個極其復(fù)雜的問題，它意味著在實行民族區(qū)域自治的地方，除了要對同一民族的異質(zhì)化問題進行仔細調(diào)查和研究之外，還需要在自治規(guī)范方面做出必要的協(xié)調(diào)和妥協(xié)。甚至還需要在此種協(xié)調(diào)和妥協(xié)基礎(chǔ)上，創(chuàng)生新的族群—地方性知識。這顯然對民族區(qū)域自治提出了更高的要求：它必須選擇一種復(fù)雜結(jié)構(gòu)的自治策略，而不能簡而化之地推行民族區(qū)域自治。

在本質(zhì)上，這種自治是一種跨文化自治，盡管自治民族在整體上屬于一個文化單元，具有共同的文化—社會邊界，但在這個文化單元內(nèi)部，在不同主體間又明顯地存有新的文化—社會邊界。這種問題一旦處理不好，不僅會造成同一族群、同一文化單元內(nèi)部的混亂，加深文化—社會邊界的裂痕，而且可能會導(dǎo)致族群內(nèi)部的內(nèi)訌、內(nèi)耗，并最終殃及國家整體的統(tǒng)一秩序建構(gòu)。清王朝處理西北穆斯林內(nèi)部沖突的往事及其所導(dǎo)致的嚴(yán)重不良后果，應(yīng)是如今該認(rèn)真總結(jié)和吸取的教訓(xùn)。①參見楊亞妮《清朝中后期河湟地區(qū)伊斯蘭教內(nèi)部紛爭解決過程分析》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第4期。

（二）異地同質(zhì)族群與跨區(qū)域自治的難題

我們知道，地域并不是族群或民族的藩籬，反之，在人類的不斷遷徙和移動中，②特別是那些令今人頗感興趣的古代游牧民的遷徙，以及遷徙過程中的地理“邊界”的多變和緊張，更能表明人類的遷徙性與族群的地理邊界本身的移動性。參見王明坷《游牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞游牧部族》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年；［美］巴菲爾德《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，袁 劍譯，南京：江蘇人民出版社，2011年等。而對中國來說，就更是如此：“中國同所有其他高級文化的區(qū)別在于它對游牧民族問題的處理。世界上任何一個地方從來沒有出現(xiàn)過這樣一種現(xiàn)象，即一個如此高度發(fā)達的文化始終要面對面積如此廣大的游牧地區(qū)，從而也要面對人數(shù)如此眾多的游牧民族”（［德］羅曼·赫爾佐克：《古代的國家——起源和統(tǒng)治形式》，趙蓉恒譯，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第258頁）。至于在現(xiàn)代全球化流動中族群地理邊界的移動和變化，更是一個越來越趨于模糊化的概念，因此，在這個時代，文化或社會控制邊界的概念對族群而言更有效力。族群的邊界也是不斷變化的，所以，族群生活領(lǐng)域并非如我們既有的那種刻板印象：它一定是和某種有形有域的地理邊界相關(guān)聯(lián)的，盡管一定意義上地理邊界的存在，也是理解族群文化的重要方面。關(guān)于族群與邊界的關(guān)系，巴斯業(yè)已提供給我們兩個概念，即地理邊界和社會邊界：

……調(diào)查的主要中心點就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。盡管他們可能有相應(yīng)的地理邊界，但我們必須關(guān)注的邊界當(dāng)然是社會邊界……族群不只是或必然是以獨占領(lǐng)土為基礎(chǔ)；他們維持自己族群的不同方式，不僅是一勞永逸的人口自然增加，還有不斷的表述和驗證……；

族群邊界引出了社會生活——它往往牽涉到一個十分復(fù)雜的行為和社會關(guān)系的組織。作為族群的同一組織成員，另一人的認(rèn)同暗示著評價與判斷的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。因此，這種認(rèn)同還必須包括一個假設(shè)，即他們兩個人基本上“玩的是同一種游戲”，這也意味著他們兩個人之間的社會關(guān)系有可能多元化和擴展至最終覆蓋了活動的各個領(lǐng)域。另一方面，作為陌生者、作為另一族群成員的二元化的他者則意味著對共同理解的認(rèn)可是有限制的，在價值觀和行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)上存在差異，也可能具有的共同理解和共同興趣的互動方面存在約束。③［挪威］弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第7頁。

顯然，巴斯更為關(guān)注的是族群的社會邊界。因為就地理邊界而言，有時候，族群的邊界常常是不一定的，有時甚至還會有很大的差異。特別是在現(xiàn)代社會流動性愈來愈發(fā)達的時代，更是如此。只有把族群邊界界定在族群的文化觀念、生活方式、宗教信仰以及規(guī)范交往方面時，這一分析思路的意義才能彰顯。然而，這一族群邊界的定義，卻預(yù)示了一個民族區(qū)域自治的另一個難題：如何對待雖在區(qū)域—地理邊界外，卻在文化—社會邊界內(nèi)的同一族群？

這確實是一個棘手的問題！因為它意味著對一種文化—社會邊界的族群實行跨區(qū)域的自治。在人類自治史上，還找不出這種自治方式，因此，在此問題上，一般的做法都是區(qū)域自治勝過了族群自治，即自治所關(guān)注的是區(qū)域—地理邊界，而不是文化—社會邊界——顯然，這是一種無可奈何，也只可如之的不得已舉措。一個國家不可能毫無區(qū)域—地理邊界意識地強調(diào)族群自治，否則，就必然導(dǎo)致要么使族群自治失去了應(yīng)有的意義。因為在現(xiàn)代流動性條件下，幾乎任何一個族群，都可以把其文化—社會邊界推向全國，甚至走出國門。特別在我國，像回族、滿族等民族，其成員幾乎遍布全國各地，如果純粹以文化—社會邊界作為自治的根據(jù)，等于說最終否定了自治。要么使族群自治變成了追求變相的族群統(tǒng)一，從而形成不同族群間在同一地域內(nèi)的文化—社會邊界競爭。當(dāng)然，不是說這種競爭不可以，而是說一旦以跨區(qū)域自治的名義實行此種自治，必然導(dǎo)致制度設(shè)計不但不能帶來穩(wěn)定社會秩序的效果，反而只能因制度而招致秩序敗壞！

但話說回來，對處于不同地方的族群之文化—社會邊界又不能不重視，因為，這種邊界直接勾連著一個族群的文化情感和社會紐帶。例如回族，盡管幾乎遍布我國各地，但無論其置身何處，他們都是文化—社會邊界內(nèi)的族群成員，因此無論其內(nèi)在情感、外在行為、權(quán)利要求、義務(wù)承諾等方面，都具有密不可分的關(guān)聯(lián)。在此景況下，倘若因為民族區(qū)域自治而保護了自治區(qū)域內(nèi)的回族成員的特殊要求，而對自治區(qū)域外其他回族成員，基于文化—社會邊界的同樣的特殊要求不予關(guān)注，不僅不公平，而且可能會傷害這些回族成員的文化—社會情感。因此，可以考慮的備選方案是在強調(diào)對前者實行區(qū)域自治的同時，對所有回族成員基于“族群性知識”的要求，實行文化—社會邊界的自治。①這種自治，實際上已在一定意義上體現(xiàn)在我國有關(guān)宗教的政策和法律上。在有些方面，筆者的觀察表明，在有些地方做的還很有效。例如在青海西寧市，我們既能看到伊斯蘭教徒、藏傳佛教教徒、漢傳佛教教徒、道教教徒等和諧相處的局面，也能看到不同宗教的教徒們各自守護其信仰，虔誠于其皈依的宗教的行為。這里既體現(xiàn)著族群合作精神，也表達著族群自治理念。但這里的自治，顯然不是地理—區(qū)域自治，而是文化—社會自治。

這表明，面對異地同質(zhì)族群的復(fù)雜性，真正良好的自治方式，是建立一種復(fù)雜體系的自治。這種自治乃是把區(qū)域—地理邊界的自治 （對聚居的同質(zhì)族群而言）和文化—社會邊界的自治（對散居的同質(zhì)族群而言）有效地結(jié)合起來，從而既體現(xiàn)族群的“地方性知識”，也體現(xiàn)族群的“族群性知識”或“文化性知識”。

（三）同地異質(zhì)族群與跨族群自治的難題

前文已提到一種“常識”的觀點，這里要提到的另一種“常識”的觀點是：如果一個地方生活著多個族群主體，就意味著這個地方的族群性知識一定是異質(zhì)的。但事實上也不盡然。多族群雜居的地方，固然其文化—規(guī)范的異質(zhì)情形比單一族群的異質(zhì)性要強些，但這絕不意味著在此種情形下就只能存在異質(zhì)的文化—規(guī)范。事實上，在長期的生活、交往過程中，即使異質(zhì)的族群，也可能并常常產(chǎn)生逐漸融合，變得同質(zhì)化的情形。最典型的恐怕是被稱為滾雪球般發(fā)展壯大的漢民族的文化，②參見徐杰舜《雪球：漢民族的人類學(xué)分析》，上海：上海人民出版社，1999年。就是長期以來由不同的民族融合而漸成的。它的同質(zhì)性乃是在不斷的異質(zhì)性及其博弈基礎(chǔ)上發(fā)展而成的。

而微觀層面的例證也可表明此。在我調(diào)研過的另一個穆斯林村落，歷史上曾經(jīng)雜居著漢族、藏族、撒拉族和回族四個民族。但1756年以來，因為我國著名伊斯蘭經(jīng)學(xué)家馬來遲在當(dāng)?shù)氐膫鹘蹋钤摰厝w統(tǒng)一講藏語的村民選擇了信仰伊斯蘭教。盡管直到如今，該村的語言仍然主要是藏語，風(fēng)俗習(xí)慣中也存在著藏族的較多成分——近年來，隨著穆斯林化的程度加深，藏族風(fēng)俗習(xí)慣已逐漸在減少。甚至在民族成分上，也被人稱之為“藏回”。③在民族學(xué)界，“藏回”現(xiàn)象近20多年來得到持續(xù)的研究和關(guān)注。其中，相關(guān)論著從20世紀(jì)80年代至今未曾間斷，可以檢索查詢，在此不一一列舉。對這一稱呼，盡管學(xué)者們有完全不同的意見，④例如，人類學(xué)家索端智教授就曾多次和我談起對這個稱謂的反對意見。他強調(diào)正如不能把信仰基督教的漢人稱之為“漢拉 （拉丁人）”一樣，也不能把信仰伊斯蘭教的藏人稱為“藏回”。民族是一碼事，信仰是另一碼事。我在贊同其意見的同時，也指出劃分民族的一個重要標(biāo)準(zhǔn)，就是不同人群的宗教信仰，最典型的如波黑獨立前的“穆斯林族”（獨立后稱“波什尼亞克人”）。另，對“藏回”稱謂的質(zhì)疑，又可參見才 旦《只要信奉伊斯蘭教就可以說是回族嗎？—— 〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調(diào)查〉一文質(zhì)疑》，《青海社會科學(xué)》1983年第3期。但畢竟在精神價值上，上述幾個曾經(jīng)不同的民族如今都被團結(jié)在穆斯林的教旨下。

就同一地域不同族群之同質(zhì)性的生成而言，有些是不同族群間長期交往、自然磨合的結(jié)果，有些則是人們通過刻意的社會—宗教教化的結(jié)果。就前者而言，在不同族群的交往中，除了日常生活中的交往關(guān)系可以逐漸地濡化族群異質(zhì)關(guān)系，使其可能越來越趨向同質(zhì)之外，有一些關(guān)系，特別如姻緣關(guān)系，可以把異質(zhì)的族群關(guān)系更緊密地結(jié)合起來，改造為緊密的同質(zhì)關(guān)系。一旦產(chǎn)生這種效果，則可為民族區(qū)域自治帶來事半功倍的效果。它可以使民族區(qū)域自治的結(jié)構(gòu)變得簡單化，避免后文將要談到的民族區(qū)域自治的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，從而更順利地實現(xiàn)民族區(qū)域自治的相關(guān)規(guī)劃。如上所講的，可謂是同地同質(zhì)情形下的跨族群自治。

然而，并不是總存在這同地同質(zhì)的族群相處情形，且上述同地同質(zhì)的族群形態(tài)，基本上是以某種族群文化—社會邊界的消失為代價的，因此，在同地的不同族群間，人們更為常見的，是同地異質(zhì)的雜居格局，因此，同地異質(zhì)族群的自治問題就尤為復(fù)雜。在我們所見的民族區(qū)域自治地區(qū)，雖然自治民族的聚居是一個原則性要求，但事實上，又不存在純粹單一民族聚居的自治地方。即使一些人數(shù)不多的自治鄉(xiāng)，除了主要民族之外，往往還有其他民族居住。⑤例如，在我曾調(diào)查過的青?；≈彽貐^(qū)的3個鄉(xiāng)——德恒隆、沙連堡、阿什努 （盡管3個鄉(xiāng)都非自治鄉(xiāng)，但其所在的化隆為回族自治縣，而3個鄉(xiāng)之按人口比例，是化隆縣回族最為集中的地方之一）中，其居民盡管都以“藏回”為主，但都不是單一的回族鄉(xiāng)，而是在以“藏回”為主的前提下，還存在著藏族、漢族、撒拉族、土族等不同的民族成員。這種情形，也是在我國這個多民族國家中，不同民族的人們所居住和生活的一種基本狀態(tài)。在這種同地異質(zhì)的族群格局下，自治就尤為困難。它既要考慮到主要民族的民族自治權(quán)，又要考慮聚居在該地的所有族群的地方自治權(quán)，因此，是區(qū)域—地理邊界自治與文化—社會邊界自治的復(fù)雜統(tǒng)一。這里乖張的問題是：考慮了區(qū)域—地理邊界的自治，就不可能不考慮區(qū)域內(nèi)的所有族群，從而必然涉及在一定意義上跨文化自治的問題；可一旦考慮了區(qū)域內(nèi)的所有族群，就必然涉及主導(dǎo)民族文化—社會邊界被模糊化的問題。因此，如何妥善地處理這一棘手的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，乃是民族區(qū)域自治的關(guān)鍵所系。對此，巴斯曾有過一個理想的設(shè)想：

不同文化的人員之間進行社會接觸的環(huán)境也包括在族群邊界維持的范圍內(nèi)：如果族群意味著行為上的標(biāo)志性差異，即持續(xù)性文化差異，那么它作為有意義的單位就可以持續(xù)下去。然而，在不同文化的人員互動的地方，人們期望差異能夠減少，因為互動既要求又產(chǎn)生了語碼與價值觀的一致性——換句話說，就是文化的相似性或文化共性……因此，接觸中的族群維持不僅意味著認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志，而且也意味著允許文化差異遷延的互動的構(gòu)建。我認(rèn)為組織特征對于所有族群間的關(guān)系一定都具有普遍性，它是控制著族群間社會沖突的一整套系統(tǒng)化規(guī)則。在所有有組織的社會生活中，在任何特殊的社會環(huán)境下，與互動密切相關(guān)的因素都是有所規(guī)定的……如果人們同意這些規(guī)定，那么他們在語碼和價值觀方面的一致性就沒有必要再向外擴展，因為這種一致性和人們進行互動的社會環(huán)境密切相關(guān)。穩(wěn)定的族群間的關(guān)系推論出這樣一種互動體系：一套規(guī)則控制著互動的社會情境，并顧及一些活動領(lǐng)域的融合……而對社會環(huán)境的另一套規(guī)則阻止了族群之間在其他領(lǐng)域的互動，從而使得部分文化避免了對抗和修改。①［挪威］弗雷德里克·巴斯：《族群與邊界——文化差異下的社會組織》，李麗琴譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第7～8頁。

這一設(shè)想，提出了在一個多族群共存的區(qū)域或地理邊界內(nèi)，根據(jù)有效的社會交往規(guī)則既保持不同文化族群間的互動，又維護文化邊界不被沖擊，同時還能保持不同文化族群間文化個性的包容。這自然是一個不錯的設(shè)想。但問題是實踐的邏輯如何能滿足這種理論的邏輯，更是值得研究同地異質(zhì)自治問題時特別值得關(guān)注的問題。因為，畢竟這里面對的是跨族群的自治。而所謂跨族群的自治在內(nèi)容上又是跨區(qū)域自治、跨文化自治和跨主體 （族群）自治三者的有機結(jié)合，從而也把三者的難題全部擱在這里。同時，這也是目前我國民族區(qū)域自治所普遍面臨的一個難題。我們雖然在理論上、法律上、法律實踐上都做了大量的工作，但是一種更有效的既保障區(qū)域—地理邊界，又維護文化—社會邊界，還堅持族群之間互動的理論還有待總結(jié)和闡發(fā)。如何把主體民族的族群性知識、其他民族的族群性知識共融于各不同民族的地方性知識中，仍是我國民族區(qū)域自治需要不斷努力的方向，也是解決同地異質(zhì)族群關(guān)系時必須面對的復(fù)雜結(jié)構(gòu)或復(fù)雜難題。

三、族群—地方性知識、地方自治與國家統(tǒng)一

（一）自治：族群—地方性的普適性

事實上，肯定了族群—地方性知識存在的合理性，大體也就揭示了族群和地方自治的理由。眾所周知，在我國憲制中，不僅有民族區(qū)域自治，而且有特別行政區(qū)自治。但關(guān)于這兩種自治之外的地方自治，似乎制度沒有涉獵，學(xué)人們也相應(yīng)關(guān)注不夠。其實，地方立法權(quán)的賦予，在一定意義上就是給予地方以法定范圍內(nèi)的自治。特別是黨的十八屆四中全會有關(guān)放寬地方立法權(quán)的設(shè)想，將這種自治的地理范圍拓展到了設(shè)區(qū)的市。②黨的“十八屆四中全會公報”強調(diào)：“完善立法體制，加強黨對立法工作的領(lǐng)導(dǎo)，完善黨對立法工作中重大問題決策的程序，健全有立法權(quán)的人大主導(dǎo)立法工作的體制機制，依法賦予設(shè)區(qū)的市地方立法權(quán)?！毙氯A網(wǎng)，http：／／www.js.xinhuanet.com／2014－10／24／c_ 1112969836_2.htm。盡管這種自治和民族區(qū)域自治意義上的自治不能相提并論，但在對族群—地方性知識的肯定方面，兩者并無二致。地方立法權(quán)的賦予，絕不僅僅是為了在地方上貫徹國家立法，退一步講，即便僅僅是為了這一目的，也有借勢族群—地方性知識以推進國家法律方便落地的一面。所以，一定的地方自治乃是族群—地方性知識這一命題以及該命題背后的事實所蘊含的題中應(yīng)有之義。

自治之所以來自族群—地方性，在于一種特定的族群—地方性，在其區(qū)域—地理邊界和文化—社會邊界內(nèi)的物質(zhì)內(nèi)容和文化成果，既不可能由所有人無規(guī)則地均等分享，也不可能迫使其改變，或者任由其他族群—地方性來侵奪其區(qū)域—地理邊界和文化—社會邊界。因此，有些學(xué)者把地方自治作為一項基本權(quán)利，雖然自治本身具有權(quán)力和權(quán)利的二元性：

自治的二元性面向在根本上來源于自治的兩個向度。就住民自治的角度而言，地方自治要求地方團體的公共事務(wù)通過一定的內(nèi)部民主結(jié)構(gòu)來決定，并在此基礎(chǔ)上予以執(zhí)行……在此意義上，地方自治具有權(quán)力的性質(zhì)。然而，就團體自治的角度而言，地方自治權(quán)又是地方團體對抗國家干預(yù)的自由……

在實際的法運行過程中，地方自治權(quán)力和地方自治權(quán)利往往表現(xiàn)在不同的法律關(guān)系中。地方自治權(quán)力更多地發(fā)生在地方自治團體與住民之間，而地方自治權(quán)利則更多地發(fā)生在地方自治團體與其他地方自治團體或國家之間。①王建學(xué)：《作為基本權(quán)利的地方自治》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2010年，第42頁。

地方自治的族群—地方性基礎(chǔ)，不僅意味著地方自治的必要和必然，還意味著一種普適性——族群—地方性的普適性。在古人的交往規(guī)則中，“入國問禁，入鄉(xiāng)隨俗”乃是一種基本的道理和常識，這不僅是入國或入鄉(xiāng)者應(yīng)有的道德修養(yǎng)，而且從事功的視角看，倘不如此，就無所收獲。在《三國演義》中，諸葛亮七擒七縱孟獲的故事，一方面說明諸葛亮的大度、德政和能力，但其更深的隱喻是，如果不這樣，便不可能樹立如此高大的政德，建立如此偉大的功業(yè)。因此他的“成功”，恰恰是尊重族群—地方性的結(jié)果。對過去所謂“以夷治夷”的統(tǒng)治策略，論者每每從利用和制造族群—地方矛盾而讓地方相互牽制視角來理解，盡管在歷史上這種情形是存在的，但筆者寧可認(rèn)為以夷治夷的實質(zhì)是尊重族群—地方性知識，在制度上給地方主體自我管理的權(quán)利和便利，②參見崔明德《論隋唐時期的“以夷攻夷”、“以夷制夷”和“以夷治夷”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1994年第3 期 （作者對這3個概念的區(qū)別對待，是我們更深刻地認(rèn)識以夷治夷的重要參考）。另外，也可參見關(guān)克笑《簡論明朝對女真人的統(tǒng)治》，《滿族研究》1999年第2期；張曉松《論元明清時期的西南少數(shù)民族土司土官制度與改土歸流》，《中國邊疆史地研究》2005年第2期等。以既利于團結(jié)地方，也利于地方的發(fā)展。

對族群—地方性知識的強調(diào)，以及藉此必然導(dǎo)致的地方自治，或許會招致人們的質(zhì)疑：強調(diào)它們，是不是因為對個別性的關(guān)注而輕忽了普遍性、一般性和普適性？對此，我曾在多個場合強調(diào)“地方性的普適性”這一命題：

所謂地方性的普適性，在法律領(lǐng)域是指只有經(jīng)過地方性協(xié)商、交涉與博弈，并最終建立在地方性基礎(chǔ)上的法律，才不但符合一個國家法律生成的一般邏輯，而且具有在不同地方貫徹落實的經(jīng)驗基礎(chǔ)和社會根據(jù)。地方性的普適性在大國法治中尤為重要。眾所周知，所有大國，都是由文化差異、風(fēng)俗各異的一個個地方所構(gòu)成的。中央政權(quán)尊重地方，則自然容易獲得地方擁戴；中央政權(quán)蔑視地方，對地方動輒頤指氣使，就不可能獲得地方的擁戴——除非地方成為中央政權(quán)“機械”的派出機構(gòu)，而不是一個國家“有機”的構(gòu)成部分。強調(diào)在大國法治中地方性的普適性，自然不是要主張地方的分裂與割據(jù)，只是說大國統(tǒng)一法律和法治的形成，只能是不同地方、不同族群、不同社群以及不同團體意見交涉的結(jié)果，而不是罔顧地方規(guī)定性，由國家統(tǒng)一命令的結(jié)果。可見，只有尊重地方性，才能為一個大國地方之間的有機協(xié)調(diào)、合作發(fā)展奠定規(guī)范前提；才能真正建立“社會主義”法治，克服“國家主義”法制。③謝 暉：《大國法治與“地方性的普適性”》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2015年第2期。

在本文中，我愿意將“地方性的普適性”這一命題修改為“族群—地方性的普適性”，是想在字面意義上強調(diào)這一普適性不僅包含一定“區(qū)域—地理邊界”，而且包含了一定的“文化—社會邊界”，并且后一邊界更為根本。即在公共交往和法律領(lǐng)域，所謂“族群—地方性的普適性”，乃是指普適性只是建立在族群—地方性知識基礎(chǔ)上的寬容互動，而不是建立在某個命令基礎(chǔ)上的放之四海而皆準(zhǔn)。換言之，若真有所謂放之四海而皆準(zhǔn)的事物的話，那么，普遍地、一般地尊重族群—地方性知識，本身就是放之四海而皆準(zhǔn)。反之，貶斥族群—地方性知識，否定族群和地方個體性的存在，不但對族群和地方缺乏禮貌，還會給統(tǒng)一的治理帶來無盡的麻煩。顯然，按照“族群—地方性的普適性”這一思路，則地方自治就是以族群—地方性知識為基礎(chǔ)的權(quán)利建制和權(quán)力規(guī)劃，故在強調(diào)地方自治的同時，也必然意味著此種自治，其實表達著自治背后最為深入的道理：族群—地方性的普適性。反之，對地方自治的人為遏制，恰恰是對這一普適性的無視。

（二）壓制性統(tǒng)一的有效與無效

在我們強調(diào)族群—地方性知識的普適性特征，并以此強調(diào)族群—地方自治的合理性的同時，對我國而言，就馬上面臨一個嚴(yán)肅的問題：過分強調(diào)地方自治，是否不利于國家的統(tǒng)一。誠然，拓展一個國家或民族的外部區(qū)域—地理邊界，并因之推進其文化—社會邊界，是任何一個追求“進步的”民族和文明的自然選擇。人類文明史上的許多斗爭，幾乎都是圍繞著區(qū)域—地理邊界的爭奪，并進而延續(xù)到文化—社會邊界推進的爭奪上的。①參見王明坷《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，杭州：浙江人民出版社，2013年；［美］拉鐵摩爾《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇人民出版社，2010年；［美］巴菲爾德《危險的邊疆：游牧帝國與中國》，袁 劍譯，南京：江蘇人民出版社，2011年；［美］狄宇宙《古代中國與其強鄰：東亞歷史上游牧力量的興起》，賀 嚴(yán)等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年；［法］勒內(nèi)·格魯塞《草原帝國》（上、下），藍 琪譯，北京：商務(wù)印書館，1998年；［美］拉爾夫·布朗《美國歷史地理》（上、下），秦士勉譯，北京：商務(wù)印書館，1973年；［澳］A·L·巴沙姆《印度文化史》，閔光沛等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年；［美］希提《阿拉伯通史》（上、下），馬 堅譯，北京：商務(wù)印書館，1979年；張 紅：《論羅得斯的擴張帝國主義》，《學(xué)海》2015年第2期等。在一定意義上講，所謂帝國及帝國精神，就是邊界擴張 （無論區(qū)域—地理邊界還是文化—社會邊界）精神。但必須清楚，擴張和統(tǒng)一并不是完全相同的概念。因為擴張的邊界定位是游移的，是不明確的，但統(tǒng)一大體意味著一個族群所能夠接受的、相對穩(wěn)定的區(qū)域—地理邊界，并由之進一步擴展到文化—社會邊界。盡管如此，相比較而言，我國更是一個特別強調(diào)統(tǒng)一合法性的國家：

在古代中國和中國周邊地區(qū)所發(fā)生的早期國家進程基本上屬于一種模式，即酋邦模式。事實上，這一結(jié)論從世界范圍內(nèi)看并不特別新鮮，因為正如我已經(jīng)提到過的，就歷史的現(xiàn)實性而言，酋邦模式是一種遠比部落聯(lián)盟模式更具有普遍性的人類早期政治組織演進的形式。中國個案真正最重要的特點也許是在于，中國較早形成了對本地區(qū)實行國家統(tǒng)治的一種總是趨于統(tǒng)一的關(guān)于國家權(quán)力的合法性的概念。雖然不排除在歷史上的某些時期這一概念實際上是無效的；但是就中國歷史的全部事實來看，這一概念的歷史延續(xù)性卻是非常頑固的，這在整個世界范圍內(nèi)倒是非常突出的。②謝維揚：《中國早期國家》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第522～523頁。

但是，中國歷史上的統(tǒng)一模式有兩種，一種是通過對“族群—地方性”的尊重來實現(xiàn)的，一種是通過行政的自上而下的統(tǒng)一命令而實現(xiàn)。前者在一定意義上體現(xiàn)的是契約型統(tǒng)一模式 （我將在下文的論述中會涉及），后者則是壓制型的統(tǒng)一模式。這兩種統(tǒng)一模式，又分別穿插在區(qū)域—地理邊界和文化—社會邊界中展開。有時候這兩個邊界本身是統(tǒng)一的，但有時候這兩個邊界并不統(tǒng)一。這里首先要分析的是壓制型統(tǒng)一及其效果。

所謂壓制型統(tǒng)一，實質(zhì)上就是在物質(zhì)方面運用武力強控、精神方面運用思想教化、制度方面運用道德約束的統(tǒng)一實現(xiàn)和維護方式。在人類歷史上，大一統(tǒng)的實現(xiàn)，每每都借助武力強制，但大一統(tǒng)的維系，卻各不相同。中國秦漢以降國家統(tǒng)一史的基本特征，就是將高壓的觸角通過某種文化的方式，深入到物質(zhì)、精神和制度的各個方面和各個層面。從而既有區(qū)域——地理疆界的統(tǒng)一，也有精神—道德疆界的統(tǒng)一，還有文化—社會疆界的統(tǒng)一。最終體現(xiàn)為一種文化的統(tǒng)一，因此，文化中國的說法每每比地理中國的說法來得更有意義。③因此，陳寅恪在解釋王國維投湖自盡的原因時強調(diào)：“或問觀堂先生所以死之故，應(yīng)之曰：近人有東西文化之說，其區(qū)域分劃之當(dāng)否固不必論，即所謂異同優(yōu)劣亦姑不具言，然而可以得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化，值其衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛。其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚。迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也”；“近數(shù)十年來，自道光之季迄乎今日，社會經(jīng)濟之制度以外族之侵迫，致劇疾之變遷，綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間。雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州，值數(shù)千年未有之巨劫奇變；劫竟變窮，則經(jīng)文化精神所凝聚之人，安得不與之共命運而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也！至于流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說，皆不足置辯，故亦不及云?！标愐。骸锻跤^堂先生挽詞·序》，載《陳寅恪詩集》，北京：清華大學(xué)出版社，1993年，第10頁。

這種壓制型的統(tǒng)一，盡管其效果是明顯的，譬如它在文化上大體上維持了中國文明兩千年來的大一統(tǒng)——即使區(qū)域—地理邊界的變化時有伸縮，但文化—社會邊界能大體上穩(wěn)定統(tǒng)一，甚至這種文化—社會邊界的影響，直接同化了異族征服者 （如清朝），同時，文化—社會邊界的一統(tǒng)，也容易支持區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一。但無論前述何種內(nèi)容、何種意義的統(tǒng)一，卻都是以文化單元、地理單元內(nèi)部各部分活力的喪失為代價的：

中國實在是最古老的國家；它的原則又具有那一種實體性，所以它既然是最古的，同時又是最新的帝國。中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西……客觀性和主觀自由的那種統(tǒng)一已經(jīng)全然消弭了兩者間的對峙，因此，物質(zhì)便無從取得自己反省，無從取得主觀性。所以“實體的東西”以道德的身份出現(xiàn)，因此，它的統(tǒng)治并不是個人的識見，而是君主的專制政體；

在中國，大家長的原則把整個民族統(tǒng)治在未成年的狀態(tài)中，他們的道德決心已經(jīng)被規(guī)定了的一切法律和皇帝道德的監(jiān)視所占據(jù)?！熬瘛钡呐d趣是要把外在的決定作為內(nèi)在的決定，把自然的和精神的世界作為一種內(nèi)在的世界，屬于智力的世界來決定；根據(jù)了這樣的步驟，主觀性和“絕對存在”的一般統(tǒng)一性——或者“有限存在的理想主義”——得以成立。①［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第123頁、第144頁。

黑格爾在近兩百年前對中國發(fā)展?fàn)顩r的評論，可謂切中肯綮。也是對只關(guān)注運用經(jīng)濟、文化和制度強控，而忽略族群—地方自治力量 （精神的個體存在和個性發(fā)展）之危害的一種有力的揭示和批判。正是這種情形，導(dǎo)致長期以來“話說天下大勢，合久必分，分久必合”的歷史循環(huán)，讓中國在一亂一治中處于所謂“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”②參見金觀濤，劉青峰《興盛與危機——論中國封建社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。中而原地踏步、裹足不前 （不過值得一提的是，即使在動亂的時代，區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一受到了眼中的沖擊或威脅，但文化—社會的邊界還會堅韌地存在并在下一波區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一中，發(fā)揮其無可替代的功能——區(qū)域—地理邊界的統(tǒng)一一定會帶來文化—社會邊界的統(tǒng)一，但不是相反，區(qū)域—地理邊界不統(tǒng)一，文化—社會邊界也就跟著不統(tǒng)一——這也可視為此種業(yè)已內(nèi)化為人心，并外化為行為和生活方式的文化之一種優(yōu)勢所在吧）。如果有所進步，那一定是進一步、退一步式的。因此，歷史在原地打轉(zhuǎn)，除了故事的堆積之外，沒有精神的擴展、制度的進化以及個體自由的延伸，這樣，它就只能是一個所謂“停滯的帝國”。③參見 ［法］阿蘭·佩雷菲特：《停滯的帝國——兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993年?？梢?，壓制型統(tǒng)一帶給我們的實際影響，就是一亂一治、社會循環(huán)、原地踏步。其根本緣由，在于對族群—地方性的忽略，其必然會傷害族群和地方作為主體的主動性和積極性，違背“三個臭皮匠，頂一個諸葛亮”的眾人智慧對國家治理的可能意義。如果用涂爾干的理論來解釋，則這是一種由分工不明、個體意識自我壓抑、集體意識自覺呈現(xiàn)和壓制型法律來維系的“機械團結(jié)”的統(tǒng)一模式，④參見 ［法］埃米爾·涂爾干《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。在歷史發(fā)展時段上，它屬于古代未開化社會的一種統(tǒng)一模式。

（三）以自治精神，邁向契約性統(tǒng)一

上述情形，從另一方面提醒我們：在我們這樣的人口、族群、疆域和文化大國中，必須關(guān)注族群—地方性知識，以及和此必然相關(guān)的族群—地方自治問題。也理應(yīng)關(guān)注這種自治所能帶來的另一種國家統(tǒng)一的思路，即契約型統(tǒng)一。所謂契約型統(tǒng)一，一方面指一個國家的各個部分——無論地方主體還是族群主體，都服從作為社會契約的憲法和法律的治理；另一方面，國家在憲法和法律上有義務(wù)保障族群和地方自治的國家統(tǒng)一機制。所謂契約型統(tǒng)一之契約文本，就是被所有自治主體和國家一道奉為神圣的憲法和法律。

這種契約型的國家統(tǒng)一模式，在中國古代國家中就隱約存在。比較典型的或許為西周的分封制或封建制。這種制度，其實是周天子與諸侯國、諸侯國與諸侯國之間借助契約——法律或其他契約來維系的。在法律方面，《尚書·洪范》就很典型，它既有對周天子絕對地位的規(guī)定，也有對周天子必須公正持平、有法有度、有過天罰（兇兆）的要求 （或制約）：

凡厥庶民，有猷、有為、有守，汝則念之。不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。⑤張紫葛等：《〈尚書〉法學(xué)內(nèi)容譯注》，成都：四川人民出版社，1988年，第57頁。

除此之外，周天子在分封諸侯國，或諸侯國之間在進行土地轉(zhuǎn)讓時，已經(jīng)開始用“邦國約”的形式來保障契約信用機制對國家統(tǒng)一的作用：

西周、春秋為土地國有制時期，因之，契約分為兩類：一為“邦國約”，主要使用于疆土方面，如天子分封疆土給諸侯，或者諸侯間轉(zhuǎn)讓土地等等……⑥張傳璽：《契約史買地券研究》，北京：中華書局，2008年，第2頁。

這表明，當(dāng)時國王頒行天下的法，具有一定約的性質(zhì)；而用于分封制的“邦國約”，更具有契約型治理契約型統(tǒng)一的特征。當(dāng)然，這種規(guī)定，和現(xiàn)代契約型的國家統(tǒng)一模式不能相提并論，在一定意義上，它仍然推行的是壓制型統(tǒng)一的職能。因為它的目的是：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，尊王之路?！雹弑M管這一目的要求的前提是：“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直?！睆堊细鸬龋骸丁瓷袝捣▽W(xué)內(nèi)容譯注》，成都：四川人民出版社，1988年，第58頁。

所以，真正的契約型統(tǒng)一，需要社會分工的高度發(fā)達，個體主體性的建立和對集體依附意識的消減來支持；也需要一種契約型法律的呈現(xiàn)，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來以主體意思自治為前提的廣泛的契約型交往來展示。這種統(tǒng)一，如果用涂爾干的學(xué)說，是一種“有機團結(jié)”型的統(tǒng)一。

有機團結(jié)是這樣一種社會交往的結(jié)構(gòu)類型：它必須以高度的現(xiàn)代社會分工為基礎(chǔ)，在一個主要以農(nóng)耕為主的國家，不可能有這種團結(jié)；它必須以每個主體的自治——精神自治和行為自主為動力，因此，一切導(dǎo)致主體精神依附性的事項都是有機團結(jié)的抵消力量；同時，它不反對一種建立于自治主體共識基礎(chǔ)上的統(tǒng)一的、契約型規(guī)則，所以，在有機團結(jié)的社會：

毋庸置疑，法律機制的活動范圍非但沒有減小，反而不斷增加，不斷復(fù)雜了。一種法律越是原始的，它的規(guī)模就越小；反之，一種法律越是現(xiàn)代的，它的規(guī)模就越大。當(dāng)然，法律規(guī)模的擴大并不意味著個人活動領(lǐng)域的縮小。實際上，我們應(yīng)該記?。涸谏鐣钏艿囊?guī)定越來越多的同時，它的范圍也擴大了……如果說壓制法正在喪失自己的基礎(chǔ)，那么起初不曾存在的恢復(fù)法卻在逐步發(fā)展壯大。如果說社會已經(jīng)不再強迫每個人去實施某種一致性的規(guī)則，但它卻確定和規(guī)定了不同社會職能之間的特殊關(guān)系，那么社會的干預(yù)并不因為換了一種性質(zhì)，就變成軟弱無力的了。①參見 ［法］埃米爾·涂爾干《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第163～164頁。

這種深刻的揭示說明，在族群—地方自治基礎(chǔ)上所形成的國家的統(tǒng)一，在本質(zhì)上就是以有機團結(jié)為基礎(chǔ)的。更準(zhǔn)確地說，這種統(tǒng)一是以族群—地方性知識為事實根據(jù)，以契約化的憲法和法律為準(zhǔn)據(jù)，以主體在法律前提下的自治為基礎(chǔ)，以實現(xiàn)自治主體的個性保留、自由交往，并便于發(fā)揮其積極性、主動性和能動性，從而以最終為經(jīng)濟發(fā)展、為制度民主、為精神自由、為國家統(tǒng)一、為人類和平而積累基礎(chǔ)、提供條件為目的的國家統(tǒng)一模式。

首先來看契約型統(tǒng)一的理念之維，它就是本文的主題詞“族群—地方性知識”。這是地方自治并以此為前提的契約型統(tǒng)一得以建立的基本事實根據(jù)，同時，也是相應(yīng)的國家統(tǒng)一模式得以推行的理念基礎(chǔ)。族群—地方性知識的事實和理念基礎(chǔ)，要求國家統(tǒng)一不能以犧牲族群和地方性為前提，反而必須以保障族群和地方性為前提。所以，那種好大喜功的移風(fēng)易俗，盡管具有某種理念上的先進性，但常常因為違背人性中固有的、或者某種族群—地方性知識所固有的精神內(nèi)容而最終歸于失效和失敗，也常常因為理想的設(shè)計無法通過細致的法律規(guī)范而付諸東流。這正如赫爾佐克在評述法家思想時所指出的那樣：

……不再由一種非正規(guī)的、不足憑信的習(xí)慣法，而是由公開宣布的成文法來決定有罪懲罰與無罪開釋，這無疑是一種異常進步的思想，同樣，認(rèn)為法律應(yīng)對人人有效，至少不能在貴族的特權(quán)面前卻步，這個想法也十分進步。另外，通過一些明確的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)來防止官員執(zhí)法時為所欲為的想法也著實令人敬佩，盡管這種想法……過于樂觀了，因為任何法律不可能制定得那么天衣無縫、一清二楚。②［德］羅曼·赫爾佐克：《古代的國家——起源和統(tǒng)治形式》，趙蓉恒譯，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第277頁。

再看契約型統(tǒng)一的規(guī)范之維——契約化法律。強調(diào)族群—地方性知識及以此為事實根據(jù)的地方自治，但同時又強調(diào)統(tǒng)一的契約化的法律，這在邏輯上似乎是個悖論。這也是社會學(xué)家斯賓塞所特別擔(dān)心的問題。但對此，前引涂爾干的觀點已經(jīng)做出了合理的辯駁。在此，不妨再引用涂爾干的幾段論述，以說明越是社會自治，越需要契約化的統(tǒng)一規(guī)范做前提：

社會生活有兩個來源……在第二種（即有機團結(jié)——引者注）情況下，他自身具有了與眾不同的特征和活動，但他在與他人互有差異的同時，還在很大程度上依賴他人、依賴社會，因為社會是由所有個人聯(lián)合而成的；

所謂契約，惟獨指那些個人之間通過自己的行動意志所達成的共識。與之相反，任何義務(wù)都不是雙方的共識，也不是雙方的契約。凡是契約存在的地方，都必須服從一種支配力量，這種力量只屬于社會，絕不屬于個人：它越來越變得強大而繁雜；

總而言之，僅僅有契約是不夠的，還必須有來源于社會的契約規(guī)定……③［法］埃米爾·涂爾干《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第183頁、第169頁、第173頁。

盡管涂爾干在這里把契約和法律分開來對待，但可以肯定，沒有契約型法律的國家，也就不可能產(chǎn)生私人之間的普遍的契約交往。因此，對契約型的國家統(tǒng)一而言，契約化法律這一規(guī)范之維可謂是關(guān)鍵所系，因為它不但肯定了族群—地方性知識，而且決定了族群—地方自治的框架，并進而促進在族群—地方自治基礎(chǔ)上的契約聯(lián)合與國家統(tǒng)一。

接著看契約型統(tǒng)一的主體之維——族群—地方之自治。如果說契約型統(tǒng)一的基礎(chǔ)是法律，換言之，法律本身就是契約型統(tǒng)一的規(guī)范文本的話，那么，規(guī)范作為契約的基礎(chǔ)又是什么？一言以蔽之，即族群—地方自治，以及這些自治體在自由意見的表達基礎(chǔ)上所達成的妥協(xié)的協(xié)議。這是近代以來，隨著社會分工的高度發(fā)展，一個復(fù)雜社會進行統(tǒng)治和控制的基本方式，也是維系自治主體間交往的規(guī)范底線。一旦為了追求自治，而拋開這一規(guī)范底線和規(guī)范根據(jù)，嚴(yán)格說來，就不宜稱為自治，而是獨立了。獨立盡管會導(dǎo)致自治，但獨立是不受自我之外的規(guī)范約束的自治體，而自治則必須接受自我之外的共同規(guī)范的約束。在此意義上，獨立所接受的是單重規(guī)范（自我規(guī)范）的制約，而自治在自我規(guī)范制約之外，還必須受公共規(guī)范的制約，因此，是種雙重制約的機制。

進言之，契約化的規(guī)范——作為社會契約文本的憲法和法律，奠定了主體 （族群／地方）自治的上層規(guī)范和社會認(rèn)同前提，而自治的族群—地方所制定的法律，以及它和其他主體所簽訂的契約，則是其自治的現(xiàn)實表現(xiàn)。這就意味著，只要存在契約型法律，以及以此為根據(jù)的國家統(tǒng)一，就必須認(rèn)可在法律基礎(chǔ)上的族群自治和地方自治，否則，就只能稱為壓制型法律之下的壓制的統(tǒng)一，而非恢復(fù)法或自治法之下的契約型統(tǒng)一了。

最后看契約型統(tǒng)一的目的之維——這是一個面向多元的命題。在前文中，我已經(jīng)提到它至少包含了諸如自治主體的個性保留、自由交往，自治主體積極性、主動性和能動性的發(fā)揮，以及通過上述內(nèi)容的實現(xiàn)而最終為經(jīng)濟發(fā)展、為制度民主、為精神自由、為國家統(tǒng)一、為人類和平而奠定基礎(chǔ)、提供條件等等。除此之外，契約型統(tǒng)一的目的還在于創(chuàng)制更高層次、涵攝力更強的契約型法律，并反過來由其再進一步保障族群—地方性知識的有效性和族群—地方自治的開放性，實現(xiàn)并不斷保持族群—地方性的個性化和契約型法律公共化之間的有效博弈和良性互動。顯然，對這樣一個契約型統(tǒng)一的目的群的論述，已經(jīng)不是這篇文章的內(nèi)容所能詳細展開和容納的問題了。

綜上所述，建立在族群—地方性事實基礎(chǔ)和理念基礎(chǔ)之上，并以契約型法律為根據(jù)，以族群—地方自治為前提，以多樣性交往和秩序化建構(gòu)為目標(biāo)追求的契約型國家統(tǒng)一模式，完全可以講，其在本質(zhì)上必然是一種法治化的國家統(tǒng)一。

（責(zé)任編輯 甘霆浩）

Ethnic－Indigenous Knowledge，Regional Autonomy and National Unity——Starting with the“Universal Knowledge”and“Indigenous Knowledge”of Law

XIE Hui

The concept that law is not only indigenous knowledge but also ethnic knowledge is a nega?tion of“the ideology monism of law”，and initiates a new ideology of law from the standpoint of legal plu?ralism.The idea of ethnic－indigenous knowledge of law has opened a theoretical premise of law for the au?tonomy of ethnic groups and regions.Indigenous knowledge indicates that local autonomy is mainly a con?cept involving regional－geographical boundaries，but ethnic knowledge indicates that ethnic autonomy is in?evitably related to the autonomy of cultural－social boundaries.The two autonomies are sometimes unified but more often conflicting，so it is necessary for the state governance to seek to construct a complex autono?mous system based on the two autonomies.Ethnic－indigenous knowledge and the resulting local autonomy are threats to national unity on the surface，but national unity can be divided into suppressing unity and contractual unity.Therefore，ethnic－indigenous knowledge and the necessary local autonomy are important factual－ideological foundation for promoting national contractual unity and realizing national organic unity.

ethnic－indigenous knowledge，autonomy，regional－geographical boundaries，cultur?al－social boundaries，national unity

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1001－778X（2016）06－0153－12