朱　磊

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論先秦的成仙模式
——屈原“游仙”幻想的宗教學(xué)分析

朱磊

摘要：屈原名作《離騷》雖然文辭華美，但是詩中“游仙”“求女”這兩部分內(nèi)容的出現(xiàn)卻與詩歌前文所要抒發(fā)的憤懣之情不甚契合，令人費(fèi)解?！峨x騷》中的“游仙”“求女”內(nèi)容并非是詩人有意虛構(gòu)的情節(jié)，而只是記述自己某種不自覺產(chǎn)生的幻想。這些幻想時(shí)常縈繞在詩人腦中，揮之不去，以致巫學(xué)功底深厚的屈原對(duì)其產(chǎn)生了宗教神學(xué)的誤讀，自以為謫仙下凡輔政，若假以法術(shù)，死后靈魂定能重歸仙界，故而選擇了在吉日投水而死，既是悲憤殉國，亦為水解化去，棄世登仙。同時(shí)，藉由對(duì)屈原的成仙努力的分析，可以看到在先秦時(shí)期原始宗教觀念中已經(jīng)形成了建功升仙、遇仙增壽、尸解化去三種成仙模式。

關(guān)鍵詞：《離騷》； 屈原；成仙模式；“游仙”；“求女”；楚辭

眾所周知，屈原開創(chuàng)了浪漫主義特色的詩體——《楚辭》。尤其是在《離騷》《遠(yuǎn)游》二詩中，出現(xiàn)了作者神游仙境的情節(jié)，甚至不惜篇幅，把仙境之珍禽、異獸、神樹、仙人等虛幻情節(jié)做了豐富細(xì)致的描寫，文辭華美、奇幻瑰麗、引人入勝。然而，有些問題卻始終疑點(diǎn)重重、令人費(fèi)解。

首先，“浪漫”何來？《離騷》創(chuàng)作之時(shí)，正值屈原遭謗流放之際，其境遇悲慘，內(nèi)心苦悶、憤慨，似不該有此等“浪漫”情懷。而在《遠(yuǎn)游》中，詩人所表達(dá)出的仙道觀念竟與秦漢方士的飛升思想極為相似。有學(xué)者甚至據(jù)此懷疑《遠(yuǎn)游》并非屈原所作。

其次，《離騷》中的 “游仙”“求女”何意？《離騷》肯定是屈原被放逐時(shí)所作，其中“游仙”(亦作“遠(yuǎn)逝”“見帝”“叩天”等)、“求女”兩部分內(nèi)容晦澀難懂，且與詩歌前文所抒發(fā)的憤懣之情格格不入：前文闡發(fā)的是詩人的政治立場(chǎng)及在政治斗爭中的遭遇，而“游仙”“求女”篇卻突然話鋒一轉(zhuǎn)，開始描寫詩人輕舉登天，在神仙世界游歷之見聞。此種“蒙太奇”式的情節(jié)切換方式，奇幻浪漫之余卻又突兀異常。古往今來，專家們探討最多、爭議最大的，便是這兩處內(nèi)容。

再者，屈原為何自沉？屈原的愛國情懷盡人皆知，最后投江殉國令人扼腕。在戰(zhàn)國時(shí)代，所謂的家國情懷其實(shí)并不狂熱。士人信奉“君子死知己”，有識(shí)之士效力他國者比比皆是，像屈原這樣被舊主拋棄卻仍然要為故國殉葬之舉世所罕見且令人不解。況且，在當(dāng)時(shí)的(原始)宗教觀念中，死于非命者將成為游魂厲鬼，天國不納，四方不收，虎豹熽狼啄害驅(qū)趕。屈原曾為楚懷王作《招魂》，深知此理，即使殉國，也應(yīng)入土為安，以使忠魂得鑒，卻為何要選擇葬身魚腹、死無全尸？

上述問題若不能合理解釋，我們便很難走進(jìn)當(dāng)時(shí)的歷史情境，對(duì)詩人及作品的研究便缺乏了“同情之理解”。以下，筆者嘗試從宗教學(xué)的視角對(duì)屈原及其作品進(jìn)行重新解讀，同時(shí)通過對(duì)屈原的分析，揭示先秦時(shí)期原始宗教觀念中的成仙模式。

一、 解讀“游仙”與“求女”

目前學(xué)界對(duì)于《離騷》中“游仙”“求女”兩部分內(nèi)容的解讀主要有“比興諷諫說”和“幻覺妄想說”兩種觀點(diǎn)。

(一) 比興諷諫說

持此觀點(diǎn)者認(rèn)為屈原詩中奇幻瑰麗的游仙描寫不過是表面現(xiàn)象，其本意并不在“游仙”，而是通過“登天無門”“求女不得”的暗喻達(dá)到反諷時(shí)局、隱諫君王的目的，類似于《莊子》中的神話寓言。加之屈原確實(shí)較擅長使用“比興”的表現(xiàn)手法，故而“比興諷諫說”成為學(xué)界最為主流的說法。

早在西漢時(shí)期，司馬遷《史記·屈原賈生列傳》在劉安《離騷傳》的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮，初步形成了對(duì)《離騷》的主流評(píng)價(jià)，認(rèn)為《離騷》的寫作目的之一便是“以刺世事”，而“其文約、其辭微……其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)”*《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1959年標(biāo)點(diǎn)本，第2482頁。的評(píng)價(jià)，“充分肯定了《離騷》的比興藝術(shù)手法，諷諭規(guī)諫價(jià)值”，*易重廉：《中國楚辭學(xué)史》，長沙：湖南出版社，1991年，第27頁。從而給后世的屈辭研究定下了基調(diào)，學(xué)者皆從其說。王逸稱：“《離騷》之文，依詩取興，引類譬諭，故善鳥香草以配忠貞，惡禽臭物以比讒佞。靈修美人以媲于君，宓妃佚女以譬賢臣，虬龍鸞鳳以詑君子?！?王逸：《楚辭章句疏證》，黃靈庚疏證，北京：中華書局，2007年，第9、10頁。贊同《離騷》是使用“比興”的表現(xiàn)手法，表面上描寫“游仙”“求女”，實(shí)是對(duì)時(shí)局的暗喻和反諷，通過虛構(gòu)的游仙來諷刺佞臣和昏君，表達(dá)詩人的憤慨和無奈。

這一觀點(diǎn)幾乎奠定了歷代《楚辭》注家的根本思路。雖然各家對(duì)《楚辭》的理解各有主張，但是爭論也僅集中在其譬喻所指內(nèi)容上的出入。朱季海分析，屈原乃是“言己求賢不得，疾讒惡佞，將上訴天帝”。*朱季海：《楚辭解故》，上海：上海古籍出版社，1963年，第59頁。金開誠則認(rèn)為屈原是要通過這種指代與比喻“以想像的形式進(jìn)一步表現(xiàn)他在現(xiàn)實(shí)中的追求和遭遇”。*金開誠等：《屈原集校注》，北京：中華書局，1996年，第120頁。趙逵夫亦稱：“這超現(xiàn)實(shí)的虛幻世界是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界表現(xiàn)上的一個(gè)補(bǔ)充。在人間見不到君王，到了天界也同樣見不到天帝；在人間是‘眾皆競(jìng)進(jìn)以貪婪’，找不到同志，到天上求女也同樣一事無成?！胩鞂m而不能，便上下求女，表現(xiàn)了詩人在政治上的努力掙扎與不斷追求的頑強(qiáng)精神?！?趙逵夫主編：《歷代賦評(píng)注·先秦卷》，成都：巴蜀書社，2010年，第220頁。按照文學(xué)表達(dá)的慣例范式，這樣的解釋似合乎邏輯，但結(jié)合全詩讀來，卻覺牽強(qiáng)生硬、似是而非。

首先，屈原在《離騷》前文中已經(jīng)明確表達(dá)自己的情緒和態(tài)度，后文再次通過“入天宮而不能”“求女而不得”這樣的隱喻來體現(xiàn)詩人失落的心情和頑強(qiáng)的精神，不但沒有增強(qiáng)表達(dá)效果，反而弱化了嚴(yán)肅性，實(shí)屬多此一舉。況且，詩人還使用了很多筆墨去勾勒“游仙”中的細(xì)節(jié)(如游仙的行程，所遇見的各種珍禽、異獸、仙人等等)作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的隱喻和反諷，如此表達(dá)顯得拖沓、跑題，可謂畫蛇添足，不但難以實(shí)現(xiàn)反諷目的，在情緒的激烈程度上也大打折扣，不符合文學(xué)的表達(dá)邏輯。

其次，是譬喻的指向性問題?！肚f子》神話寓言的譬喻指向清晰直觀，一目了然。而屈原詩中的“游仙”“求女”如果作為譬喻和諷諫，則過于含混隱晦，似是而非，以致歷代《楚辭》注家對(duì)其譬喻之所指，理解各有不同，眾說紛紜，莫衷一是。如此諷諫，顯然無法達(dá)到理想的效果。

再者，如此行文不符合作者的性格特征和創(chuàng)作時(shí)的情緒心境。莊子為人豁達(dá)樂觀、逍遙自在，是出仕的隱者，創(chuàng)作神話寓言符合其浪漫情懷。而屈原則性情耿直、仗義執(zhí)言、忠君愛國、桀驁不群，滿懷治國雄心和入仕理想。他的文風(fēng)直抒胸臆，開門見山，從《離騷》前文“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”的直接斥責(zé)和“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”的堅(jiān)決態(tài)度可以看到，屈原并非婉轉(zhuǎn)之人，表達(dá)方式上更喜歡一針見血、淋漓盡致地批判現(xiàn)實(shí)、發(fā)泄情感。更何況，屈原作《離騷》正是其“信而見疑、忠而被謗”遭讒被疏之時(shí)，內(nèi)心憤懣悲痛，怎有心情去“虛構(gòu)”游仙故事？

綜上，筆者認(rèn)為，“比興諷諫說”存在巨大的邏輯缺陷，難以構(gòu)成對(duì)《離騷》合理的解讀。

(二) 幻覺妄想說

既然“游仙”“求女”部分的行文方式不像是睿智深刻的“比興”，而更像是一本正經(jīng)地“陳述”，那么不如轉(zhuǎn)換一下思路。若把這兩部分內(nèi)容看做是詩人在描述自己的幻覺，則比較貼合其表述風(fēng)格。已有學(xué)者開始從這個(gè)方向入手分析《離騷》，目前主要有“精神病說”和“白日夢(mèng)說”兩大觀點(diǎn)。

1.精神病說

“精神病說”的解釋是：屈原的精神狀態(tài)有問題，經(jīng)常出現(xiàn)病理性的幻覺。詩中“游仙”“求女”的內(nèi)容實(shí)為精神病患的狂語妄言。早在東漢時(shí)期，班固即在《離騷序》中提到：“今若屈原，露才揚(yáng)己，競(jìng)乎危國群小之間，以離讒賊。……沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士?！?王逸、朱熹：《楚辭章句》，長沙：岳麓書社，1989年，第48頁。北魏劉獻(xiàn)之亦云：“觀屈原《離騷》之作，自是狂人，死其宜矣，何足惜也!”*《魏書》卷八十四《儒林列傳》，北京：中華書局，1974年，第1849頁。

當(dāng)代學(xué)者中，黃靈庚根據(jù)精神分析理論的推斷，認(rèn)為屈原有“幻覺”“幻視”“幻聽”“孤獨(dú)癥”“易裝癖”等病態(tài)心理。*黃靈庚：《楚狂屈原——對(duì)屈原人格個(gè)性、死亡意識(shí)的反思》，載郝志達(dá)編：《東方詩魂》，北京：東方出版社，1993年，第220-223頁。邵學(xué)海則依照“境界線”理論對(duì)屈原暮年的情感思維和心理困擾作了如下描述：“由于心理異常和生理也不可違拗的變化，使他的情感或者癲狂，或者消沉；思維或者清晰，或者紊亂，心理困擾于虛明澄靜與塵世俗氛交替之中，徘徊于解脫而又不能的煩惱之間。”*邵學(xué)海：《論境界線上的屈原》，《江漢論壇》1997年第8期。這些研究者認(rèn)為，由于君主不信任、同僚嫉妒排斥、世俗之人不理解等政治背景和生活事實(shí)，屈原終至精神失常，把整個(gè)楚國，甚至整個(gè)世界都當(dāng)作自己的對(duì)立面，認(rèn)為除了他自己，滿世界沒有一個(gè)清醒者，沒有一個(gè)好人，屬于精神分裂癥中的“夸大妄想癥”的病狀。

此種分析似有道理。《離騷》中“游仙”“求女”部分的語氣嚴(yán)肅而認(rèn)真，描述細(xì)致而寫實(shí)。從表達(dá)方式來看，確實(shí)更像是詩人在敘述一樁親歷之體驗(yàn)。而現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這種“遇仙”的經(jīng)歷顯然不可能發(fā)生，因此屈原所言之種種只能是自己的“幻覺”。

然而統(tǒng)觀屈原其他作品，言辭雖清高自戀，但大多結(jié)構(gòu)合理、邏輯清晰。再看屈原的生平事跡，其性格雖桀驁鋒利、不通人情事故，情商確實(shí)不高，但對(duì)于國家大事的分析洞若觀火、見識(shí)超群、判斷明朗、態(tài)度堅(jiān)決，不但神智沒有喪亂，反倒比世人還都清醒明白。僅憑幾句費(fèi)解難懂的詩文就判斷作者“精神失?！?，顯然證據(jù)不足。導(dǎo)致屈原出現(xiàn)幻覺的，必有他因。

2．白日夢(mèng)說

此觀點(diǎn)認(rèn)為，屈原所描寫的“游仙”情節(jié)不過是白日之一夢(mèng)耳，最早由清人吳世尚提出。他在《楚辭疏》中評(píng)價(jià)《離騷》是“千古第一寫夢(mèng)之極筆也。而中間顛倒雜亂，脫離復(fù)疊，恍恍惚惚，杳杳冥冥，無往而非夢(mèng)境矣”!吳氏甚至清晰地劃分出入夢(mèng)到出夢(mèng)的位置：“‘耿吾既得此中正’，乃入夢(mèng)之始；……‘焉能忍與此終古’，乃出夢(mèng)之終?！痹谶@段過程中，屈原“遂若夢(mèng)非夢(mèng)，似醒不醒，此一刻之間事也。故其詞忽朝忽暮、倏東倏西、如斷如續(xù)、無緒無蹤、惝恍迷離、不可方物，此正是白日夢(mèng)境、塵世仙鄉(xiāng)，片晷千年、尺宅萬里，實(shí)情虛景，意外心中，無限憂悲，一時(shí)都盡，而遂成天地奇觀、古今絕調(diào)矣”。他還特別強(qiáng)調(diào)說：“須知此是夢(mèng)幻事，故引用許多神話不經(jīng)之說。相如揚(yáng)雄不識(shí)此意，遂一切祖之，真是癡人前說不得夢(mèng)也。然屈原明明說夢(mèng)，又不說出夢(mèng)來。而千百年來，亦竟無有人知此段之文為夢(mèng)境者?！?吳世尚：《楚辭疏》，清雍正五年尚友堂刊本。持相同觀點(diǎn)的日本學(xué)者竹治貞夫也稱《離騷》是一部夢(mèng)幻式的敘事詩。*竹治貞夫：《〈離騷〉——夢(mèng)幻式敘事詩》，載尹錫康、周發(fā)祥主編：《楚辭資料海外編》，武漢：湖北人民出版社，1986年。

確實(shí)，“游仙”“求女”這兩部分雖描繪得生動(dòng)細(xì)膩，但內(nèi)容卻著實(shí)奇幻怪誕、難以捉摸。若將之視為“白日夢(mèng)”式的“幻覺”，便不存在所謂的“比興”“諷諫”等“言外之意”，可以完全省去推敲揣測(cè)，一切都變得簡單而明了。

在《惜誦》中，屈原已然提到曾經(jīng)的登天游仙之事其實(shí)是夢(mèng)中體驗(yàn)(昔余夢(mèng)登天兮，魂中道而無杭)。但是，如若說奇幻的“游仙”“求女”僅是屈原所做的一個(gè)荒誕夢(mèng)，那么屈原為什么會(huì)做這樣的白日夢(mèng)？又到底是出于什么樣的動(dòng)機(jī)，屈原竟要把自己的夢(mèng)境寫進(jìn)詩中？他希望借此表達(dá)什么理念，抒發(fā)怎樣的感情，達(dá)到何種目的？對(duì)于這些問題，“白日夢(mèng)說”尚欠合理的解釋。

在筆者看來，與其說“游仙”幻想是“幻覺妄念”“白日夢(mèng)境”，不如說是屈原的一種非自覺的被動(dòng)想象。也就是說，屈原并非有意虛構(gòu)“游仙”故事，但這些念頭卻時(shí)常不自覺地縈繞在詩人腦中，揮之不去，以致其誤以為是上天的某種啟示，從而極為重視，乃至賦詩以記載、傳頌、宣揚(yáng)。

二、 屈原的“成仙”理想

屈原的幻想內(nèi)容為何會(huì)是“游仙”與“求女”？筆者認(rèn)為，這應(yīng)當(dāng)歸因于當(dāng)時(shí)神仙傳說的流行和屈原意識(shí)深處的巫鬼信仰。談到屈原是否有巫鬼信仰，有學(xué)者會(huì)持懷疑態(tài)度，原因是屈原在《天問》中曾對(duì)神鬼傳說提出了大量的質(zhì)疑，甚至有學(xué)者據(jù)此評(píng)價(jià)屈原的哲學(xué)立場(chǎng)是無神論、唯物論。那么，《天問》是否能夠證明屈原是無神論者？顯然不能。對(duì)此，張正明曾分析認(rèn)為，屈原《天問》中的發(fā)問都是“有所不知而問，不是有所不信而問”。*張正明：《巫、道、騷與藝術(shù)》，《文藝研究》1992年第2期。的確，發(fā)問并非永遠(yuǎn)代表質(zhì)疑。尤其是在文學(xué)作品中的發(fā)問，其實(shí)更多的是一種強(qiáng)化語氣的藝術(shù)表達(dá)。即使真的對(duì)有些問題不解，其所表達(dá)的也只是好奇而不是否定。畢竟在戰(zhàn)國時(shí)代，囿于當(dāng)時(shí)的科技水平和認(rèn)知程度，屈原是不可能突破其時(shí)代局限性產(chǎn)生先進(jìn)的唯物主義無神論思想的。

有證據(jù)顯示，屈原非但不是無神論者，而且還是一位功底深厚的巫學(xué)大師。

首先，古之楚地，巫風(fēng)特盛，群眾皆好鬼神。由于長期浸淫在巫鬼傳統(tǒng)盛行的楚地，巫鬼文化已經(jīng)融入了屈原的日常生活?！稘h書·地理志》稱楚地信巫術(shù)，重淫祀?！稘h書·郊祀志》載：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師。”*《漢書》卷二十五《郊祀志》，北京：中華書局，1962年，第1260頁。王逸也稱：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠?！?王逸：《楚辭章句疏證》，第742頁?？梢?，荊楚之地的鬼神信仰極其普遍。這一時(shí)期的出土文物如長沙陳家大山戰(zhàn)國楚墓中的《人物龍鳳帛畫》、長沙子彈庫一號(hào)楚墓出土的《人物御龍帛畫》、隨縣曾侯乙墓漆棺上引魂上天的羽人圖案等，更是鮮明地從實(shí)物角度體現(xiàn)出楚地巫鬼信仰的濃厚。

其次，有學(xué)者考證，屈原的職業(yè)有可能與“巫”有關(guān)。吳永章《楚職官》卷一《楚官考》稱：“三閭大夫職掌王之宗族，與周之春官宗伯和秦之宗正類?！?繆文遠(yuǎn)：《七國考訂補(bǔ)》，上海：上海古籍出版社，1987年，第77頁。吳郁芳也認(rèn)為，楚之三閭大夫就是《周禮》中的小宗伯，即祝宗卜史，其職責(zé)范圍是主持宗廟祭祀。*吳郁芳：《屈原職業(yè)考》，《江漢論壇》1982年第11期。無論屈原的職業(yè)是否是巫祝，但屈辭中大量出現(xiàn)關(guān)于古圣先賢、神仙鬼怪、珍禽異獸、占筮招魂的描寫，至少可肯定屈原巫學(xué)功底非常深厚。其《九歌》十一篇，前十篇分別祭祀十位神祇，末篇《禮魂》是前十篇通用的送神之曲，描寫了祭祀時(shí)巫覡以歌舞娛神的原始宗教場(chǎng)景，整個(gè)作品都彌漫著濃郁的巫儺文化氛圍。倘若屈原不熟悉巫儺之經(jīng)典教義及這些鬼神的傳說，我們很難想象他能寫出如此“巫祝之詩”。正是由于深深固化在屈原潛意識(shí)中濃重的巫鬼信仰，屈原“白日夢(mèng)”式的幻想才會(huì)出現(xiàn)神話傳說中的場(chǎng)景。

而“游仙”“求女”這兩部分的描寫，則更為具體地反映出了屈原的成仙理想，以及戰(zhàn)國時(shí)期原始宗教觀念中的成仙模式。

屈原渴望成仙么？答案是肯定的。這一點(diǎn)其實(shí)在屈辭中已有明確的表達(dá)，卻往往被忽略。如在《遠(yuǎn)游》中，屈原寫道：“貴真人之休德兮，美往世之登仙，與化去而不見兮，名聲著而日延?！币讶槐憩F(xiàn)出想要化去登仙的愿望。而在《惜誦》中，屈原同樣也表達(dá)了欲登天成仙的想法(欲釋階而登天兮，猶有曩之態(tài)也)。同時(shí)在《離騷》《涉江》等諸多篇章中多次出現(xiàn)的詩人與仙人同游、與古圣先賢的對(duì)話，也都體現(xiàn)出屈原強(qiáng)烈的“慕仙情結(jié)”以及篤定的“成仙理想”。

三、先秦原始宗教中的成仙模式

不單是屈原，在古代之中國，“成仙”是謂世人的終極夢(mèng)想。這一夢(mèng)想為后世道教所繼承，但由于資料缺乏，對(duì)于先秦成仙觀念的研究一直鮮有學(xué)者涉獵。

晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·論仙》中提到古代《仙經(jīng)》中將神仙分為三等：天仙、地仙、尸解仙。稱：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！?王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》卷二《論仙》，北京：中華書局，1996年，第20頁。通過對(duì)先秦原始宗教神仙信仰的考察，筆者發(fā)現(xiàn)，雖然在屈原所處的戰(zhàn)國時(shí)代“天仙、地仙、尸解仙”這樣的名稱表述還未出現(xiàn)，但是，神仙分品次的觀念已然成熟，本文姑且稱之為一等仙、二等仙、三等仙，分別對(duì)應(yīng)三種成仙模式：建功升仙、遇仙增壽、尸解化去。

(一) 建功升仙

建功升仙即在人世間做出重大功績，完成上帝所賦予的使命，從而得以升天成仙。此乃時(shí)人神仙信仰中最為理想的成仙模式。功成復(fù)命者可白日飛升，成為等級(jí)最高的一等仙真。

在古代傳說中，黃帝由于在人世間做出了豐功偉績，從而成功駕龍升仙?！妒酚洝し舛U書》載：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡髯下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十余人，龍乃上去。”另一范例亦載于《封禪書》：“其后十四年，秦繆公立，病臥五日不寤；寤，乃言夢(mèng)見上帝，上帝命繆公平晉亂。史書而記藏之府。而后世皆曰秦繆公上天。”*《史記》卷二十八《封禪書》，北京：中華書局，1959年標(biāo)點(diǎn)本，第1394、1360頁?？梢?，秦穆公也由于完成上帝所賦予的平晉亂之使命，從而升天成仙。這就解釋了秦始皇、漢武帝等帝國最高統(tǒng)治者好大喜功的心理。他們不遺余力，創(chuàng)下蓋世的功績，除卻滿足成就感和虛榮心之外，更主要是為了取悅上帝，以便能步黃帝之后塵，白日飛升，陟登天庭，而封禪，其實(shí)就是向上帝復(fù)命、表功的儀式過程。

需要強(qiáng)調(diào)的是，在當(dāng)時(shí)的信仰體系中，并不是任何人都有登天升仙的資格。據(jù)余英時(shí)考證，在殷周時(shí)代只有王公等高等級(jí)階層的人們才有資格靈魂升天。*余英時(shí)：《中國古代死后世界觀的演變》，《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第10頁。西周的青銅器銘文中多見“其嚴(yán)在上”“其嚴(yán)在帝所”等句子，而春秋秦公簋亦刻“十有二公在帝之壞”的銘文，從實(shí)物角度證明了在兩周時(shí)期的確有高等級(jí)貴族死后靈魂升天的終極信仰。

屈原在《離騷》開篇就使用大量的篇幅，強(qiáng)調(diào)自己高貴的出身和吉祥的生辰，可見詩人篤信自己擁有血統(tǒng)上的神性和靈魂升天的資格。加之其深厚的巫學(xué)功底和時(shí)常出現(xiàn)的“游仙幻象”，更使屈原“自命不凡”，甚至自視是下凡輔政的謫仙(限于篇幅，筆者將另文詳述)。那么，其最理想的成仙途徑，自然是輔佐楚王興王霸之業(yè)，完成自己在人間的使命，從而白日飛升，重返天庭做神仙。

(二) 遇仙增壽

遺憾的是，黃帝、秦穆公的升仙傳說固然美好，無奈天意難測(cè)，世人難知所建之功業(yè)能否合上帝之心。連秦皇漢武都以失敗告終，可見建功成仙難度之大。退而求其次，便是周穆王“游歷尋仙”的成仙模式。傳說中，周穆王曾被“化人”施法而神游天庭，醒來后西游尋仙，遇西王母相戀，終壽百余年方辭世，世人驚為神仙。*司馬遷在《史記·周本紀(jì)》里于共和前十一王皆未記在位年數(shù)，獨(dú)獨(dú)對(duì)穆王載“立五十五年崩”，而且還記載其即位時(shí)“春秋已五十矣”。誠若如是，周穆王活了105歲，為史載中國歷史上最為長壽的帝王。此可謂二等仙真。后來逐漸演化出另一套“尋仙求藥”的成仙觀念：若能尋到西王母、安期生等神仙，可求得仙藥，服之亦可成仙。

周穆王“游歷尋仙”這個(gè)“成仙”范例的出現(xiàn)，無疑重新點(diǎn)燃了時(shí)人成仙之夢(mèng)想，以致后世王侯競(jìng)相模仿。東周齊威王、齊宣王、燕昭王紛紛遣方士入海到蓬萊、瀛洲、方丈三座神山去尋仙，秦始皇漢武帝則更是不惜人力物力，多次展開大規(guī)模的尋仙活動(dòng)。在這些帝王看來，即使不能白日飛升，能像周穆王一樣長壽百年也好?！短靻枴分星写藛枺骸澳峦跚擅?，夫何為周流？環(huán)理天下，夫何索求？”顯然，詩人是熟知周穆王尋仙之典故，并深深地烙印在了潛意識(shí)深處的。

先秦時(shí)期的“尋仙”傳說大多沿襲周穆王的故事套路：有幸得見神女(甚至與之交合)，從而實(shí)現(xiàn)長生成仙。如宋玉《高唐賦》中提到楚懷王夢(mèng)遇巫山神女侍寢并被傳為佳話。而其子頃襄王亦欲仿效先王，欣然前往尋找巫山神女。按說，此舉違背了封建倫理，然而對(duì)于頃襄王此舉，宋玉不但沒有反對(duì)，反而如此建議：“王將欲往見，必先齋戒。差時(shí)擇日，簡輿玄服。建云旆，蜺為旌，翠為蓋。風(fēng)起云止，千里而逝。蓋發(fā)蒙，往自會(huì)，思萬方，憂國害，開賢圣，輔不逮，九竅通郁，精神察滯。延年益壽千萬歲?！笨梢姇r(shí)人認(rèn)為，與神女交合之事不屬綱常倫理之范疇，卻有九竅通郁、延年益壽之功效。此外，宋玉在《神女賦》中也提到了自己夢(mèng)遇神女，欲交合而未成(歡情未接，將辭而去；遷延引身，不可親附)。有學(xué)者考證《神女賦》中的夢(mèng)主實(shí)為頃襄王而非宋玉自己。*吳廣平：《宋玉〈神女賦〉夢(mèng)主考辨》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2005年第2期。本文暫不討論夢(mèng)神女者為誰，但從兩首賦中可以看到，楚懷王、頃襄王和宋玉對(duì)于尋神女以成云雨之事的態(tài)度都非常坦然，甚至是炫耀。足見在戰(zhàn)國時(shí)楚地的神仙觀念中，求聘神女并不是輕浮好色的表現(xiàn)，而是其慕仙好道、神性昭昭的例證。

回顧歷代名家詩作，“遇神女”作為文學(xué)題材常為文人騷客津津樂道。曹植《洛神賦》《七啟》、陸機(jī)《感逝賦》、何遜《七召·神仙》、陳琳《神女賦》、徐干《喜夢(mèng)賦序》、孟浩然《萬山潭》、李白《峴山》等詩賦中均有涉及。而創(chuàng)作于西周中期前后的《詩經(jīng)·周南·漢廣》中已經(jīng)記載有鄭交甫“求神女而不得”的傳說：“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思?！?此處的“漢有游女”，齊、魯、韓三家注均以為指漢水女神，可謂已成定論。屈原必熟知此典，據(jù)考，其《九歌》中的《湘夫人》和《湘君》便從漢水女神的故事轉(zhuǎn)化而來。

所以，《離騷》中屈原對(duì)“游仙界”和“求神女”兩部分內(nèi)容的描寫，從一個(gè)側(cè)面來說，實(shí)是在強(qiáng)調(diào)自己“謫仙”的身份。因?yàn)楦鶕?jù)《淮南子·俶真訓(xùn)》的記載，“神游天地”與“妻妾神女”乃是“圣人”“真人”的特征：

是故圣人內(nèi)修道術(shù)，而不外飾仁義，不知耳目之宣，而游于精神之和。若然者，下揆三泉，上尋九天，橫廓六合，揲貫萬物，此圣人之游也。若夫真人，則動(dòng)溶于至虛，而游于滅亡之野。騎蜚廉而從敦圄。馳于外方，休乎宇內(nèi)，燭十日而使風(fēng)雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻織女，天地之間何足以留其志！*劉文典：《淮南鴻烈集解》，馮逸、喬華點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第60、61頁。

從這段描寫可以看到，“真人”能夠“臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻織女”。而從《離騷》的“游天宮”“役仙人”“求宓妃”的情節(jié)可以看到，相同的“真人”信仰在屈原時(shí)代就已相當(dāng)成熟。《淮南子·覽冥訓(xùn)》中描繪的成仙者“乘雷車，服駕應(yīng)龍，驂青虬，援絕瑞，席蘿圖，黃云絡(luò)，前白螭，后奔蛇，浮游消搖，道鬼神，登九天，朝帝于靈門”*劉文典：《淮南鴻烈集解》，第208-210頁。之盛況與屈原的神游描寫幾乎如出一轍。

《離騷》中，屈原在神游之時(shí)，先是求見天帝，試圖通過在人間所建功業(yè)成仙。無奈由于未能完成凡間之使命，帝閽不予開門，建功升仙無望，于是轉(zhuǎn)而求騁神女，以期通過此法實(shí)現(xiàn)成仙的目的?！昂驼{(diào)度以自娛兮，聊浮游而求女”一句，體現(xiàn)了屈原決定放棄功業(yè)，退而求女的心路歷程。

(三) 尸解化去

上述兩種成仙方法雖然美好，然白日飛升者畢竟是傳說，壽百年者亦世間罕有，人終有一死。于是，在春秋時(shí)期“方仙道”原始宗教思想中出現(xiàn)了“先死后蛻”的“尸解”之法。據(jù)《史記·封禪書》載：“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事?！?《史記》卷二十八《封禪書》，北京：中華書局，1959年標(biāo)點(diǎn)本，第1368-1369頁?？梢娫谙惹貍髡f中，有道的方士能夠通過方術(shù)形解銷化，即所謂死后“尸解”成仙。

“尸解”的形式有火解、水解、兵解、杖解、劍解等，其中“水解”就是依托于水而進(jìn)行“尸解”的一種方術(shù)。尸解仙雖屬“仙品之下弟”，卻最具操作性，“最能表現(xiàn)道教對(duì)生死觀的突破，也最能代表中國人以較為神秘的宗教理念解釋死亡的難題”，*李豐楙：《不死的探求——道教信仰的介紹與分析》，劉岱總主編：《中國文化新論宗教禮俗篇：敬天與親人》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年，第203頁。故而，尸解成仙也是時(shí)人最可期待并實(shí)踐最多的成仙法術(shù)。

屈原投江自沉之因，學(xué)界眾說紛紜。據(jù)周建忠統(tǒng)計(jì)，大致有潔身說、殉國說、殉道說、殉楚文化說、政治悲劇說、賜死說等。*周建忠：《屈原“自沉”動(dòng)機(jī)研究綜述》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2002年第6期。經(jīng)上文分析可以推測(cè)，在自視為謫仙的屈原看來，其靈魂的歸宿必是回到天庭，重做神仙。因此，詩人最后選擇投汨羅江自沉，或應(yīng)視作是“水解成仙”的法門。

鑒于在《懷沙》《漁父》這兩篇絕命辭中，屈原表達(dá)了哀傷絕望和堅(jiān)定赴死之意，容易被認(rèn)為是絕望自殺，從而使“水解成仙”之說聽起來似無稽之談。其實(shí)二者并不矛盾。因?yàn)橥ㄟ^“水解”途徑成仙是屈原在其他成仙嘗試徹底無望的情況下不得已的選擇，其內(nèi)心確實(shí)極其失落和絕望。

屈原愛國是不爭的事實(shí)，但是僅用“愛國”來解釋其自沉之舉顯然不夠充分。與屈原同命相憐的伍子胥曾對(duì)吳王忠言勸諫，后遭讒言被賜死。屈原曾在《涉江》《悲回風(fēng)》《惜往日》三首詩中對(duì)之表達(dá)了詠嘆之情，甚至以之為楷模而自喻(浮江淮以入海兮，從子胥而自適)。伍子胥曾率師伐楚破郢，甚至對(duì)楚平王掘墓鞭尸，使楚臣的姬妾遭受吳軍淫辱，楚國幾乎亡國。對(duì)于楚人來說，伍子胥是“叛臣”“公敵”。而身為楚忠臣的屈原，居然會(huì)無視這段歷史，與伍子胥惺惺相惜，可見屈原的“愛國”并非傳統(tǒng)意義上那種狹隘的民族主義情緒，而是基于獨(dú)特的宗教使命感，對(duì)楚國產(chǎn)生的超越時(shí)代情懷的熱愛。要之，在禮崩樂壞、人才流動(dòng)激蕩的戰(zhàn)國時(shí)代，士人效忠的對(duì)象往往是具體的“君”而非抽象的“國”(士為知己者死)，而“殉國”這種愚忠甚至狷激的行為其實(shí)并不被提倡。

國破之后，屈原自是悲痛欲絕。除了為故國傷懷之外，他輔楚稱霸的幻想也徹底破滅，其宗教使命也將永遠(yuǎn)無法完成，建功升仙之路斷絕，無奈只得選擇“尸解”化去，成為第三等的“尸解仙”。這一說法并非筆者憑空臆測(cè)，論證如下：

首先，在《離騷》最后的“亂辭”中，屈原寫道：“已矣哉！國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居！”意思是：“算了吧，既然楚國上下無人識(shí)我，我又何必留戀楚國。既然美政不足以為之，那我將要去往彭咸所居之處(尸解仙之居所，詳見下文)?！北砻髯约涸谧咄稛o路之時(shí)，將會(huì)效法彭咸，以“赴水尸解”當(dāng)作不得已的最后選擇。*據(jù)王逸《楚辭章句》解釋：“彭咸，殷賢大夫，諫其君不聽，自投水而死。”亦有學(xué)者認(rèn)為彭咸另有其人。

其次，屈原的巫鬼文化背景不允許其選擇自殺的方式了結(jié)生命?！墩谢辍吩徽J(rèn)為是宋玉的作品，后經(jīng)學(xué)者多方考證，基本可以確定是屈原為楚懷王招魂所作。*王逸《楚辭章句》、朱熹《楚辭集注》曾認(rèn)為《招魂》系宋玉所作，為屈原招魂。郭沫若《屈原研究》認(rèn)為《招魂》系屈原所作，為楚懷王招魂。今之學(xué)者多從此說。懷王由于被秦所囚，最后客死于秦國，屬“兇死”之人。而其死后未經(jīng)巫覡的超度、儀式的發(fā)送，在時(shí)人的宗教邏輯中，此類“兇死者”之靈魂是為游魂厲鬼，不能轉(zhuǎn)化成仙，天國不納，四方不收，為虎豹熽狼啄害驅(qū)趕。故而屈原要將楚懷王之游魂招回楚國故土以安頓之。倘若屈原赴水自殺，葬身魚腹，死無全尸，其亡魂也必成為兇死游魂，遭受同樣的下場(chǎng)。這對(duì)于屈原這樣有著深厚巫學(xué)背景的“明白人”是絕對(duì)不能接受的。所以屈原投水不應(yīng)視作絕望自殺，而是通過巫術(shù)儀式“水解成仙”。表面上看都是投水赴死，但在鬼神信仰的文化背景下，二者的終極歸宿有著天壤之別：自殺兇死者，死后化為游魂厲鬼，處處受到妖魔怪獸的殘害；而通過巫術(shù)儀式水解者，則借水化去成為仙真。

據(jù)聞一多先生考證，屈原自沉之前，楚地早已有五月初五過端午節(jié)的民俗。*參見聞一多：《端午考》，《神話與詩》，天津：天津古籍出版社，2008年。亦有學(xué)者注意到，屈原在端午節(jié)投江實(shí)為刻意選擇。如張中一曾分析認(rèn)為：“屈原經(jīng)過占卜，選擇了水葬最佳日期為楚越人們祭龍的日子，在端午時(shí)分自沉?！?張中一：《屈原“懷石”自沉新論》，《貴州文史叢刊》1992年第4期。楊宗紅等在張中一的研究基礎(chǔ)上，結(jié)合屈原的巫文化背景推斷，屈原自沉的時(shí)間(五月初五)和地點(diǎn)(汨羅江)實(shí)為刻意安排，投水之舉乃是借水成仙之巫術(shù)：“水可以超度亡魂，經(jīng)過水域或水的洗禮，亡魂才能真正有所歸。”*楊宗紅、蒲亨樂：《屈原自沉的巫文化解讀》，《賀州學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期。

屈原在詩中提到的彭咸、河伯、宓妃、陽侯、湘夫人等都是水死為神。尤其是彭咸，在屈原作品中七次提及，推崇備至。在《悲回風(fēng)》中屈原寫道：“凌大波而流風(fēng)兮，托彭咸之所居。上高巖之峭岸兮，處雌霓之標(biāo)顛。據(jù)青冥而攄虹兮，遂倏忽而捫天?！笨梢娫谇磥?，彭咸雖然水死，但所居之處實(shí)不在水下，而在高天之上。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為彭咸與屈原投江沒有關(guān)系。*錢玉趾：《屈原楚辭全新解譯》，成都：四川民族出版社，2002年，第318頁。其實(shí)這恰恰說明屈原堅(jiān)信彭咸已成功通過水解成仙，居于天界仙國，而自己也希望效法彭咸，水解而登仙。林庚則因《思美人》中“命則處幽吾將罷兮，愿及白日之未暮也；獨(dú)煢煢而南行兮，思彭咸之故也”的詩句質(zhì)疑彭咸之身份：“若果然彭咸之思便是表示自殺之意，又何必還‘及’什么‘白日之未暮’，難道自殺還要趕個(gè)黃道吉日嗎？”*林庚：《林庚楚辭研究兩種》，北京：清華大學(xué)出版社，2005年，第73頁。顯然，如果脫離時(shí)人的文化信仰和宗教背景，僅以今人之思維邏輯是無法理解古人之行為動(dòng)機(jī)的。按本文之觀點(diǎn)，屈原投水既然不是單純的自殺，而是水解仙化之法門，自然是要配合良辰吉日而為之。

將屈原做為切入點(diǎn)進(jìn)行分析，筆者看到，先秦時(shí)期的原始宗教觀念已經(jīng)相當(dāng)成熟，成仙夢(mèng)想深入人心，并且形成了建功升仙、遇仙增壽和尸解化去這三種成仙模式。這種宗教觀念被后世道教所繼承。因此，《離騷》中出現(xiàn)的“游仙”“求女”情節(jié)，既非利用神鬼、仙境來營造浪漫、夸張的藝術(shù)效果，亦非是指桑罵槐式的“諷諫”，而是屈原在其巫文化背景的影響下產(chǎn)生的一種不自覺的、被動(dòng)的幻想。這些奇特的幻想使屈原篤信自己乃是下凡的謫仙，在其他種種升仙努力無望的情況下，詩人最終無奈地選擇了“尸解化去”的巫術(shù)方式，赴水仙化，成為低等級(jí)的“尸解仙”。

過去的觀念認(rèn)為，屈原是一個(gè)憂國憂民、愚忠固執(zhí)甚至有些迂腐的儒家衛(wèi)道者。而通過本文的分析發(fā)現(xiàn)，真實(shí)的屈原或許不是這樣。他桀驁鋒利、卓爾不群，自視天神下界，濟(jì)世安民，故能“正道直行，竭忠盡智以事其君”，*司馬遷：《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1959年標(biāo)點(diǎn)本，第2482頁。在重返天庭的希望破滅之后，又能毅然決然地選擇水解化去、棄世登仙。如此看來，屈原或許更像是一個(gè)道家或神仙家。依此重讀其作品方能理解，為何在他華麗的文字間處處閃耀著脫俗的驕傲與神性的光輝。

(責(zé)任編輯：曹玉華)

§宗教學(xué)研究§

Ways to Become Immortals in the Pre-Qin Period

——A Religious Study on Qu Yuan's Fantasies

Zhu Lei

Abstract：Lisao，one of the works by Qu Yuan，is known for its beautiful language. But two chapters of the book have so far remained the most difficult parts for readers. One is “youxian”，and the other is “qiunu”. In my opinion，this two chapters were telling the illusions of Qu Yuan，which made him believe he was a god having descended to the world and that his soul could fly to heaven after his death. That explained he eventually chose to drown himself in a lucky day to free his soul from the body by water. Through studying Qu Yuan's fantasies, we can see that people believed that there were 3 ways to become immortals in the Pre-Qin period，that is, making great achievements while alive，meeting immortals to achieve longevity, and Rising to the heaven from death.

Key words：Lisao， Qu Yuan， ways to become immortals, “youxian”, “qiunu”, Chuci poetry

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年 “中國古代的北斗信仰”(13YJC730010)、山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(人文社科青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目)“海岱地區(qū)商周至兩漢時(shí)期原始瓷與釉陶研究”(IFYT1505)

作者簡介：朱磊，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院講師、文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士后(濟(jì)南250100)

中圖分類號(hào)：B95

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-0766(2016)01-0112-08