何卓恩，柳恒

（華中師范大學(xué)中國(guó)近代史研究所，湖北武漢430079）

思想史的“史”與“思”：從何炳棣與新儒家關(guān)于“克己復(fù)禮”真詮之爭(zhēng)說(shuō)起

何卓恩，柳恒

（華中師范大學(xué)中國(guó)近代史研究所，湖北武漢430079）

思想史的研究是注重訓(xùn)詁之學(xué)，強(qiáng)調(diào)歷史的“真實(shí)”性，以達(dá)到恢復(fù)歷史本來(lái)面貌的目的；還是注重哲理性的反思，強(qiáng)調(diào)觀念的系統(tǒng)性，以達(dá)到義理的推陳出新？這個(gè)“史”與“思”的問(wèn)題歷來(lái)爭(zhēng)論不斷。上世紀(jì)90年代在香港《二十一世紀(jì)》上引發(fā)的何炳棣與新儒家關(guān)于“克己復(fù)禮”真詮的一場(chǎng)大爭(zhēng)論，正是這一爭(zhēng)議的典型表現(xiàn)。雖然他們各說(shuō)各話，少有交集，終讓這場(chǎng)論戰(zhàn)無(wú)果而終，但觀戰(zhàn)者中也有學(xué)者提出一些新的思維，有助于我們對(duì)思想史的“史”與“思”問(wèn)題做進(jìn)一步的思考。

思想史；何炳棣；新儒家；韋政通；“克己復(fù)禮”；真詮

在2013年陳來(lái)接受《時(shí)代周報(bào)》的采訪中，記者李懷宇談到：“何炳棣先生的回憶錄和談話中對(duì)杜維明先生的一些看法非常有趣?！标悂?lái)說(shuō)：“何炳棣先生是很晚才關(guān)注到杜維明先生，但是一般來(lái)講，何先生對(duì)杜先生的批評(píng)，研究中國(guó)思想史和哲學(xué)的人多認(rèn)為他不太能站得住腳?！盵1]這一簡(jiǎn)短的論斷，最終以顯著標(biāo)題的形式呈現(xiàn)給讀者，引起學(xué)界再次聚焦25年前發(fā)生在香港《二十一世紀(jì)》雙月刊的那場(chǎng)大爭(zhēng)論。1991年12月到1993年6月間，香港《二十一世紀(jì)》上發(fā)生了一場(chǎng)曠日持久的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，論戰(zhàn)以何炳棣為一方，以杜維明、劉述先、孫國(guó)棟為另一方，主要針對(duì)《論語(yǔ)》中“克己復(fù)禮”一語(yǔ)的“真詮”問(wèn)題展開(kāi)論辯。前者認(rèn)為“克己”是克制自己的欲念，“復(fù)禮”是恢復(fù)西周的禮制；后者認(rèn)為“克己”即是“修身”，“復(fù)禮”即是將“禮”規(guī)約到“仁”的道德修養(yǎng)論。這場(chǎng)震動(dòng)學(xué)界的論戰(zhàn)已落幕二十余年，論戰(zhàn)一方何先生已作古，而另一方核心人物杜維明仍然不忘懷于這場(chǎng)爭(zhēng)論，在2014年的《探索與爭(zhēng)鳴》雜志上發(fā)表了《建構(gòu)精神性人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)》一文，又對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了詮解，且把何炳棣的視角定位為“凡俗的人文主義”，以不同于自己的“精神性的人文主義”[2]。從近年來(lái)的舊事重提，足見(jiàn)此次論戰(zhàn)涉及的論題實(shí)有深入檢討的價(jià)值。

一、“克己復(fù)禮”真詮起紛爭(zhēng)

發(fā)生在《二十一世紀(jì)》上的這場(chǎng)學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，導(dǎo)火索是何炳棣讀到魏斐德（Frederic Wakeman）的一篇文章。在這篇文章中，魏氏介紹了杜維明對(duì)于孔子“禮”的理論的“嶄新”看法。杜維明在哈佛大學(xué)攻讀博士學(xué)位時(shí)就已關(guān)注這一問(wèn)題，他寫(xiě)了一篇英文論文《The Creative Tension Between Jen and Li》（“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造緊張性），最初刊載在1968年4月的《東西哲學(xué)報(bào)》上。1972年4月他在《東西哲學(xué)報(bào)》上又發(fā)表了《Li as Process of Humanization》（作為人性化的禮）一文，專(zhuān)門(mén)探討了“禮”的問(wèn)題[3]（P3-29）。杜維明對(duì)“仁”與“禮”的探討，所引述的核心文獻(xiàn)是孔子《論語(yǔ)·顏淵》里的幾段話：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”[4]（P131-132）

關(guān)于“克己”與“復(fù)禮”的意涵，以及“禮”與“仁”之間的關(guān)系，他不認(rèn)同英語(yǔ)世界把“克己”譯為“to conquer oneself”的看法，他認(rèn)為“孔子這一思想不是指人的竭力克制自己的物欲，相反，它意味著人應(yīng)在倫理道德的范圍內(nèi)使自身臻于完善。事實(shí)上‘克己’這個(gè)概念極其類(lèi)似于修身的概念，實(shí)際上它們也正是同一的?！睂?duì)于“復(fù)禮”的“復(fù)”，杜維明反對(duì)阿瑟·威勒（Arthur Waley）將“復(fù)”理解為對(duì)既定環(huán)境消極的順應(yīng)，而是積極的干預(yù)。關(guān)于“禮”，杜維明承認(rèn)在歷史的長(zhǎng)河中“禮”作為宗教儀式規(guī)范的存在，然而“禮”在孔子誕生以前很久，就已獲取了倫理道德的含義，從而人與人之間的關(guān)系逐漸地成了它的主要含義?！叭省敝傅氖且环N內(nèi)在精神的原則，“仁”基本上是與個(gè)人的自我更新、自我完善及自我完成的過(guò)程相聯(lián)系的。在“仁”與“禮”的關(guān)系中，杜維明認(rèn)為它們之間存在著一種創(chuàng)造的張力?！岸Y”是“仁”在具體社會(huì)環(huán)境中的外在表現(xiàn)，而且含有特殊性原則的“禮”存在于“仁”對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在要求中。相對(duì)于“禮”來(lái)說(shuō)，“仁”居于第一位，“禮”是不能脫離“仁”存在的[3]（P4-22）。

杜維明對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的解釋?zhuān)邠P(yáng)了“仁”的價(jià)值，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家共同的理解。現(xiàn)代新儒家對(duì)古典文獻(xiàn)的詮釋?zhuān)в幸还伞盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的濃烈情懷，常不免有主觀性的創(chuàng)造。這在以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為使命而強(qiáng)調(diào)言必有據(jù)的史家看來(lái)，常不免捍挌。杜氏的“克己復(fù)禮”詮解，便遭遇到海外著名史家何炳棣的質(zhì)疑。

何炳棣早年研治西洋史，后專(zhuān)攻中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史及史前史，在海外華裔學(xué)人中，他和余英時(shí)的“成績(jī)最多，名譽(yù)最高”[5]。有學(xué)者認(rèn)為何炳棣對(duì)研究思想史的學(xué)者懷有偏見(jiàn)①，但以筆者的閱讀了解，何炳棣對(duì)一般研治思想史的學(xué)者沒(méi)有太大的偏見(jiàn)，他只是對(duì)新儒家有很深的看法。何炳棣在個(gè)人思想傳記《讀史閱世六十年》中說(shuō)到他何以不滿(mǎn)新儒家：

數(shù)十年來(lái)約束自己不可輕易跨入思想史的門(mén)檻，是因?yàn)樽允技礋o(wú)法接受當(dāng)代第二三代新儒家治學(xué)的方法。最能說(shuō)明當(dāng)代新儒家治學(xué)態(tài)度和出發(fā)點(diǎn)的是由唐君毅執(zhí)筆，事先征得張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀同意的1958年元旦日“中國(guó)文化與世界”這篇宣言。他們一致堅(jiān)持：（1）評(píng)價(jià)儒家思想是否具有現(xiàn)代意義的先決條件，是嚴(yán)格區(qū)分“政治化”和“凈化”的儒家思想；（2）學(xué)術(shù)研探應(yīng)該忽視，甚至完全拋棄“政治化”的儒學(xué)；（3）向全世界提出研討時(shí)，必須以同情的態(tài)度首先承認(rèn)儒家“原來(lái)理想所具備的正面價(jià)值的方向”。從一般學(xué)術(shù)立場(chǎng)論，當(dāng)代新儒家所堅(jiān)持的先決條件不但有欠公允，而且在古今中外學(xué)術(shù)和哲學(xué)史上是極為罕見(jiàn)的。因?yàn)槿魏巫咳怀伞凹摇钡膶W(xué)說(shuō)都應(yīng)該經(jīng)得起嚴(yán)肅的批判，而仍能成功地維護(hù)其基本立說(shuō)的優(yōu)點(diǎn)；任何學(xué)說(shuō)都不應(yīng)提出只許他人論其“凈化”后的優(yōu)點(diǎn)的特權(quán)?！瓪v史學(xué)家決不應(yīng)允許哲學(xué)和哲學(xué)史家極力“凈化”儒學(xué)而置儒學(xué)長(zhǎng)期的政治社會(huì)實(shí)踐于不顧。我第二次退休后遲遲進(jìn)軍先秦思想就是忍無(wú)可忍，不得不嚴(yán)肅批判當(dāng)代海外風(fēng)頭最健、對(duì)儒學(xué)極端“美化”，甚至“宗教化”的杜維明教授。[6]（P422）

何炳棣對(duì)當(dāng)代新儒家的不滿(mǎn)，除了治史方法，還包括所稱(chēng)儒家傳統(tǒng)中有民主、科學(xué)源頭活水的說(shuō)法。何炳棣探討了《西銘》中所含具的宗法模式的宇宙本體論，認(rèn)為“孔子‘有教無(wú)類(lèi)’的長(zhǎng)期歷史實(shí)踐雖在一定程度之內(nèi)促進(jìn)統(tǒng)治者與平民階級(jí)間的血液循環(huán)，但科舉制度背后的儒家意識(shí)形態(tài)仍是封建宗法的，決非民主的?！O(shè)若本文的論證尚無(wú)大誤，當(dāng)代新儒家在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中尋索民主思想的源頭豈不是緣木而求魚(yú)嗎？”[7]何炳棣探討了“格物致知”的意涵，他認(rèn)為“本世紀(jì)三代新儒家認(rèn)為程朱等理學(xué)家‘格物致知’含有科學(xué)精神的說(shuō)法，是與‘格物致知’最初的意義恰恰相反的?！盵8]何炳棣對(duì)新儒家的看法，正是他在《二十一世紀(jì)》上出手批評(píng)杜維明的“真正”背景。

何炳棣在第二次退休后（1990年）仍勤于探索，立志在評(píng)估儒家傳統(tǒng)方面有所建樹(shù)，他選中了孔子思想體系里的兩個(gè)重心——“禮”和“仁”作為突破口。在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)下，他看到魏斐德（Frederic Wakeman）介紹杜維明對(duì)孔子“禮”的理論“嶄新看法”的一段評(píng)述，然后找到杜維明的英文著作《Humanity and Self-Cultivation:Essay in Confucian Thought》，對(duì)其中談“禮”的英文文章進(jìn)行閱讀，讀后不僅沒(méi)有信服，反而對(duì)其治學(xué)方法極感不滿(mǎn)。于是乎寫(xiě)了《“克己復(fù)禮”真詮——當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討》這篇長(zhǎng)文。在此文中，他對(duì)杜書(shū)中的《The Creative Tension Between Jen and Li》一文進(jìn)行了細(xì)致的解析，主要批評(píng)了杜維明用“轉(zhuǎn)彎超越的論辯方式”把“克己”和“修身”等同起來(lái)，寓仁于禮，使禮成為仁的外形。關(guān)于“克己復(fù)禮為仁”的“真意”，他引介匡亞明《孔子評(píng)傳》里的解釋作為代表大多數(shù)當(dāng)代思想家的“正解”。為了強(qiáng)調(diào)“禮”在孔子思想及教學(xué)中的中心地位，他引了荀子的話語(yǔ)“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[9]為佐證。

為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)以匡亞明為代表的大多數(shù)當(dāng)代思想家看法的正確性，何炳棣引介了《左傳》中涉及“克己復(fù)禮為仁”的一段話，稱(chēng)之為古代史料中的“奇跡”。理由是魯昭公十二年，孔子為了說(shuō)明楚靈王自縊的緣由，引用了古志中“克己復(fù)禮，仁也”一語(yǔ)。這句話放在以上的歷史情境中，何炳棣認(rèn)為“孔子對(duì)‘克己’的看法只可能是字面的、常識(shí)的‘克制自己’的種種僭越無(wú)禮的欲望言行，決無(wú)解為‘修身’及其延伸之理”，而“克己復(fù)禮”的“禮”，指的是西周的禮制[10]（P143-145）?？鬃诱f(shuō)這句話的時(shí)候是二十二歲。若干年后，孔子在回答顏淵問(wèn)“仁”時(shí)，把古志上的這句話做了進(jìn)一步的闡發(fā)。從文獻(xiàn)的前后呼應(yīng)來(lái)看，何炳棣認(rèn)為它們?cè)谠~意上也應(yīng)是一致的。因此，他將《左傳》中的這段話引之為詮解“顏淵論仁章”的“內(nèi)證”：

仲尼曰：“古也有志：‘克己復(fù)禮，仁也?！派圃?！楚靈王若能如是，豈其辱于乾谿？”[11]

在本文的“補(bǔ)充”部分，何炳棣還以毛奇齡、阮元對(duì)《左傳》中此項(xiàng)史料的重視與詮釋?zhuān)鳛樽约嚎尚判宰C據(jù)權(quán)威性的佐證。

何炳棣寫(xiě)作此文的目的不僅僅在于表達(dá)對(duì)“克己復(fù)禮”的“真詮”，他還要提出“對(duì)當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討”，所以“檢討”的內(nèi)容便融匯在“真詮”的過(guò)程中。不過(guò)何炳棣的“檢討”已超出杜維明個(gè)人，而逐步牽涉到整個(gè)當(dāng)代新儒家。例如，他稱(chēng)除徐復(fù)觀之外的第二代新儒家“不顧古書(shū)原義，不充分了解古代歷史現(xiàn)實(shí)，套上康德或黑格爾的外衣，或機(jī)靈地玩弄西方哲學(xué)詞匯或觀念企圖‘重建’中國(guó)古代哲人思想體系，是注定要失敗的”[10]（P141）。他又對(duì)二、三代新儒家語(yǔ)境的“跳躍”提出批評(píng)，認(rèn)為他們對(duì)古代思想的詮釋比任何前代學(xué)派都離譜，有陷于“野狐禪”的嫌疑。鑒于當(dāng)代新儒家對(duì)傳統(tǒng)的如此詮釋?zhuān)伪μ岢隽恕昂?nèi)外中國(guó)哲學(xué)或思想史的教學(xué)研究是否應(yīng)與新儒家學(xué)派較嚴(yán)格地分開(kāi)”[10]（P144）的疑難。

1991年10月初，《二十一世紀(jì)》雜志收到何炳棣的這篇文章。編輯們經(jīng)過(guò)諮商后決定，請(qǐng)杜維明以?xún)伞⑷齻€(gè)月的時(shí)間做出回應(yīng)后同期發(fā)表。但杜在看過(guò)何文后決定先行做出簡(jiǎn)短的初步回應(yīng)，這便有了《二十一世紀(jì)》1991年12月號(hào)第8期“批評(píng)與回應(yīng)”欄目中銳利的詞鋒相向的兩篇文章[12]。這同時(shí)也拉開(kāi)了為期兩年的有關(guān)“克己復(fù)禮”真詮論戰(zhàn)的序幕。

杜維明的文章題目是《從既驚訝又榮幸到迷惑而費(fèi)解——寫(xiě)在敬答何炳棣教授之前》。文章主要交代了何炳棣用來(lái)攻伐他的三則材料的背景，對(duì)于涉及何文中最有學(xué)術(shù)價(jià)值的兩個(gè)“重點(diǎn)”：何根據(jù)《左傳》中的“奇跡”對(duì)“克己復(fù)禮”所作的“真詮”以及何呼吁海內(nèi)外研治思想史的人與新儒家學(xué)派劃清界限，他打算再寫(xiě)文章做進(jìn)一步的回應(yīng)。

杜為一些材料闡明的背景，第一是何炳棣用作攻伐主力的三段英文材料，何特別把它放在《真詮》一文的附錄里，且在正文中對(duì)這三段文字進(jìn)行了詳盡的分析。杜維明介紹說(shuō)，這三段英文素材源自他的英文論文《“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造緊張性》（“The Creative Tension Between Jen and Li”），這是他在哈佛大學(xué)攻讀學(xué)位時(shí)的處女作，何炳棣在批評(píng)時(shí)，卻把它作為他在西方享有盛名的理論代表②。同時(shí)杜維明還提及他對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋有一個(gè)論述的背景，主要是為了反駁阿瑟·威勒（Arthur Waley）將“克”訓(xùn)詁為“能”。

杜維明加以說(shuō)明的第二則材料，是何炳棣引介封祖盛所編《當(dāng)代新儒家》一書(shū)中自己的采訪答語(yǔ)，這段話本是他引述人類(lèi)學(xué)家吉爾滋（Clifford Geertz）對(duì)他的一篇論文“語(yǔ)境”所作的評(píng)價(jià)分析[13]，何炳棣卻用吉爾滋的觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)他及包括他在內(nèi)的“新儒家”存在語(yǔ)境的“跳躍”，他認(rèn)為何的這種論學(xué)手法有些離譜[14]（P149）。

杜維明要加以說(shuō)明的第三則材料，是何炳棣在文章的開(kāi)篇就加以引用的魏斐德的話，他交代了魏的論說(shuō)的話語(yǔ)背景，以及被何視為魏對(duì)杜的贊語(yǔ)（“杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家政治文化的那種帶有詩(shī)意的認(rèn)識(shí)”），其實(shí)“含有貶斥，至少是存疑的味道”[14]（P149）。從文獻(xiàn)的角度為自己變相地鳴冤過(guò)后，杜維明闡明自己對(duì)何炳棣將“克己”真詮為“克制自己”的種種僭越無(wú)禮的欲望言行并不反對(duì)，他只是擔(dān)心英語(yǔ)世界的人會(huì)把“to conquer oneself”理解為宗教意義上的“禁欲主義”，同時(shí)他也堅(jiān)持自己原先把“克己”和“修身”聯(lián)系起來(lái)，甚至等同起來(lái)的看法[14]（P150）。

這是第一回合的攻辯。從這個(gè)簡(jiǎn)單回應(yīng)看，杜維明的基調(diào)只是要消除何炳棣對(duì)他的誤解，似并無(wú)就“真詮”本身展開(kāi)正面論辯之意。事實(shí)上杜維明計(jì)劃作出正式回應(yīng)的文章，也一直未見(jiàn)發(fā)表。

二、戰(zhàn)火蔓延

令何、杜二人未曾料到的是，這場(chǎng)學(xué)術(shù)爭(zhēng)議一經(jīng)揭開(kāi)，便發(fā)而難收。由于何文以整個(gè)新儒家為論敵，引來(lái)眾多新儒家的參戰(zhàn)，第一個(gè)加入的，便是與杜同樣享有盛名的第三代新儒家劉述先。劉的加入，使這場(chǎng)論戰(zhàn)高潮迭起。1992年2月號(hào)第9期，在“批評(píng)與回應(yīng)”欄目里刊載了劉述先的《從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋》一文。他從方法論的角度談了他對(duì)何炳棣“克己復(fù)禮”解釋的看法。第一點(diǎn)是“內(nèi)證”的問(wèn)題，劉認(rèn)為辨析《論語(yǔ)》中“克己復(fù)禮”的意義，應(yīng)該從《論語(yǔ)》本身找內(nèi)證，而不是找到《左傳》去。劉不滿(mǎn)何長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)字的文章竟沒(méi)有一次征引《論語(yǔ)》，甚至連“克己復(fù)禮”章的原文也不錄。他通過(guò)征引《論語(yǔ)》本身內(nèi)證分析“克己復(fù)禮”，得出的結(jié)論是私欲的克制工夫和修身并不相背，杜維明“自我完成”一類(lèi)的引申亦未背于孔子思想的精神。

第二點(diǎn)是《左傳》材料解釋的問(wèn)題，劉述先認(rèn)為孔子在解釋古代典籍時(shí)，常常不拘泥于經(jīng)典的原意，而是以啟發(fā)性的思維解釋經(jīng)典。例如：

子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！保ò速谌4]（P63）

這段話便是孔子用“啟發(fā)性”思維解釋經(jīng)典的極好例證。由此以觀《左傳》，“孔子正是由啟發(fā)性的角度作出道德的評(píng)論，指出楚靈王要是肯做道德修養(yǎng)功夫克勝私欲的話，怎么會(huì)在乾谿受辱呢！這種說(shuō)法也和他在《論語(yǔ)》表達(dá)的思想是完全一致的，在什么地方否定了孔子把禮理解為在每一個(gè)人有內(nèi)在的根源的說(shuō)法呢？”[15]（P144-145）

第三點(diǎn)“克己復(fù)禮”是恢復(fù)西周禮制嗎？劉認(rèn)為《論語(yǔ)》中的“克己復(fù)禮”明顯是講個(gè)人的道德修養(yǎng)工夫，別無(wú)異解。何對(duì)“真實(shí)”的堅(jiān)持，使他拒絕相信孔子的思想的突破創(chuàng)新。最后是關(guān)于當(dāng)代新儒家的問(wèn)題，劉認(rèn)為何“在心理上排拒啟發(fā)性的思想形態(tài)，不只使他自絕于新儒家，也使他自絕于中國(guó)思想大部分的內(nèi)容，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的儒、釋、道三教都是屬于啟發(fā)性的思想的形態(tài)?！笨鬃印笆且謴?fù)古禮，但他決不是要單純的復(fù)古。他所要恢復(fù)的是在人人內(nèi)在有根源的禮，入手的方法是個(gè)人做道德修養(yǎng)工夫，而這恰好正是仁的含義，故曰克己復(fù)禮為仁?！盵15]（P145-147）

劉述先的出擊真是處處引何之經(jīng)據(jù)何之典，“有戰(zhàn)必應(yīng)”[6][P341]的何炳棣自不會(huì)沉默，1992年4月號(hào)第10期刊載了何的文章《答劉述先教授——再論“克己復(fù)禮”的詮釋》。何從以下幾個(gè)方面回應(yīng)了劉對(duì)《真詮》一文的批評(píng)：第一點(diǎn)關(guān)于“內(nèi)證”的問(wèn)題，他抓住了劉舉的“禮后乎”的例子，斷其為孤證。再列了三條理由談《左傳》的史料比《論語(yǔ)》優(yōu)越，概述其意涵是：《論語(yǔ)》的記述零散，缺乏背景；《左傳》的記述具有時(shí)間的延續(xù)性、系統(tǒng)性，提供了孔子說(shuō)這句話的歷史情境。第二點(diǎn)關(guān)于“禮后乎”的義涵，何炳棣沒(méi)有回應(yīng)劉述先提出的孔子解釋經(jīng)典的方法問(wèn)題，而是針對(duì)“禮后乎”作答，他認(rèn)為若依劉的詮釋?zhuān)翱思簭?fù)禮”的“禮”同于“禮后乎”的“禮”，“克己復(fù)禮”出于古志，那所復(fù)之禮一定古于古志，更古于孔子，那子夏怎么會(huì)認(rèn)為這樣古的東西是“后起”的呢？何認(rèn)為劉自相矛盾。而“禮”經(jīng)過(guò)何的研究總結(jié)，應(yīng)具有三個(gè)層面的意涵：宗教倫理、制度文物、理論意識(shí)形態(tài)[16]。關(guān)于“禮后乎？”的解釋?zhuān)瑧?yīng)是禮制形成于先，禮論的闡發(fā)和完成在后。第三點(diǎn)回應(yīng)“復(fù)禮”是否指恢復(fù)西周之禮？何認(rèn)為孔子的偉大正在于他是第一位將禮理論化、道德化、修養(yǎng)化的人，那先于孔子的古志中所復(fù)的禮，一定不是修養(yǎng)化的禮，而是周禮。

當(dāng)劉述先看到何文后，馬上做出了回應(yīng)，《二十一世紀(jì)》1992年6月號(hào)第11期刊載了劉的文章《再談“克己復(fù)禮真詮”——答何炳棣教授》。這篇文章同樣采用了連珠炮式的話語(yǔ)攻伐模式，對(duì)何的回應(yīng)與指摘給予了再回應(yīng)。所針對(duì)的依舊是“孤證”問(wèn)題，“禮后乎”的解釋問(wèn)題，《左傳》與《論語(yǔ)》作為“內(nèi)證”孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題。劉在論述中主要強(qiáng)調(diào)了他和何看待問(wèn)題的視角和方法不同，指出“何先生要駁倒我的論點(diǎn)，就一定要指出，我對(duì)《論語(yǔ)》所引的材料哪一條解釋得不對(duì)，我用這些材料組織出來(lái)的融貫的思路在哪里錯(cuò)了，再不然何先生也可以用《論語(yǔ)》的材料組織成為一條比我的解釋更有說(shuō)服力的思路?！鼻液螌?duì)禮的多維度、多層面的架構(gòu)中，獨(dú)獨(dú)缺少了一個(gè)思想——體證的維度與層面。他“始終囿于客觀史學(xué)的窠臼，總要把他所支持的論點(diǎn)當(dāng)作學(xué)術(shù)界的公論看待。事實(shí)上在思想史的領(lǐng)域之中，最高的極限在根據(jù)材料，做出善巧地解釋?zhuān)⒁粋€(gè)有說(shuō)服力的論點(diǎn)，如此而已！并沒(méi)有何所想象的那種完全客觀的公論存在?！盵17]

何炳棣還沒(méi)來(lái)得及應(yīng)戰(zhàn)劉述先的新駁難，《二十一世紀(jì)》1992年8月號(hào)第12期上又刊出了孫國(guó)棟的《“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論平議》一文。孫是秉承明道救世新亞精神的儒門(mén)史學(xué)家，他從史學(xué)方法上指出何文存在“瑕疵”。他提出《左傳》與《論語(yǔ)》中所引“克己復(fù)禮為仁”的時(shí)間問(wèn)題，指出孔子評(píng)楚靈王時(shí)年22歲，而與顏淵論仁時(shí)已到中年。“歷史上同一‘名物’因時(shí)間不同而有異解，思想史上一詞一語(yǔ)的內(nèi)涵演變更遠(yuǎn)，豈宜以前一時(shí)期的思想內(nèi)容證后一時(shí)期的思想內(nèi)容？”[18]（P140）接著又分析何所引證匡亞明論點(diǎn)所涉的時(shí)間問(wèn)題。匡亞明的觀點(diǎn)是：“克己復(fù)禮主要是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)說(shuō)的，即要求統(tǒng)治階級(jí)提高遵周禮、行仁政的道德自覺(jué)性?！盵19]孫認(rèn)為，這番話如果用在嚴(yán)格劃分社會(huì)階級(jí)的“西周”時(shí)代是對(duì)的，但到了春秋晚期孔子的時(shí)代，階級(jí)制度已開(kāi)始動(dòng)搖，匡以此話來(lái)解釋孔子的“克己復(fù)禮”就不適當(dāng)。孫也對(duì)“禮后乎”的解析提出看法，批評(píng)何把行為層次上的先后解釋為時(shí)間上出現(xiàn)的先后“是一大疏忽”[18]（P141）。對(duì)于何的“克己復(fù)禮為仁”解釋?zhuān)瑢O認(rèn)為，若把此句從整部《論語(yǔ)》中抽離出來(lái)看，可以成立；若從整部《論語(yǔ)》看，則必有遺漏。孫還注意到孔子思想的傳承線索，認(rèn)為“孔子思想，涵蓋孟與荀，何教授欲偏以荀子思想釋孔子之‘禮’與‘仁’，恐有未盡孔子之意?！盵18]（P142）

史家出手，以史對(duì)史，何炳棣轉(zhuǎn)而回應(yīng)新的對(duì)手。何炳棣在1992年10月號(hào)第13期發(fā)表了《答孫國(guó)棟教授<“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論平議>》。何炳棣先對(duì)孫國(guó)棟指責(zé)的方法上的“瑕疵”予以了回應(yīng)，他大段地征引中國(guó)思想史界的泰斗型人物馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的解釋為自己辯護(hù)，認(rèn)為用《左傳》和《論語(yǔ)》互核探索“克己復(fù)禮”是古今不易之論，“克”只能作“勝”字解，表“克制”之意。且“古今所有以《左傳》和《論語(yǔ)》互核探索‘克己復(fù)禮’真諦者（包括筆者）都未曾犯孫教授指責(zé)的方法上的‘瑕疵’。相反地，‘瑕疵’完全出自孫教授讀古籍偶爾的粗心?！盵20]（P131）接著何對(duì)“禮后乎”的解釋問(wèn)題予以了再回應(yīng)，重申了已有觀點(diǎn)。至于“克己復(fù)禮”真詮問(wèn)題本身，他這里未再答辯，他說(shuō)自己曾在《二十一世紀(jì)》1992年第11期上刊載《原禮》一文，已經(jīng)系統(tǒng)地陳析了他對(duì)“禮”的基本看法。

何炳棣的這篇答辯文章，明顯帶有回護(hù)防守性質(zhì)，批判性已大大降低。而新儒家一方也似乎不再有心出戰(zhàn)。新儒家一方在這場(chǎng)論爭(zhēng)中的封筆之作，是1993年6月《二十一世紀(jì)》第17期刊出的孫國(guó)棟《敬答何炳棣教授》。對(duì)此何炳棣未再回應(yīng)。

三、無(wú)果而終與“隔岸觀火”

孫國(guó)棟的《敬答何炳棣教授》雖刊在半年以后，卻并沒(méi)有很新的內(nèi)容，除了認(rèn)為何的三文（《“克己復(fù)禮”真詮——當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討》、《答孫國(guó)棟教授“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論平議》、《原禮》）之間“有未盡相應(yīng)之處”，主要仍是批評(píng)何只表達(dá)了仁的消極面的作用，未發(fā)揮仁的積極面的功用[21]。事實(shí)上這又回到了何杜之爭(zhēng)的起點(diǎn)：杜維明側(cè)重仁與禮的積極面，強(qiáng)調(diào)人性的自主性；何炳棣偏重禮的消極面，強(qiáng)調(diào)禮的約束性。

這場(chǎng)為期兩年的論戰(zhàn)，從盛大開(kāi)場(chǎng)，到戰(zhàn)火熊熊，最后姍姍來(lái)遲地畫(huà)上了句號(hào)。期間直接論爭(zhēng)的文字達(dá)八篇之多（何炳棣三篇，對(duì)方杜維明、劉述先、孫國(guó)棟共五篇），卻并未使得雙方達(dá)成基本共識(shí)，可以說(shuō)他們的爭(zhēng)論是無(wú)果而終。何炳棣的做法主要是立足于字源學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的方法，并引述歷史文獻(xiàn)和各種前賢的觀點(diǎn)來(lái)批駁新儒家的詮釋?zhuān)噲D復(fù)歸“克己復(fù)禮”的歷史意涵。劉述先則維護(hù)杜維明用發(fā)展的眼光來(lái)看孔子的“禮”與“仁”的新儒家詮釋法。孫國(guó)棟雖不一定是狹義上的新儒家，卻因?yàn)槠浼冋聛唽W(xué)統(tǒng)和深厚儒家情懷，也支持杜維明、劉述先等對(duì)克己復(fù)禮真詮的理解，在他看來(lái)在整個(gè)儒學(xué)史上，以性善論為本的道德修養(yǎng)論來(lái)詮釋儒家學(xué)說(shuō)是主流：以“仁”為質(zhì)，以“禮”為文，“克己”即是“修身”。攻辯雙方事實(shí)上陷于自說(shuō)自話、各自成理之境，并未決出明顯的勝負(fù)。

不過(guò)對(duì)論戰(zhàn)成果，不一定只從攻辯雙方是否取得共識(shí)或者論戰(zhàn)決出勝負(fù)來(lái)觀察，有時(shí)旁觀者的意見(jiàn)也值得重視。凡戰(zhàn)，必有參戰(zhàn)者，有觀戰(zhàn)者，這次論爭(zhēng)也不例外。這次論爭(zhēng)中“隔岸觀火”的學(xué)者，有借何秉棣之口而廣為人知的陳榮捷[10]（P144），也有1992年《二十一世紀(jì)》4月第10期的“三邊互動(dòng)”欄目里的“讀者”（波士頓）、曾言（北京）、韋政通（臺(tái)灣）。陳榮捷從文獻(xiàn)方面提出意見(jiàn)，“讀者”指出這場(chǎng)爭(zhēng)論中的“學(xué)派”因素，曾言從“解構(gòu)”的角度指出“何、杜二先生如跳出兩極對(duì)立的思維方式，其切磋探討，必將更有利于繁榮學(xué)術(shù)”。韋政通認(rèn)為這是史學(xué)詮釋與哲學(xué)詮釋的不同，二者可并存而不必相非[22]。筆者近期整理韋政通往來(lái)書(shū)信，發(fā)現(xiàn)9封與何炳棣的交往信件，14封與劉述先的交往信件，其中包括一些討論這場(chǎng)論爭(zhēng)的內(nèi)容，頗值玩味。

韋政通與何炳棣的相識(shí)是歷史的機(jī)緣巧合，1968年何炳棣在新加坡做了一場(chǎng)學(xué)術(shù)演講，在演講中他批評(píng)了大陸時(shí)期的國(guó)民黨政府。臺(tái)灣的《新聞天地》對(duì)此大加報(bào)道，以致引起蔣介石向中研院院長(zhǎng)王世杰的質(zhì)問(wèn)，自此何與中研院的關(guān)系中斷了22年。在斷交初的歲月里何炳棣還能收到史語(yǔ)所郵寄的資料，因?yàn)樗€是中研院的院士。但丁邦新任史語(yǔ)所所長(zhǎng)后，便停寄資料給何炳棣。后經(jīng)李中清的促成，何于1990年夏與中研院恢復(fù)關(guān)系，并參加了中研院第十九屆院士會(huì)議。也是在這次院士會(huì)議后，何炳棣又收到了中研院郵寄的各種資料[6][P357-417]。他讀了封祖盛所編《當(dāng)代新儒家》中所選的韋政通的文章，及文哲所郵寄的《中國(guó)文哲研究通訊》中韋政通評(píng)勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》（第一卷）的演講稿，“深感其觀點(diǎn)、見(jiàn)解、析理、判斷什九皆與數(shù)十年求學(xué)見(jiàn)吻合”③，欣賞其“畢生從事中國(guó)思想史研撰而卓然獨(dú)立于新儒家之外”[6]（P436）的精神，就寫(xiě)信給韋政通，并把自己的一篇文章寄給韋“請(qǐng)正”，而韋可能就是何秉棣在《“克己復(fù)禮”真詮》一文“補(bǔ)充”部分提及的“中國(guó)思想史界學(xué)人友好五六人”之一。

“畢生從事中國(guó)思想史研撰而卓然獨(dú)立于新儒家之外”的韋政通，是一位貫通古今型的思想史家。他的《中國(guó)思想史》、《中國(guó)十九世紀(jì)思想史》以及研究孔子、荀子、董仲舒、朱熹、梁漱溟、胡適、毛澤東的專(zhuān)書(shū)和專(zhuān)文，在海峽兩岸傳播和影響甚廣，有不少獨(dú)到體驗(yàn)。他因?yàn)樵缒暝c新儒家有很深的淵源，后來(lái)又因參與《文星》對(duì)新儒家的檢討和批判，不便直接參與到何炳棣與新儒家的論爭(zhēng)中，但卻因?yàn)檎摖?zhēng)涉及思想史的基本方法問(wèn)題，始終對(duì)論爭(zhēng)保持關(guān)注。

何炳棣與韋政通的通信顯示，何炳棣首舉義旗的《“克己復(fù)禮”真詮》一文之投于《二十一世紀(jì)》，很可能出自韋政通的建議。根據(jù)何炳棣1991年10月26日寫(xiě)給韋政通的信，他的《真詮》一文本來(lái)打算在好友李怡主編的《九十年代》上發(fā)表，但因《九十年代》近年力避學(xué)術(shù)化的文章，終沒(méi)有應(yīng)承刊載，便選擇改投《二十一世紀(jì)》。當(dāng)時(shí)韋正是《二十一世紀(jì)》的編委，向何提出此項(xiàng)建議似在情理之中。

不過(guò)，這一點(diǎn)并不重要。特別值得注意的是論爭(zhēng)進(jìn)行過(guò)程中韋政通對(duì)何炳棣所談的一些看法。其中1992年1月29日韋政通寫(xiě)給何炳棣的信中說(shuō)：

杜維明初步反應(yīng)的文章已看到，與先生爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，恐怕是在詮釋古典的方法不同。大作追求的是“古人學(xué)說(shuō)的真相”（陳寅恪語(yǔ)），乃史學(xué)方法。維明因受新儒家第二代的影響，基本上是哲學(xué)性的詮釋?zhuān)@兩種詮釋屬于不同層次的工作，就弘揚(yáng)傳統(tǒng)而言，本可相得益彰。今日新儒家的問(wèn)題是未能充分認(rèn)識(shí)到，史學(xué)層次的工作，乃進(jìn)一步闡揚(yáng)不可或缺的基礎(chǔ)，往往根據(jù)一己臆解，便下斷語(yǔ)，于是產(chǎn)生先生所謂“主觀詮釋甚或歪曲”之流弊。年輕一輩在此基礎(chǔ)上，又有更進(jìn)一步的隨意引申與歪曲，因此造成極為不實(shí)之學(xué)風(fēng)。先生愿花大氣力，把問(wèn)題指出來(lái)，恐亦為此。詮釋古典，史學(xué)層次的工作無(wú)疑是根本的。問(wèn)題是作為一個(gè)哲學(xué)史家或哲學(xué)家，他的工作是否僅止于了解個(gè)人學(xué)說(shuō)的真相？就哲學(xué)史或思想史來(lái)看，答案顯然是否定的，中國(guó)宋明儒學(xué)與先秦儒學(xué)的差異，便正如陳寅恪所說(shuō)，是“有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志”。道家思想的演變，從老莊到王弼亦復(fù)如此。古典思想的詮釋?zhuān)魞H止于了解真相，恐怕便沒(méi)有哲學(xué)史或思想史的發(fā)展可言。尊文所引梁?jiǎn)⒊c陳寅恪之言，就史學(xué)方法與史學(xué)層次的詮釋而言是對(duì)的，就哲學(xué)方法與哲學(xué)層次的詮釋而言，大有可議之處。

史學(xué)與哲學(xué)是兩種性質(zhì)不同層次不同的工作，哲學(xué)史或思想史則介于二者之間，既要實(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，也要有推進(jìn)轉(zhuǎn)化之能。追求真相的史學(xué)工作是向古人負(fù)責(zé)，哲學(xué)是向哲學(xué)家所處時(shí)代負(fù)責(zé)。今日中國(guó)的問(wèn)題是兩方面都做得不夠，又缺乏相知。這次如真能形成一場(chǎng)論戰(zhàn)，加強(qiáng)這方面的自覺(jué)，對(duì)學(xué)界是有益的。

韋政通認(rèn)為何炳棣與杜維明“克己復(fù)禮”詮釋上的分歧，主要在“詮釋古典的方法”上，也就是思想史的“史”與“思”的不同。史與思是兩種性質(zhì)不同、層次不同的工作，一個(gè)是向古人負(fù)責(zé)，一個(gè)是向哲學(xué)家所處時(shí)代負(fù)責(zé)，它們?cè)谒枷胧费芯恐型瑯又匾豢商娲?。這一見(jiàn)解極有價(jià)值，明于此，則一些思想史上的無(wú)謂之爭(zhēng)多可避免。戰(zhàn)斗力旺盛的何炳棣后來(lái)逐步趨向溫和[20]（P131-133），乃至不再論辯下去，是否受到韋政通的影響不得而知，何炳棣回信中極盡贊賞則有明證。他說(shuō)韋“所論極有見(jiàn)地，極為中衡，膺服之至”，力促其把信中觀念詳加發(fā)揮公諸于世④。不過(guò)出于前文所分析的因素，韋政通并沒(méi)有寫(xiě)文章參與到這場(chǎng)論戰(zhàn)中來(lái)。但是“三邊互動(dòng)”中的這封信，也多少透顯出韋對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的看法。不過(guò)這封信恰巧與韋于1992年2月13日寫(xiě)給何秉棣的信雷同，也許這是韋為了回應(yīng)何的邀請(qǐng)，稍微將自己的觀點(diǎn)公之于眾。

劉述先與韋政通相識(shí)于1956年，兩人在臺(tái)大同坐一桌聽(tīng)方東美的課，后又在東海大學(xué)一同參與由牟宗三主講的“人文友會(huì)”，結(jié)下了一甲子的友誼⑤。2016年劉述先去世，韋曾參加其追悼會(huì)。從劉述先寫(xiě)給韋政通的信件中，有一封提及這場(chǎng)爭(zhēng)論，他說(shuō)“看到你刊在《廿一世紀(jì)》上的信，態(tài)度平正?！雹蘅梢?jiàn)論戰(zhàn)雙方都認(rèn)同韋的評(píng)論“中衡”、“平正”，但兩方何以難達(dá)成共識(shí)？

在思想史的研究上，是注重訓(xùn)詁之學(xué)，強(qiáng)調(diào)歷史的“真實(shí)”性，以達(dá)到恢復(fù)歷史本來(lái)面貌的目的；還是注重哲理的反思，強(qiáng)調(diào)觀念的系統(tǒng)性，以達(dá)到義理的推陳出新？這個(gè)“史”與“思”的問(wèn)題，歷來(lái)存在極大的爭(zhēng)議。具體撰述上，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，一個(gè)重文字和史實(shí)的考辨，一個(gè)重條理的系統(tǒng)性；其他各家也自有家法，侯外廬的《中國(guó)思想通史》以唯物史觀為論述底色，勞思光的《中國(guó)哲學(xué)史》采取“基源問(wèn)題研究法”，韋政通的《中國(guó)思想史》則以“體驗(yàn)”貫穿到每一思想家生活的時(shí)代。因在“史”與“思”的取擇上致思取向的不同，對(duì)同樣一個(gè)思想現(xiàn)象或命題，常出現(xiàn)意義不同而能自圓其說(shuō)的解釋?zhuān)謩e滿(mǎn)足“可信”和“可愛(ài)”的需要，也分別招致“可信而不可愛(ài)”、“可愛(ài)而不可信”之譏評(píng)。如何解決這個(gè)難題，一直困擾著從事思想史研究的人們。高瑞泉前些年提出“上天入地”觀念，主張思想史的寫(xiě)作，既要向上探索，重視形上價(jià)值意義的追尋，也要向下深挖，重視形下社會(huì)生活的呈現(xiàn)。這種見(jiàn)解應(yīng)是合理融匯“史”與“思”兩方面極理想的思路，與韋政通前述的評(píng)論有異曲同工之妙。不過(guò)他也注意到，大多數(shù)史家往往看到了講求客觀真實(shí)的社會(huì)史還原的重要性，卻未必“自覺(jué)”到“各種哲學(xué)的觀點(diǎn)始終在影響著思想史的‘寫(xiě)法’”[23]，正如大多數(shù)的哲學(xué)家往往看到了哲學(xué)上的意義而忽略歷史感。思想史研究的理想走向，固然是“史”與“思”兩方面彼此包容，相互啟發(fā)，學(xué)習(xí)共存，以趨近于“上天入地”的境界；但受學(xué)術(shù)背景和致思習(xí)慣的制約，真正做到并不容易；然而，“難至”不礙“心向往之”。

注：

①陳來(lái).小憶何炳棣先生[ED/OL].http://blog.sina.com.cn/s/ blog_4a03de990101boz1.html2012-11-20.

②從列在何文后的英文“附錄”可知，杜的這篇文章收錄在杜的英文著作《Humanity and Self-Cultivation:Essays in Confucian Thought》中，是否因此，何沒(méi)有注意到他批駁的杜的觀點(diǎn)，是源自杜讀博期間的處女作，而不是魏斐德所“稱(chēng)道”的杜“現(xiàn)今”的觀點(diǎn)。

③何炳棣1991年7月16日寫(xiě)給韋政通的信，未刊。

④何炳棣寫(xiě)給韋政通的這封信未落款日期，只能推斷是在1992年1月29日至1992年2月13日之間。

⑤韋政通于2016年8月6日接受筆者訪問(wèn)時(shí)的口述，未刊。

⑥劉述先于1992年5月6日寫(xiě)給韋政通的信，未刊。

[1]李懷宇，陳來(lái).何炳棣對(duì)杜維明的批評(píng)站不住腳[N].時(shí)代周報(bào)，2013-10-11.

[2]杜維明.建構(gòu)精神性人文主義——從克己復(fù)禮為仁的現(xiàn)代解讀出發(fā)[J].探索與爭(zhēng)鳴，2014，(2):4-10.

[3]杜維明.人性與自我修養(yǎng)[M].胡軍，于民雄譯.北京：中國(guó)和平出版社,1988.

[4]（宋）朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局,1983.

[5]胡文輝.現(xiàn)代學(xué)林點(diǎn)將錄[M].廣州:廣東人民出版社,2010.299.

[6]何炳棣.讀史閱世六十年[M].北京：中華書(shū)局,2012.

[7]何炳棣.儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的《西銘》談起[J].哲學(xué)研究,1998，(12):69.

[8]何炳棣.華夏人本主義文化：淵源、特征及意義（下）[J].二十一世紀(jì),1996，（34）:96.

[9]王先謙.荀子集解（第一冊(cè)）[M].沈嘯寰，王星賢點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1988.12.

[10]何炳棣.“克己復(fù)禮”真詮——當(dāng)代新儒家杜維明治學(xué)方法的初步檢討[J].二十一世紀(jì),1991，(8).

[11]楊伯峻編著.春秋左傳注[M].北京：中華書(shū)局,2009.1341.

[12]編后語(yǔ)[J].二十一世紀(jì),1991，(8)：165.

[13]封祖盛.當(dāng)代新儒家[M].北京：三聯(lián)書(shū)店,1989.216.

[14]杜維明.從既驚訝又榮幸到迷惑而費(fèi)解——寫(xiě)在敬答何炳棣教授之前[J].二十一世紀(jì),1991，(8).

[15]劉述先.從方法論的角度論何炳棣教授對(duì)“克己復(fù)禮”的解釋[J].二十一世紀(jì),1992，(9).

[16]何炳棣.原禮[J].二十一世紀(jì),1992，(11):104-109.

[17]劉述先.再談“克己復(fù)禮真詮”——答何炳棣教授[J].二十一世紀(jì),1992，(11):149.

[18]孫國(guó)棟.“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論平議[J].二十一世紀(jì),1992，(12).

[19]匡亞明.孔子評(píng)傳[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社,1985.258-259.

[20]何炳棣.答孫國(guó)棟教授《“克己復(fù)禮為仁”爭(zhēng)論平議》[J].二十一世紀(jì),1992，(13).

[21]孫國(guó)棟.敬答何炳棣教授[J].二十一世紀(jì),1993，(17):138-140.

[22]“三邊互動(dòng)”欄目[J].二十一世紀(jì),1992，(10):159-160.

[23]高瑞泉.上天入地：思想史的邊界與方法[J].杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）,2003，(4):1-6.

【責(zé)任編輯：周琍】

“History”and“Thinking”in Intellectual History: A Debate between Pingti Ho and New Confucianism about the True Interpretation of Confucius“keji and fuli”

HE Zhuo-en,LIU Heng
(Institute of Chinese Modern History,Central China Normal University,Wuhan,Hubei,430079)

There are lots of controversies on the issues of“history”and“thinking”in the study of intellectual history.Some academics pay attention to exegesis,emphasizing"truth"of history in order to restore true history. Others,however,focus on philosophical reflection and emphasize the systematic characteristics of concepts so as to be creative in philosophical interpretation.In 1990s,the debate between Ping-ti Ho and New Confucianism scholars on the true interpretation of Confucius’“keji and fuli(克己復(fù)禮)”in Hong Kong’s 21st Century was a typical discussion in this field.Although the debate came to nought as they both hold onto their opinions and showed little agreement with each other,the new ideas put forward by some of the scholars who closely followed this debate help us make further reflection upon the issues of“history”and“thinking”in intellectual history.

intellectual history;Ping-ti Ho;New Confucianism;Wei Cheng-tung;“keji and fuli”；true interpretation

K 207

A

1000－260X（2016）06-0129-08

2016-09-20

何卓恩，華中師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)近代思想文化史研究；柳恒，華中師范大學(xué)中國(guó)近代史研究所博士研究生，主要從事中國(guó)近代思想文化史研究。