張強(qiáng)

（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇　南京　210003）

?

論宗教社會性的三重意蘊(yùn)

張強(qiáng)

（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

摘要：宗教與社會生活之間聯(lián)系的緊密程度無論怎樣形容都不過分，反倒是有些論述顯得相對保守和滯后，未能充分揭示出宗教對于社會發(fā)展和穩(wěn)定的重要性。社會性是宗教最為本質(zhì)的屬性。通過與其他社會要素的互動，宗教為特定人群提供了有效的身份認(rèn)同、意義來源和秩序框架；宗教在個體存在、群體關(guān)系、社會運(yùn)作等方面具有獨(dú)特作用和功能。在宏觀層面上，宗教對于社會秩序的形成和穩(wěn)固發(fā)揮著其他社會文化形式難以替代的作用。

關(guān)鍵詞：宗教；社會性；身份；意義；秩序

歷史發(fā)展表明，作為人類社會意識的組成部分，宗教“是對生存‘總秩序’及其模式的認(rèn)知追求；是對建立儀式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是與別人建立聯(lián)系、或同一套將要對自我確立超驗反應(yīng)的意義發(fā)生關(guān)系的基本需要；以及當(dāng)人面對痛苦和死亡的定局時必不可少的生存觀念?！保?］221從個體角度看，宗教構(gòu)成生命存在的超驗根基；從群體層面看，宗教被視為整合性元素的神圣象征；從社會整體看，宗教體現(xiàn)為整個倫理生活秩序的正當(dāng)性根據(jù)?？梢哉f，宗教關(guān)涉的是對于人類社會來說具有某種普遍的超越性意義的價值生存模式，將生活世界的秩序指向了某種終極意義或終極信念。“就此而言，任何一種倫理形態(tài)或文化傳統(tǒng)，都是一種具有‘宗教性’的價值體系，每個人的存在也都是一種‘宗教性’的存在?！保?］社會學(xué)意義上的宗教，是人類在生存實(shí)踐中創(chuàng)造的一套知識體系和意義系統(tǒng)，人類通過宗教闡釋自身的存在。作為知識體系的宗教涵納了人類的文化記憶，確立起人們的身份歸屬和行為方式；作為意義系統(tǒng)的宗教建構(gòu)了人類的精神世界，體現(xiàn)出明確的生命關(guān)懷和價值取向。這樣一來，對于宗教的研究幾乎需要拓展到人類社會的各個方面。特別是當(dāng)人們通過對情感和行動的了解，發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗本身似乎并不能真實(shí)地勾勒出生活的輪廓時，人性的某些方面，諸如意義、認(rèn)同和權(quán)力，就自然會與捕捉生命中信仰片段的過程相關(guān)聯(lián)。

作為理性的生物，人類無法忍受各種破壞性力量對其生活世界的侵襲和瓦解，強(qiáng)烈渴望確定的身份、穩(wěn)固的意義與合理的秩序。在與各種世俗文化系統(tǒng)的交融貫通中，宗教為特定人群提供了有效的身份依據(jù)、意義體系和秩序框架?？梢哉f，宗教的產(chǎn)生和演進(jìn)有著人類學(xué)上的根據(jù)，世界歷史上各種不同的宗教體系，事實(shí)上反映出不同社會的族群為了解決生存與發(fā)展問題而采取的不同方式。這同時也說明宗教與社會之間始終存在著某種緊密的互動關(guān)系，更加表明社會及其若干組成部門即便不是在普遍意義上，至少也是在一般意義上構(gòu)成了宗教產(chǎn)生演變的現(xiàn)實(shí)背景和功能發(fā)揮的基本條件。因此，要理解宗教，“必須研究體現(xiàn)它的文化、使之內(nèi)在化的個性，以及承載它的社會結(jié)構(gòu)。不僅要具有宗教傳統(tǒng)作用的知識，而且還要了解破壞性的相互作用，以及個人之間的變化。也就是說，要考察整個領(lǐng)域。”［3］正是基于這樣的認(rèn)識，任何關(guān)于宗教的完善分析，都無一例外地要求對個體的、集團(tuán)的、社會的因素，既作為相互分離的獨(dú)立系統(tǒng)，又作為大系統(tǒng)中相互影響的子系統(tǒng)來研究。

一

社會學(xué)通常將個體之人視為一種“生物有機(jī)體”，即具有生理活動、需求、潛力以及局限性的生物。而宗教自然屬于那種既想影響又想改造人類生物本性的社會化力量。于是，宗教自然對所有與人相關(guān)的現(xiàn)象感興趣，尤其關(guān)注諸如生與死、靈與肉、善與惡等帶有普遍性質(zhì)或整體意義的話題。通過一定的理論體系和實(shí)踐活動，宗教成為能夠界定人的地位、人的本源以及人的歸宿的信仰體系。如果從實(shí)用主義的角度看，一般的個體要想戰(zhàn)勝病痛、死亡甚至災(zāi)難等各種帶有毀滅性的宿命，宗教確實(shí)是可以借助的力量。通過相信永生，相信人與終極實(shí)在的結(jié)合，宗教解決了人生的諸多問題。“神圣事物的存在，提醒每個人生活不僅僅是自私個體的平凡快樂，而是還有一些更為持久和更為重要的事情存在?！保?］而個體對待神圣事物的正確態(tài)度，就是在自我的內(nèi)在空間中，敞開而不是抑制各不相同的人類傾向和才能，以合作而非斗爭的姿態(tài)與他人確立關(guān)系，關(guān)心所有的基本需求，包括生存、幸福、自由和身份，努力實(shí)現(xiàn)身體、思想和精神的交融。

眾所周知，人只有通過社會生活才能夠成為真正的“人”，社會關(guān)系決定了人的最終本質(zhì)。宗教作為社會化的重要形式，能夠在復(fù)雜的社會過程中建構(gòu)人的身份，并提供與之相應(yīng)的價值引導(dǎo)，因而在事實(shí)上影響著所有人。盡管世俗社會中的個體之人已經(jīng)對自己進(jìn)行了不同程度的“去宗教化”，但仍然會在不知不覺中留有一些宗教性行為痕跡。雖然個體可以在一定的范圍內(nèi)做到隨心所欲，但仍需繼承某種宗教觀念或思想的遺產(chǎn)，因而不能全然拒絕傳統(tǒng)，畢竟任何人都是傳統(tǒng)的產(chǎn)物。“盡管他通過一系列的否定和拒絕進(jìn)行了自我塑造，但是他仍然對被自己所曾經(jīng)否定和拒絕過的東西所耿耿于懷。”［5］即便僅僅作為一種被動的參照群體來看，或是從其對世俗組織的影響來看，宗教對人們也有間接的影響。同時，必須說明的是，當(dāng)代社會學(xué)理論普遍強(qiáng)調(diào)，雖然人們具有一些共同的價值觀念、思維方式和情感取向，并且都在影響著他們的行為，雖然人們都是在為制度化關(guān)系所制約的情境中行動，但是，行動、思考和感知著的卻恰恰是具體的人。個體生活世界中的宗教是由人類社會環(huán)境或氛圍的多方面構(gòu)成的，對于這種環(huán)境，個人不可能始終無動于衷，說到底也不能回避了事，而且又不能通過現(xiàn)實(shí)生活中帶有明顯功利色彩的一般技巧或態(tài)度來支配與調(diào)節(jié)。于是，宗教往往與那些關(guān)涉?zhèn)€體社會存在的根本性問題聯(lián)系在一起，特別是個體可以借助宗教建構(gòu)身份，而身份對于人的社會活動可謂意義重大，不同的身份會導(dǎo)致不同的價值觀念和姿態(tài)行為，宗教由此成為規(guī)制個體之社會面向的重要因素。

由于能夠充分調(diào)動人性中的積極因素，宗教往往成為人們在尋求靈魂凈化和道德升華時的首要選擇，有時甚至是唯一的選擇。個體必須善用其信仰的潛力，致力于建設(shè)一種盡可能人道的社會及相應(yīng)的和諧氛圍，畢竟人性中能夠發(fā)掘的可能性比任何現(xiàn)有的狀態(tài)都要大得多?！熬瓦@一點(diǎn)來說，現(xiàn)實(shí)的負(fù)責(zé)原則與‘烏托邦式’的希望原則是同屬一道的。這并不是反對現(xiàn)今的‘自我-趨勢’（自我確定、自我經(jīng)歷、自我感覺、自我實(shí)現(xiàn)、自我滿足），只要這些趨勢與自我負(fù)責(zé)以及對世界負(fù)責(zé)，對同代人、對社會和對大自然負(fù)責(zé)不相脫離，只要這些趨勢不墜落為自我陶醉的自我吹噓，以及病態(tài)般地以我為中心就行。強(qiáng)調(diào)自我與無私并不必互相排斥。在建設(shè)一個更美好的世界時，需要的是個人身份與團(tuán)結(jié)?！保?］歷史上，宗教始終是社會和個人認(rèn)同的重要基礎(chǔ)。在各種文化中，宗教信仰和實(shí)踐提供了自我認(rèn)識的框架和自我定義的標(biāo)準(zhǔn)。個體所獲得的宗教經(jīng)驗，大多是“關(guān)于圣俗區(qū)分、超自然和神性的知識，及其與之相應(yīng)的超社會群體的身份意識?！保?］格爾茨認(rèn)為，各大宗教傳統(tǒng)時至今日依然為人們提供著思想觀點(diǎn)和道德理想，幫助人們確定公共認(rèn)同的滿足感。尤其是伴隨著全球化的深刻發(fā)展，人們的交際范圍不斷擴(kuò)大，隨著而來的關(guān)鍵問題是，怎樣描述、命名、理解以及定位“他人”？從某種意義上看，在整個世界，這種對認(rèn)同的現(xiàn)代關(guān)心和掛念已經(jīng)變得不再是個人的問題、不再是私事，而是一個集體的、甚或是政治的。很多建立在個人選擇基礎(chǔ)之上的集體認(rèn)同已經(jīng)通過對全球化的辯護(hù)性回應(yīng)得到發(fā)展，事實(shí)上，所有在宗教想象和宗教表達(dá)方面付出的努力歸根結(jié)底都是為了獲得意義、認(rèn)同和權(quán)力。

所謂“認(rèn)同”，簡單地說就是個人以明確的身份來界定自己。社會存在著不同的群體，群體又是由若干個體所構(gòu)成，個體的身份是通過與“他者”的互動實(shí)踐而得以確立的。因此，認(rèn)同的本質(zhì)不但是“心理”的，同時也包含“關(guān)系”的意味，某種程度上是一項自我的延伸，是將自我與他者聯(lián)系起來的一種社會方式。由此可見，每個人的社會屬性都是由他人限定的，更確切地說，是由他人通過確定意圖、資格、傾向、習(xí)慣等身份性要素得以確定的，尋求認(rèn)同實(shí)際上就是尋求承認(rèn)他人?！拔覀兠總€人都在尋求這道難題的答案——認(rèn)同自己，而答案就在于承認(rèn)我們的那個圈子、承認(rèn)我們的那個（或那些）群體的恒定性中。這種承認(rèn)他人的穩(wěn)定性，既體現(xiàn)在社區(qū)里，也包含在符號范疇里”。［8］社會中的宗教將不同的個體通過共同的信仰和實(shí)踐結(jié)成一定的網(wǎng)絡(luò)，并以某種神圣的名義使人際關(guān)系固態(tài)化與恒久化，讓個體在這種關(guān)系中獲得有效的認(rèn)同。宗教通過對社會行動的獨(dú)特闡述，將個人的生活經(jīng)歷與他人的生活經(jīng)歷混合在一起，融入某個共同體的發(fā)展進(jìn)程之中，人們正是在這樣的共同體中強(qiáng)化了各自的身份認(rèn)同。不管是根據(jù)個人生命周期中的重大事件，還是客觀評判標(biāo)準(zhǔn)化的發(fā)展變化，宗教傳統(tǒng)都在認(rèn)同變遷過程中扮演著重要角色。主要體現(xiàn)在，宗教的生命禮儀能夠給人們提供在認(rèn)同變更的困難時期思想和行動的全部方式和程序，這也說明宗教儀式在某種意義上維持著生活世界的衍進(jìn)，宗教行為的頻率常常同個人生命中的關(guān)節(jié)點(diǎn)緊密相連。在這里，認(rèn)同已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N廣泛的共同理解，反映出人類生活已經(jīng)被賦予某種意義，由此決定了人們?nèi)绾涡袆硬拍苁剐腋Ｃ罎M的生活真正實(shí)現(xiàn)。因而，宗教社會學(xué)研究一貫主張，只有把人類的宗教行為解釋為關(guān)于個體的社會化過程這樣一個范圍更廣泛的敘事的一部分，才有可能被認(rèn)可和接受。

既然宗教是個體認(rèn)同過程中既定的范疇，那么認(rèn)同作為一種比較典型的心理過程，實(shí)際上就是個人向某種以信仰為基礎(chǔ)的價值、規(guī)范與面貌的模仿與內(nèi)化，進(jìn)而形成各自行為模式的過程，身份成為“自我”與“他者”開展社會聯(lián)系、分享價值觀念的基本前提。從宗教的角度看，隨“身份”而來的“價值”“必須對社會成員看來具有某種實(shí)在性，而正是宗教信念和儀式支持并加強(qiáng)這種實(shí)在性的表象。通過儀式和信念，這些共同的目的和價值就與以具體的神圣物為象征的虛幻世界相聯(lián)系，這一世界進(jìn)而以一種有意義的方式與個人生活的現(xiàn)實(shí)和苦難相關(guān)聯(lián)。”［9］通過對神圣物及其所象征的存在物的崇拜，通過對以超自然法則面目呈現(xiàn)的行為規(guī)范的接受，宗教對人類行為的強(qiáng)有力控制得以形成，時刻引導(dǎo)個體沿著維護(hù)既定身份結(jié)構(gòu)與價值體系的路線前行。正因如此，古往今來的任何社會都要求“新人”“進(jìn)入一個既存的狀態(tài)，并在那里遵照集團(tuán)累積起來的方式接受塑造和刺激。在個人和他的集團(tuán)——這種集團(tuán)以傳統(tǒng)和一系列社會關(guān)系的形式呈現(xiàn)在個人面前——之間，存在著連續(xù)不斷的相互作用。”［10］

二

既然是一種社會現(xiàn)象，宗教就不可能孤立存在，總要借助高度科層化的組織載體實(shí)現(xiàn)制度化運(yùn)轉(zhuǎn)。同時，由于宗教在各大文明體系中往往居于相對顯要的位置，構(gòu)成道德價值的主要動機(jī)，因而與各種形式、各種類別的群體或組織都有一定的聯(lián)系。宗教及其實(shí)踐活動的群體化特征，是最具社會學(xué)意義的研究維度。盡管擁有一些恒久不變的特質(zhì)，但宗教的表現(xiàn)方式和具體內(nèi)容已隨歷史演進(jìn)和社會變遷發(fā)生了巨大的變化。因此，從功能論的角度來看，或許可以說，建制化的組織形式對于宗教而言是必不可少的。宗教群體的主要任務(wù)，就是確立一套建構(gòu)意義的象征符號及其衍生的各種倫理規(guī)范與角色規(guī)定，不僅有助于強(qiáng)化個人與集體的關(guān)系，并且能夠神圣化或正當(dāng)化社會既有的組成方式。如果站在學(xué)術(shù)研究的立場上看待問題，“這就為宗教社會學(xué)開辟了一個研究宗教與社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的廣闊領(lǐng)域。不僅要研究社會結(jié)構(gòu)對宗教的影響，而且還必須研究宗教對社會結(jié)構(gòu)的影響?！保?1］

通常情況下，意義與人類的理解活動有著極為密切的關(guān)系?；蛘哒f，所謂的“意義”并不是事物、事件或境遇本身固有的，一般都是由人依據(jù)特定的理解所賦予的，其實(shí)就是社會行為主體借助傳統(tǒng)、規(guī)則、慣例、經(jīng)驗等因素，對其行為情境的界定。因此，斷言意義具有一定的主觀性，是符合實(shí)際情況的，畢竟意義是對實(shí)在的解釋。同時，意義也有其客觀的一面，至少人類一直在追求意義的客觀化。如果說人類不斷地通過物質(zhì)和精神活動將自己的存在傾注到外部世界的話，那么其產(chǎn)物就會構(gòu)成一種外在于人并與之相異的現(xiàn)實(shí)性，這就是客觀化的結(jié)果。人通過理解這一精神活動所形成的意義系統(tǒng)在經(jīng)過秩序化后，也會成為這樣一種異于人的具有客觀性的規(guī)范系統(tǒng)。尤其應(yīng)當(dāng)指出的是，當(dāng)一種意義系統(tǒng)取得社會法權(quán)或話語霸權(quán)時，便會要求向群體生活的各個方面滲透，對某些高揚(yáng)主體性的群體因素來說，這種意義系統(tǒng)作為一種異己力量的客觀實(shí)在性便顯得彰明昭著了。另外，意義的客觀性還在于，意義不僅解釋實(shí)在，更形塑著實(shí)在，許多在人們看來具有堅硬的客觀性的實(shí)在，正是社會行為主體的意義系統(tǒng)客觀化或物化的結(jié)果。在《個人主義與知識分子》一文中，涂爾干指出，“狹隘的商業(yè)主義往往把社會簡化為生產(chǎn)和交換的龐大機(jī)器，事實(shí)上，我們不難把這樣的觀點(diǎn)貶低為一種沒有氣魄的理想，顯而易見，倘若沒有高于個人利益的利益，所有社會生活都不可能存在?！保?2］事實(shí)上，對于人類社會中形形色色的群體而言，利益固然重要、固然無法忽視，但真正能夠確保其長久穩(wěn)定與統(tǒng)一的是特定的意義。意義的共契往往會引發(fā)心靈上的共振、精神上的共享以及情感上的共鳴，使整個群體處于高度統(tǒng)合的狀態(tài)之中，并對外展現(xiàn)出立場和行動的協(xié)調(diào)一致。

一個非常明顯的事實(shí)是，作為跨越諸多社會界限的信仰共同體，宗教將身份各異的皈依者、追隨者聚合在一起。為了使擁有不同信仰態(tài)度、價值觀念乃至宗教需求的人能夠和平共處，宗教群體必須提供一種可以為全體成員所共享的意義結(jié)構(gòu)，并在不斷適應(yīng)社會發(fā)展的過程中加以調(diào)整和充實(shí)。雖然“意義”往往意味著對世俗世界的一種超越，但這并不等于宗教可以無視現(xiàn)實(shí)社會對其的形塑作用；相反，意義功能恰恰反映出宗教如何遵循通常支配著群體生活的社會學(xué)規(guī)律。這實(shí)際上體現(xiàn)出社會學(xué)對作為一種社會現(xiàn)象的宗教的特殊觀點(diǎn)，即當(dāng)宗教把自己組織成群體以便于開展實(shí)踐活動時，社會和群體生活的一般原則和規(guī)范是怎樣沖擊宗教的？具體地說，在大多數(shù)情況下，隨信仰而來的“意義系統(tǒng)”主要表現(xiàn)為某種貫穿始終的參照框架，人們依靠這種“參照框架”才能夠順利解決生活中廣泛存在的意義與目的問題。這些全面的或超驗的理解往往超越日?，F(xiàn)實(shí)，而將生活意義的片斷融為一體。這種意識水平將社會生活置于更為廣闊的視野之中，使之具有了整體的意義。正是通過意義系統(tǒng)，人類才得以參悟生命的價值、感知存在的意義。這就意味著，通過對于意義的表達(dá)與詮釋，宗教完全能夠作為一種加強(qiáng)團(tuán)體內(nèi)所有成員共同情感的社會機(jī)制而運(yùn)行，并在團(tuán)體整合的過程中發(fā)揮獨(dú)特作用。

古往今來的各種宗教均不同程度地揭示了人類自身的種種局限，可以說，在某種意義上，宗教信仰的虔敬程度往往與對自身局限的體悟程度成正比。因而，“宗教信仰通過涉及各個維度事態(tài)的敘述故事，得以呈現(xiàn)和表達(dá)出來。”［13］12-13現(xiàn)實(shí)處境中的人類必須時常面對一些無法預(yù)見的、突如其來的狀況，無所適從、無能為力的體驗與感覺使人容易變得疲倦和乏味。與此同時，人總是愿意為了獲取成功而大量付出，甚至不惜代價、不顧成本，但理想狀態(tài)中“謀事”與“成事”之間的因果關(guān)系經(jīng)常會隨著未知的或善變的因素作怪而變得支離破碎，正所謂“造化弄人”、“天意難測”。于是，讓美好愿望屢屢落空的挫折向人們提出了關(guān)于“意義”的問題，而相對完備且具發(fā)展?jié)摿Φ淖诮虃鹘y(tǒng)，往往都會順應(yīng)時代變遷和社會進(jìn)步，不斷融入或更新一些對人類生活意義和世界起源方式等根本性問題的解答，試圖為遭受挫折、忍耐痛苦的蕓蕓眾生提供慰藉和關(guān)懷。在此基礎(chǔ)之上，宗教賦予人們“真”、“善”、“美”的標(biāo)準(zhǔn)，并傳授看待和解釋生活世界的“正確”方式。格爾茨也認(rèn)為，某個群體所特有的宗教象征是從文化角度設(shè)想出來的關(guān)于世界和人類諸多現(xiàn)象的觀念化成果，可以為所有成員提供對于“意義”問題的解釋。任何宗教，連同更廣闊的文化系統(tǒng)，都肯定了圍繞現(xiàn)實(shí)所建構(gòu)起來的觀念體系。雖然，缺乏有效詮釋的混亂可能會不斷沖撞人類世代傳襲的真正實(shí)在的常識性觀念，但宗教往往會采取“否認(rèn)”的方式以減輕直至消除這些不可理喻的苦難和罪惡問題對于人類的困擾。這就意味著，宗教超越了日常生活的現(xiàn)實(shí)而轉(zhuǎn)向更“廣泛”的現(xiàn)實(shí)，并且后者力圖完善和糾正前者。宗教通過深化對事實(shí)的關(guān)切，以尋求營造徹底實(shí)在性的氛圍。“正是這種‘真正的真實(shí)’感，成為宗教觀的基礎(chǔ)。宗教作為文化體系，以其符號活動通過揭示世俗經(jīng)驗的不和諧性，產(chǎn)生、加強(qiáng)以至神圣化的，也正是這種感覺。從分析的觀點(diǎn)看，正是為某類特定的符號復(fù)合體——它們形成的超驗性和推崇的生活方式——樹立令人信服的權(quán)威，構(gòu)成了宗教活動的本質(zhì)?！保?4］138就此而言，宗教所承載的“意義”，不但構(gòu)成人們正常生活的必要條件，更是群體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)整合的關(guān)鍵因素。一方面，社會塑造了人性，文化鑄就了人格，特定共同體的傳統(tǒng)往往充斥著理想與現(xiàn)實(shí)的糾葛。雖然矛盾和悖論無處不在，但人們基于生存的需要，必須在破解問題的各種社會活動中，通過共享某種“意義”建立起彼此之間以及同所處境遇的關(guān)系。另一方面，宗教符號長期被用于綜合人類社會的精神氣質(zhì)和思維系統(tǒng)。人們所認(rèn)為的事物真正存在方式的圖景，以及最普遍、最全面的均衡觀念，都匯集在一定的宗教體系之中。而在宗教的意義功能得以充分發(fā)揮之際，整個社會處于“神圣帷幕”的籠罩之下，基于信仰的群體氣質(zhì)被認(rèn)為是合理的，能夠代表一種生活方式，并在觀念上適應(yīng)了世界觀所描述的事物或現(xiàn)象的實(shí)際情況；世界觀則具有情感上的說服力，往往被視為社會之真實(shí)狀態(tài)的意象，因此獲得特別安排以配合這樣的生活方式。

三

從宗教社會學(xué)研究的角度看，宗教與社會生活之間聯(lián)系的緊密程度無論怎樣形容都不過分，反倒是有些論述顯得相對保守和滯后，未能充分揭示出宗教對于社會發(fā)展和穩(wěn)定的重要性。實(shí)際上，“分析宗教生活必須注意社會結(jié)構(gòu)和社會分裂因素，以及宗教為之服務(wù)的霸權(quán)或反叛。當(dāng)然，對當(dāng)今全球人類境況的分析，也必須將宗教信仰、宗教活動和宗教組織考慮在內(nèi)?！保?3］269雖然在現(xiàn)代社會政教分離的制度架構(gòu)之下，宗教逐漸與權(quán)力相作別，從政治領(lǐng)域“隱退”而回到其應(yīng)有的位置上，但宗教的社會功能并未隨之“弱化”，反而在某種程度上有所加強(qiáng)。在宏觀層面上，宗教對于社會秩序的形成和穩(wěn)固發(fā)揮著其他社會文化形式難以替代的作用。正如格爾茨所說，“宗教引發(fā)社會學(xué)方面的興趣，不像庸俗實(shí)證主義者說的那樣，是因為它描述了社會秩序（就它描述的而言，是含糊的、不完整的），而是因為，就像環(huán)境、政治權(quán)力、財富、法律義務(wù)、個人好惡，以及美感一樣，宗教塑造了社會秩序?！保?4］146-147宗教有助于建立旨在維護(hù)社會秩序的社會聯(lián)系系統(tǒng)，而這些聯(lián)系通常都會超出宗教領(lǐng)域，滲透到其他社會體制之中。最為明顯的是，宗教已成為20世紀(jì)末、21世紀(jì)初以來世界范圍內(nèi)眾多社會變革的抗?fàn)幑ぞ?，包括伊斯蘭教國家反西方的抗議、各種非暴力社會運(yùn)動和自由宗教斗爭。目前，活躍在世界各地的不同類型的宗教組織以其多元化和多樣性，組成了一股勢不可擋的力量，在眾多區(qū)域社會中都擁有相對的獨(dú)立自主權(quán)，對于社會秩序的塑造產(chǎn)生著獨(dú)特而又重要的影響。

現(xiàn)代化條件下，宗教的基本功能在于對充滿利益分化和價值沖突的社會進(jìn)行規(guī)范與整合，從而形成主體間交往互動所必須的社會秩序。丹尼爾·貝爾認(rèn)為，古往今來的每一個社會都需要將強(qiáng)制與教化兩種手段結(jié)合起來以促成統(tǒng)一的秩序，而用來表明其正當(dāng)性的理由則扎根于一種共同的價值體系之中?！皬臍v史的角度講，宗教作為與終極價值相關(guān)的意識形態(tài)，就是一種共有的道德秩序的根據(jù)。宗教的力量并不帶有任何功利主義性質(zhì)；宗教不是一種社會契約，也不單單是一套籠統(tǒng)的宇宙意義。宗教的威力來自這樣一種事實(shí)：在種種意識形態(tài)或其它種種世俗信仰面前，它是把神圣感——作為一個民族的集體良知而引人注目的東西——匯集到一個強(qiáng)大容器里的手段?！保?］206貝格爾將宗教喻為“神圣的帷幕”，也是出于這樣的考慮。實(shí)際上，在人類漫長的進(jìn)化過程中，競爭與合作始終緊密交織在一起；為了確保競爭與合作的有序開展，實(shí)現(xiàn)社會的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，有必要通過協(xié)商來達(dá)成共識，最終形成具有一定約束力的“規(guī)則”，而人與人之間的相互信任是實(shí)現(xiàn)這一切的基本前提。“對人持信任還是懷疑態(tài)度，盡管表現(xiàn)形式極不相同，卻是對發(fā)展起決定性影響的文化、宗教、社會和政治行為的精髓?！l(fā)展的動力最終存在于對個人能動性，對探索和創(chuàng)新的自由抱有的信心之中。這種自由深知其后果、義務(wù)、局限性，簡言之，深知其責(zé)任，即自負(fù)其責(zé)的能力?！保?5］信任社會必然是一種開放式的“共贏”社會，也是善于通過團(tuán)結(jié)互助和共同計劃以實(shí)現(xiàn)有效交流的社會。如果以一種長遠(yuǎn)的眼光來觀察人類歷史的話，不難發(fā)現(xiàn)宗教對增加人類社會的信任半徑起到了至關(guān)重要的作用。時下正在相互競爭的建制宗教已處于漫長的社會進(jìn)化過程的盡頭，而不斷的發(fā)展進(jìn)步確保了愈來愈復(fù)雜的社會內(nèi)部的穩(wěn)定與統(tǒng)一。正如弗朗西斯·福山所說，“今天，具有重要意義的基本計算單位不是家庭和部落，而是文明，這一點(diǎn)我們應(yīng)歸功于宗教?！保?6］

進(jìn)而言之，作為人們共同享有的價值和規(guī)范系統(tǒng)，宗教能夠成為社會生活的媒介和社會交易的紐帶，可以使人們進(jìn)行間接的社會交換，并控制著復(fù)雜社會結(jié)構(gòu)中整合或分化的進(jìn)程，以及各種社會組織和機(jī)構(gòu)的衍生與發(fā)展。從普遍意義上看，宗教是社會文化的抽取物，通過象征某些價值體系的習(xí)俗儀式和支持某些價值規(guī)則的群體組織，在思想觀念和日常生活中建立起一種社會與文化之間的聯(lián)系。這種聯(lián)系無疑是動態(tài)的，“以特殊的文化定位觀念與特殊社會團(tuán)體利益之間的取舍關(guān)系為特點(diǎn)。因此，文化變革與社會變革息息相關(guān)：當(dāng)社會組織結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，文化也隨之變化；上個時代的文化風(fēng)格將會預(yù)言接下來社會變革的方式，變革的類型則將形成下一個時代的世界觀和思想信仰。”［13］270這樣一來，制度性專門化的宗教在特定歷史條件下必然變成動力性的社會力量。一旦神圣世界和世俗社會建立起了屬于各自的“邏輯”，一旦這樣的邏輯得到了不同制度的支持，那么宗教作為文化變革的先鋒就會引領(lǐng)相應(yīng)的社會變革。在這個過程中，宗教與社會秩序之間的關(guān)系得到不斷鞏固和深化，專門化的宗教共同體就會通過一定的“神圣化”手段將既有的道德觀念和倫理價值置于同超驗性絕對觀念相互對應(yīng)的地位，從而有效地維護(hù)了現(xiàn)行的制度秩序。各大宗教的歷史充分展現(xiàn)了人類基于不同的信仰從不同方向或角度試圖在知識與結(jié)構(gòu)層面上找到社會緊張與沖突之解決辦法的種種努力。當(dāng)然，這并不必然意味著所有的宗教在本質(zhì)上都屬于進(jìn)步的力量，但是宗教的制度性專門化形式中確實(shí)包含著“信仰”與“社會”之間對立統(tǒng)一的可能性，而這一形式可以起到塑造并維系社會秩序的作用?？梢哉f，只要社會的神圣基礎(chǔ)依然存在，并且世俗的物質(zhì)主義和個人主義還沒有破壞對于特定歷史和命運(yùn)的主要信仰，那么作為政治意識形態(tài)以及社會公共文化的宗教就必然會持續(xù)興盛，并繼續(xù)為當(dāng)代世界秩序提供基礎(chǔ)構(gòu)件。正是基于這樣的認(rèn)識，盧克曼指出，個人與社會秩序之關(guān)系的普遍問題和這一問題在現(xiàn)代社會的具體表述，都被以韋伯和涂爾干為代表的宗教社會學(xué)家判定是“宗教的”，并且因此，宗教理論在他們的社會學(xué)著作中占據(jù)了突出位置。人們可以通過推進(jìn)他們各自理論的某些隱含趨向來把握當(dāng)今時代的某些問題，并且從宗教能反映現(xiàn)代社會對個人存在的影響的假設(shè)出發(fā)，似乎是有希望獲得成功的。［17］

總而言之，宗教可以在社會范圍內(nèi)促成一種明確的認(rèn)同感和歸屬感，有助于個人或群體認(rèn)同所扮演的社會角色，主動規(guī)范與約束社會行為，達(dá)到高度的自律。宗教能夠通過其獨(dú)特的“宇宙學(xué)”將社會共同體及其各個部分的有機(jī)關(guān)聯(lián)合理化、合法化和神圣化，勢必對諸社會要素之間的關(guān)系協(xié)調(diào)產(chǎn)生一種宏觀的調(diào)節(jié)和控制作用，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)某種相對穩(wěn)定的存在狀態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

［1］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.趙一凡，蒲隆，任曉晉，譯.北京：三聯(lián)書店，1989.

［2］田薇.信念與道德——宗教倫理的視域［M］.北京：線裝書局，2011：84.

［3］J.M.英格.宗教的科學(xué)研究［M］.金澤，等，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009：29.

［4］喬爾·查農(nóng).社會學(xué)與十個大問題［M］.汪麗華，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2009：201.

［5］米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗［M］.王建光，譯.北京：華夏出版社，2002：119.

［6］漢斯·昆.世界倫理構(gòu)想［M］.周藝，譯.北京：三聯(lián)書店，2002：41.

［7］劉小楓.現(xiàn)代性社會理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1998：494.

［8］菲利普·卡班，讓—弗朗索瓦·多爾蒂耶.法國視角下的社會學(xué)史與社會學(xué)思想［M］.吳紹宜，夏其敏，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010：110.

［9］羅伯特·K.默頓.社會理論和社會結(jié)構(gòu)［M］.唐少杰，齊心，等，譯.南京：譯林出版社，2008：107.

［10］許烺光.宗族·種姓·俱樂部［M］.薛剛，譯.北京：華夏出版社，1990：133.

［11］李向平.中國當(dāng)代宗教的社會學(xué)詮釋［M］.上海：上海人民出版社，2006：8.

［12］愛彌爾·涂爾干.亂倫禁忌及其起源［M］.汲喆，付德根，渠東，譯.上海：上海人民出版社，2006：153.

［13］萊斯特·庫爾茨.地球村里的諸神——宗教社會學(xué)入門［M］.薛品，王旭輝，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

［14］克利福德·格爾茨.文化的解釋［M］.韓莉，譯.南京：譯林出版社，1999.

［15］阿蘭·佩雷菲特.信任社會——論發(fā)展之緣起［M］.邱海嬰，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：7.

［16］弗朗西斯·福山.大分裂——人類本性與社會秩序的重建［M］.劉榜離，王勝利，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2002：299- 300.

［17］托馬斯·盧克曼.無形的宗教［M］.覃方明，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2003：70.

（責(zé)任編輯：汪小珍）

中圖分類號：B911

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001- 4225（2016）03- 0080- 06

收稿日期：2015- 08- 25

作者簡介：張強(qiáng)（1979-），男，山西太原人，哲學(xué)博士，南京政治學(xué)院馬克思義學(xué)院副教授。

基金項目：2013年度國家社會科學(xué)基金軍事項目“軍隊在執(zhí)行維穩(wěn)反分裂任務(wù)中貫徹黨的民族宗教政策問題研究”（13GJ003- 076）南京政治學(xué)院“十二五”計劃2014- 2015年度課題“全球化時代的宗教變廷與國家安全研究”（15ZY02- 05）